從個體到共同體
——當代中國權利理論的邏輯發展

黃 濤

在權利哲學的研究中,不能僅僅將權利做分析哲學式的把握,從權利與義務的關系出發,從權利的內在結構出發進行討論,同時也應注意,權利是一個歷史性的概念。權利概念不是一開始就成為政治法律哲學的關鍵詞,從人類思想史上看,最先出現的是義務概念,而非權利概念。然而,權利概念一出現,就蘊含了自身的邏輯。①在本文看來,權利與義務的概念在現代社會有一種相互轉化的趨勢,在現代社會有關權利的討論中,逐步開始吸納有關義務的思想,而有關義務的論證也需要將權利的觀念吸納在內。通觀當代中國權利觀念發展的歷史,也可以看到這樣一種趨勢,義務的觀念和思想開始被權利觀念所吸納,從而使得當代權利觀念出現了一系列新的變化。對現代社會而言,權利話語成為人們思考法律與政治問題的主流話語。從19世紀末期以降,現代中國的權利觀的發展也經歷了一個邏輯上發展的時期,尤其是自1949年新中國建立以來,當代中國的權利觀念有著明顯的變化與發展。②參見黃濤：《走向共同體的權利觀——近代以來法理學發展的一種考察》,載《財經法學》2017年第3期。

權利是一個在政治法律生活中表達個體生存命運的重要詞匯,它既意味著個體的生活方式,也意味著個體是否得到尊重,還意味著個體和共同體之間的關系。當代中國權利理論的變化,最鮮明地體現在對于權利主體的認識方面。縱觀當代中國權利觀念的邏輯發展的總體過程,可以看到權利理論有一種從個體走向共同體的趨勢。這是以權利主體的形象為標準,通過追溯和考察當代權利理論著作而得出的結論。這一趨勢尤其體現在進入21世紀之后中國學者對權利理論的闡述中。這就是,權利越來越不是基于個體自身的特征而得到證明,而是基于共同體生活的原則以及個體和共同體的關系而得到證明。

一、主體性的時代

在當代中國權利理論研究中,通常會提及“權利本位”學派,這就是由時為吉林大學法學院副教授的張文顯等人提出來的,這是當代中國權利理論研究中影響最大的學說。③首次明確將權利本位論作為當代中國法學理論研究中的一個流派,參見張文顯、于寧：《當代中國法哲學研究范式的轉換——從階級斗爭范式到權利本位范式》,載《中國法學》2001年第1期。這篇文章不僅首次將權利本位作為一種理論范式加以提倡,而且明確提出,“權利本位范式為‘權利學派的出現’提供了共同的理論背景和理論框架”,并且說,“由于我國歷史上缺乏法治傳統和法哲學研究傳統,建國后相當長時期又極不重視法治和法學,我國法學特別是其中的法哲學起步較晚,起點較低,至今還沒有明顯的學派分化。權利本位范式的出現和逐漸成熟,預示或標志著一種法哲學流派的形成或誕生”。2005年,張文顯等人再度將權利本位的思想和意義納入到當代中國法學理論的歷史中加以考察,參見張文顯、姚建宗：《權利時代的理論景象》,載《法制與社會發展》2005年第5期。其實比權利本位論者略早或者說幾乎同時也在思考權利問題的還有西南政法大學的一群從事法學研究的青年教師。④這就形成了一個有意思的現象,在當代中國權利理論的發展過程中,吉林大學和西南政法大學成為權利理論發展的兩個中心,權利理論發展的具有代表性的學者如張文顯、鄭成良、徐顯明、文正邦、王人博、夏勇等人都出自這兩個中心,不僅如此,這兩個中心在當代權利理論人才的培養方面也作出了重要貢獻。關于西南地區的權利研究者的相關觀察和概括,參見黃濤：《走向個體化的權利時代——當代中國權利理論的興起》,載《二十一世紀》2018年總第170期。一個重要的證據是,文正邦、程燎原、王人博等人在1989年6月出版的一本題為《法學變革論》的書中,明確地提出了法學即權利之學的論斷。⑤參見文正邦等：《法學變革論》,重慶大學出版社1989年版。該書出版之后,日本學者就為該書撰寫了相關書評,并先后出版了節譯本和全譯本,成為日本學者觀察當代中國權利理論的一部重要作品。這就意味著,權利論在1980年代的興起并非個別現象。⑥張文顯在《清華大學》的訪談中明確說,“這個理論的產生是法學在那個時期的必然現象,即使張文顯、鄭成良、徐顯明不發表,也一定會有別人發表。解放思想的最重要的成果一定會出現,這是必然”。參見張文顯、鄭成良、徐顯明：《中國法理學：從何處來?到何處去?》,載《清華法學》2017年第3期。

此前,法學界盛行的是一套強調階級斗爭是法律本質的法律學說,而并非根據權利義務關系思考法律問題。但這不是說,權利這個詞不為人知,而是說,法學是權利之學并未成為時代的主流觀點,權利一詞仍然停留在概念或者術語的層面上,在有關法學的分析和研究中并未成為基本或核心范疇。乃至1980年代初期,在談到重要法律問題時,仍然不是采取權利的話語,在1978年以來的官方文件、報紙和雜志中,“民主權利”或者“人民當家作主”的概念到處可見,甚至可以看到有關權利與義務的討論。⑦參見許啟賢：《論權利和義務的辯證統一》,載《法學研究》1980年第2期。但在這個時代,在權利義務問題上,始終堅持的是馬克思主義的權利與義務相一致的觀點。盡管有研究者開始將“法定的權利和義務”作為法學研究的對象,但權利仍然是作為統治階級的利益的一種法律化的表達。⑧最早將法定權利作為重要的法律范疇來使用,是張光博教授,他在1981年第4期的《社會科學戰線》上發表了題為《試論法定權利的界限》一文,據說是當代中國法學學者首次在法學研究中強調權利概念的核心意義。但很顯然,這篇文章并未反映出權利論的基本觀念。相關分析參見下文。有關張光博先生權利思想的總結性評論,參見童之偉：《變革時代中國法學圈中的悲情英雄——張光博先生逝世兩周年祭》,載《法學評論》2010年第2期。在這一時期,權利仍然在很大程度上被視為資產階級的權利而遭受批判。可以說,在1980年代末期之前,并不存在一種以權利為核心范疇的法學理論。

1981年,群眾出版社出版的《法治與人治問題討論集》收錄了1979年初全國法學規劃會議以來一批政法界人士,包含一部分學者關于人治和法治問題的討論共31篇文章。這些文章反映了當時主流學界對法治概念的理解,開啟了1980年代初期有關法治與人治的大討論,便于我們了解撥亂反正之后的幾年對于現代法治的理解的重要意義。這次討論對于確立法治在當代中國的國家治理中的位置起到了重要的宣傳作用。法治開始作為一項基本的治理國家的方法被推上前臺,從此,法律規范成了焦點,法治的核心要義在于規則的治理,法律規則而非領導人的意志成為法學研究的對象。

然而,這些討論法治的文章并未鮮明地提出權利的原則,有關權利的說法出現在“民主權利”的概念中,主要表達的是人民的參政議政,體現人民當家作主,反對少數人憑借個人意志和意愿參加政治生活。這在根本上是一種權力的觀念,也就是說,人民才是國家權力的正當性來源。回顧1980年代初期有關法治的討論,可以看到,作為社會主義法治核心的不是權利的概念,而是民主的概念,在1980年代初期的相關法學理論文獻中,有關法治的討論總是和有關民主的討論關聯在一起。將權利納入到對于法治概念的理解過程中,是在80年代后期,在1989年出版的《法治論》一書中,權利同法治開始聯系起來,“法治就是自然權利、法定權利、主體的現實權利三者依次轉化的結果”。⑨王人博、程燎原：《法治論》,山東人民出版社1989年版,第136頁。

法的本質究竟是階級性還是社會性,這是改革開放初期法學學者思考的一個重要問題。有關法律本質的論述,對于生活在80年代的法律人來說有重要的意義,一旦脫離了統治階級意志觀,如何認識法的本質呢?既然法不是統治階級意志的體現,也體現出了社會性。那么,如何進一步認識這種社會性呢?破除在法的本質問題上的統治階級意志觀,為一種新的法律學說開啟了道路,從此,人們觀察法律的眼光就不再停留在支配法律的統治階級的意志上面,而是開始轉向社會生活本身,從此法律規則就不再僅僅是統治階級意志的表達,而是治理社會生活的規則,它服從于社會生活的需要。因此,應該從社會生活的最基本的參與者出發,也就是從作為權利主體的個人出發,來分析和思考法律的問題。將法的本質視為統治階級意志的體現,在此框架下,無法對個體的權利進行討論,因為既然核心在于統治階級的意志,那么,權利義務就不過是統治階級用于分配利益的工具,權利義務因此就只是工具性的,不具有自身的價值。只有破除將統治階級意志論的法學本質觀,才能走向一種新的法學,也就是權利法學。

發生在1980年代前期的有關法治和人治以及法的本質問題的討論,使人們開始關注法律規范,關注社會生活本身。這就為1980年代末期的權利論的出場做好了準備。實際上,我們將要看到,1980年代末期的權利觀,正是“后階級斗爭時代”社會生活中的一個關鍵性的要素,也就是個體性要素的一種法學理論表達。

有關法治和人治的討論,有關法是否是統治階級意志的表達的討論,反映了中國社會在“后階級斗爭時代”的整個政治社會發生的根本變化。政治方面的民主化,為法治論的出場提供了政治前提,而經濟生活中的改革與開放,則為破除統治階級意志論提供了社會經濟生活基礎。不僅如此,更重要的是,在活躍的經濟生活中,個體性的要素得到了鼓勵與提倡。包產到戶和包干到戶以及市場原則體現了之前被否定的資產階級法權的原則。

長達30年的反資產階級法權運動,極大地抑制了個體性原則與觀念在中國社會的生長。在鄭成良所寫的與《權利本位說》幾乎同時的《論自由權利》一文中,可以看到現代權利概念賴以為基礎的個體化原則的出場。盡管從今天來看,為權利本位論提供基礎的這種自由概念,還只是一種消極的自由概念。⑩1958年,以賽亞·柏林發表了《兩種自由概念》一文,提出在消極自由概念之外,還存在一種積極自由的學說。這種積極自由的學說,承認共同體生活對于個體生活的積極作用,從而與傳統的強調個體自由為核心的自由觀有根本的差異。1986年,以賽亞·柏林的《自由四論》在臺灣地區翻譯出版(聯經出版公司,陳曉林譯),但在大陸地區,直到2003年才出版了題為《自由論》的譯本(譯林出版社,胡傳勝譯)。這種自由概念強調的是行為的合法性,即行為在一個確定的法律范圍內不受限制,主體在這個范圍之內可以自由安排自己的行為。也就是說,自由意味著排除他人包括國家對自己行動的妨礙,只要自己的行動是在法律允許的范圍之內。這種屬于個體自身的自由空間在此前的時代是不可想象的。這個私人空間的存在,盡管仍然受制于實定法的原則,但卻意味著個體擁有了相對的自由。它表達了個體想要安頓自身生活的一種內在的沖動——自由意志,權利不過是將這種沖動用法律加以確認而已。

政治生活和社會生活領域的改革與開放為權利理論的出場準備了物質和制度基礎,這些如何轉化為個體內在的沖動,如何產生出一種自由意志?或者,被1980年代末期的青年法學研究者們捕捉到的個體想要安頓自身生活的內在沖動究竟是從哪里來的?想要回答這個問題,有必要回顧一下1980年代的文化與精神生活。1980年代轟轟烈烈的文化和精神生活也進一步地張揚了個體的自主性和個體的意志自由與選擇,為之提供了一種文化上的辯護,或者為之提供了精神文化上的想象空間。

當代的文化研究者已經基本上達成了一個共識,這就是1980年代是一個“新啟蒙”的時期,所謂“新啟蒙”,是相當于20世紀初期的“五四”啟蒙而言的。在80年代的文化語境中,個體性經歷了一個艱難的孕育過程。?一般性的討論,參見賀桂梅：《“新啟蒙”知識檔案——80年代中國文化研究》,北京大學出版社2010年版。1980年代以來的權利論的興起的根本原因,是個體想要安頓自身的強烈的內在沖動在法律生活領域中的表達。這種內在沖動可以說是1980年代時代精神的體現。在80年代的這場思想運動中,個體逐步從集體生活中擺脫出來,個體的自主選擇逐步被視為值得歌頌的東西,逐步被視為一種能夠推動社會發展的東西,盡管與此同時,個體的自主性仍然受到了外部因素的極大制約。在這一時期,李澤厚先生發表了《批判哲學的批判》,哲學界展開了對于主體性的討論,主體性的出場成為1980年代中國哲學史上最為重大的事件之一,李澤厚先生等人的作品中所傳達的對主體性的關注,同樣是1980年代時代精神的顯現。在80年代的新啟蒙思潮中,盡管哲學、文學占據主潮,但法學理論并未缺席,時代精神中的這種巨變終于在1980年代末被年輕的法學研究者們感受到了。在他們看來,新時代的法學的價值就在于將這一時代精神的訴求進行概念化,并加以制度化。值得注意的是,權利論的出場同文學創作中的先鋒小說的出場幾乎同時,而這一時期的先鋒文學所表達的正是個體性的感覺。由此看來,權利概念在80年代后期正式出場絕非偶然。?參見張清華：《中國當代先鋒文學思潮論》,中國人民大學出版社2014年版。

二、權利本位論的興起

1981年,張光博發表的《試論法定權利的界限》一文據說是當代中國法學中首次提出了權利和義務作為法的核心的觀點。?轉引自張文顯：《權利與人權》,法律出版社2011年版,第156頁。這篇文章對權利做了如下定義,“權利就是國家給予保障的人們實現統治階級利益的一種合法手段,義務則是國家強制人們服從統治階級需要的一種手段”,“法所反映的統治階級意志的核心問題,就是如何確立法定權利的界限,即從主客觀兩個方面統一實現的權利所體現的統治階級利益的適當性”。稍加分析就可以看出,這個有關權利和法定權利的定義中體現出來的是“統治階級的利益”。盡管這篇文章中出現的“法定權利的界限”的說法中蘊含著尊重被統治階級的利益訴求的思想,但在這里,“法定權利”一詞還并非現代權利理論中所強調的作為主體性之表達的權利觀念。

盡管在1986年,早就有學者注意到了權利在法學體系中的核心作用,并在1987年提出了法的基本理論要從統治階級意志向權利意志轉換,但真正使權利產生廣泛影響的,是1988年的長春會議。1988年6月,在長春舉辦了“全國法學基礎范疇研討會”,在這次會議上,權利論以前所未有的重視程度,引起了與會學者的討論。在這次會議上,一批思想活躍的中青年法學工作者,在老一輩法學家的支持下,呼吁“法學應是權利之學”。他們強調權利觀的變革是實現法學重構的關鍵,主張應以權利與義務為基本范疇重構法學理論體系,一種稱為“權利本位論”的觀點開始在全國范圍內產生影響。?這次會議由吉林大學法律系等單位召集,基本情況參見鄭成良：《商品經濟、民主政治的發展與法學的重構——法學基本范疇研討會綜述》,載《政治與法律》1989年第1期。研討會上的各位專家學者的發言也得到了部分整理,參見卞文：《商品經濟、民主政治的發展與法學的重構——法學基本范疇研討會紀實》,載《當代法學》1988年第3期。

目前能看到的有關權利本位論的最早的系統性論述,應該是1989年鄭成良在《政治與法律》第4期上公開發表的題為《權利本位說》一文,?盡管權利本位論的代表人物張文顯在長春會議上提交了《關于權利和義務的思考》一文,但是在這篇文章中,權利是在統治階級的利益的層面來獲得界定的,在這里并沒有對于權利本位作出系統的論證和說明,這一說明出現在他于1990年代發表的系列作品中,例如《從義務本位到權利本位是法的發展規律》(載《社會科學戰線》1990年第3期)、《“權利本位”之語義和意義分析》(載《中國法學》1990年第4期),以及《論人權的主體與主體的人權》(載《中國法學》1991年第5期),并最終在《法學基本范疇研究》(中國政法大學出版社1993年版)中獲得最終結論。該文最早比較系統地闡述了“權利本位說”的基本觀點。?鄭成良：《權利本位說》,載《政治與法律》1989年第4期。該文一開始就明確提出一個問題,“對于生活在當代的人們而言,是否可以這樣說：一個合乎理想或至少是值得尊重的法律制度,應當使人們平等地享有各種基本權利并平等地受到義務約束;應當公正地捍衛一切正當利益……應當充分地尊重個人的自主選擇,以促成一個與人類尊嚴相適應的自由社會”。這就將權利本位同對一個美好社會制度的追求聯系在一起,在這篇文章中,對于權利本位進行了如下界定,“權利本位是指這樣一種信念：只有使每一個人都平等享有神圣不可侵犯的基本權利(人權),才有可能建立一個公正的社會,為了而且僅僅是為了保障和實現這些平等的權利,義務的約束才成為必要;當立法者為人們設定新的義務約束時,他能夠加以援引的唯一正當而合法的理由,也僅僅是這將有益于人們是已享有或新近享有的平等權利”。不僅如此,該文還提出了權利本位的四大“要義”,分別是“權利平等”“對自由社會的追求”“對多元利益的確認”“對世俗幸福的肯定”。

《權利本位說》一文揭示了1980年代權利話語在年輕一代法學研究者那里引起的心靈激蕩。權利本位涉及對一種美好的法律制度的關切,在這個法律制度中,人是一個有著自主選擇的人,應該尊重人的自我選擇,并且這種自我選擇與多元利益相關,與世俗生活的幸福相關。文章追溯了文藝復興以來人們對世俗幸福的追求,主張“個人對幸福的追求,無論其是否抱有高尚的目的和動機,只要未采取非法的形式,都被視為具有法律上的正當性”。在這篇文章中,個體的自主、利益多元化與世俗生活的幸福關聯在一起,預示著1990年代市場經濟時代的來臨。

權利本位論從本質上講僅僅是一種限定在法律框架之內的權利學說,在80年代對權利觀念的理解中,絕非僅僅是表達了個體自主的觀念。實際上,這種個體的自主性還沒有超越現有法律的框架,這個時期有關權利的討論,仍然限定在法定權利層面,即使在鄭成良的具有代表性的《權利本位說》一文中,在強調了權利表達的對個體的自主權的尊重之后,也做了如下限定,“長期以來,由于個人利益的獨立地位沒有得到應有的肯定,因而,在這種特定的社會背景下,權利本位的呼聲確實包含著強調保護個人利益的蘊意。但是,它并不是把個人視為唯一的權利主體和利益主體。它所要求的僅僅是,任何權利主體的正當利益,無論是個人利益、團體利益還是公共利益,都必須受到社會的尊重和法律的保護。任何主體以非法形式侵害了其他主體的正當利益,都必須承擔起法律責任”。由此可見,80年代的權利本位論,盡管一方面強調個體自主,但另一方面個體的自主又被限制在一定范圍之內。這一對個體權利的強調顯然是有前提的,這一點在張文顯筆下也可以得到印證,在《從義務本位到權利本位是法的發展規律》一文中,他明確說,“權利本位所揭示的,是在某個國家的法律規則整體中,即在法定權利和義務的系統中權利的起點、軸心或者重心位置”。

在80年代的法學研究中,正是權利本位論首次從法律規范和法律關系,或者從作為手段的法律中,識別出了一個能以相對自由的方式行動的主體,這個主體可以提出他的利益主張,有權使自己的主張得到法律保護。這是1980年代權利本位論者在對于權利概念的界定中的突出貢獻。與此同時,我們也注意到,權利本位論者為個體權利的辯護,未能擺脫法律的框架。由此看來,在80年代的權利觀念中,權利表達的個體自主的價值與實定的國家政治生活和法律生活的原則同時存在。這就造成了80年代權利觀念的一個標志性特征,這就是權利話語承受著自然法學和法律實證主義的雙重洗禮。具體來說,“權利本位的法學思維方式兼具倫理價值判斷和規范實證的雙重特征,權利本位表達倫理價值取向,而關于權利本位的論證則是法律實證主義的邏輯分析”。?趙明：《“權利”話語的中國語境》,載《光明日報》2017年3月16日。這也因此造成了權利本位論在論證方面的內在矛盾,“權利本位論在權利來源問題上隱含地采用自然法學的概念,相反,權利概念定義上又明確地堅持分析實證法學的觀念。在倡導權利價值時,隱含著權利先于法律的自然法學觀念,相反,在對法律、權利作定義解釋時,又堅持分析實證法學立場,主張先有法律規定,而后有法律權利”。?張恒山：《法理要論》,北京大學出版社2009年版,第461頁。然而,如果不是從概念界定的嚴格分析的角度來評判,那么,80年代權利論在邏輯上的不清晰,或者前后矛盾,反映的就不僅是那個時代的權利論者在知識結構上的欠缺和思維方式上的不嚴謹,更是來自那個時代的整體政治社會氣氛。

三、走向權利的個體化

《人權概念起源》無疑是1990年代初期中國學者權利研究的代表作。?夏勇：《人權概念起源》,中國政法大學出版社1992年版,第44頁。該書先后四次重印(1993、1994、1995和1997年),并且于2001年出版修訂版(在這個修訂版中,介紹了該書部分章節被其他國家翻譯出版的情況),2004年由中國社會科學出版社再版。這本書中提出權利的本質由五個方面的屬性構成,分別是利益、主張、資格、權能和自由。對權利的成立來講,這五個要素必不可少,并且以其中的一種要素為原點,以其他要素為內容,都可以給權利以恰當的定義。盡管從現在看來,這本書對于西方相關學說的把握既不完整,也不詳盡。但這本書無疑是同時代最早完整吸收當代西方權利研究的成果之一。?將主張、資格等作為權利的要素,以及將利益、資格、主張、自由等綜合起來來界定權利,實際上是1970年代西方權利哲學研究學者們獲得的結論,相關分析參見Rex Martin and Ja mes W.Nickel,“A Bibliography on t he nature and Foundation of Rights,1947—1977”,political theor y,vol.6.3,1978,pp.395-413,又參見同作者Recent work on the concept of rights,in Theories of Rights,edited by C.L.Ten,Ashgate Publishing,2006.

《人權概念起源》一書最突出的地方,不在于對權利概念的認識,而在于對權利觀念的揭示。該書梳理了從原始社會以來直到西方近代的權利觀念史,并且在“尾論”部分中對于中國的人權精神進行了精當的概括。通過這一考察,可以看到,人權通常是在道德權利、普遍權利和反抗權利這三種意義上使用的,這是人權的三大屬性。這就突破了從法律權利的角度理解人權。并且,這三大屬性與人權的內在精神相關,“從人權的精神來看,人權有三義：這就是人道義、法治義和大同義”。尤其是對人權的人道義的發揮中,人權被視為一個“以人道作為社會進步目標的目的性概念”,“人權是一個以人作為人道主體的主體性概念”。《人權概念起源》強調,人權表明了人作為社會關系的主體的地位,這里的人是處在特定的權利義務關系中的人,“人權不僅把人道要求落在具體的、實在的個體的發展與完善,而且,這里的個體是人道的主體,而不是人道的客體或對象,人權概念里的人,是權利主體,而不是由帝王將相、仁人志士來施仁行義的對象,這對于增強人的權能和尊嚴,具有重要意義”,?參見前引?,夏勇書,第42-44、72頁。這些句子突出了人權的核心在于個體的完善與發展。

夏勇在這一時期的有關權利本質的更明確的論述出現在題為《人權道德基礎初探》的文章中,?這篇文章寫于1990年,后刊載于《當代人權》(中國社會科學出版社1992年版);修改版載于《人權概念起源》的附錄部分。這篇文章提出,“人權”這個詞表達的是一種觀念,這就是一個人,僅因他是人,而不因其社會身份和實際能力(如出身、財產、才智、職位、機遇等)就應該享有某些權利。這些權利與他作為人的屬性相伴隨,并因此不可剝奪,不可轉讓。由此,他就將人權視為“人之作為人應該享有的權利,它在本質上是道德權利,不是法定權利”。夏勇在此將人權視為一種道德權利,由此也就提出了一種先于法律權利而存在的權利。這種道德權利的學說在此前并沒有人進行過如此充分和詳盡的論述,它超出了法律規范的限制,為法定權利提供了一個反思的和批判的標準。并且,他也意識到,道德權利是法定權利的基礎,“法定權利并不像現代法律理論甚至道德理論所希望的那樣能自證其身。它必須得到道德原理的支持”。?參見前引?,夏勇書,第213頁。

相對于80年代末期的討論來說,這個時期的道德權利完全掙脫了法律制度的框架。權利被視為是個體的利益、資格、主張和要求,如此被界定的權利概念,極大地凸顯了個體的價值和意義。個體的自由選擇,被視為是先于實定的政治法律秩序而存在的,個體的意義開始越出法律關系和法律規范得到理解。從這個意義上來說,夏勇的思考同西南政法大學的同道們的思考是一致的和一貫的,只不過更旗幟鮮明地將權利視為一種應有權利。權利是個體性的權利,是一種道德權利,是人作為人應該有的權利,《人權概念起源》一書在很大程度上是在講述這種權利觀念如何在人類思想史上出現,以及如何在中國近代思想中產生。

夏勇致力于討論的道德權利概念,核心是主體性,盡管主體性的概念在1980年代得到了發揮,但主體性概念被明確地吸收到法理學的范疇中卻是在1990年代。?在這方面的另一個證據就是張文顯在其法理學中對于主體性哲學的吸納,相關論證參見黃濤：《主體性時代的權利理論——改革開放以來中國權利理論的邏輯演進》,載《法制與社會發展》2019年第1期。1993年,程燎原和王人博再度合作,撰寫了《贏得神圣——權利及其救濟通論》一書,?程燎原、王人博：《贏得神圣——權利及其救濟通論》,山東人民出版社1993年版。這本書中明確地將主體性作為權利的基點,一個個體化的權利時代來臨了。

在這個個體化的權利時代,權利等同于人權。對于權利的理論性的討論和對于人權的研究是一而二、二而一的。夏勇的《人權概念起源》之所以沒有嚴格地區分權利和人權,是因為,權利在此被作為人權來對待。權利從此就是指個體的權利,就是指個體的利益、資格、主張、權能和自由。權利的個體化一旦被確立,接下來,與個體相關的一系列內容就成為權利的內容。《人權概念起源》中所列舉的一系列權利的屬性,其實就是權利的內容,這就是個體的利益、個體的主張、個體的資格、個體的權能和個體的自由。一旦明確了這一點,90年代以來權利制度的發展也就容易理解了。

在這一時期,權利等同于個體的資格、利益、主張,甚至可以說等同于與個體相關的一切內容。這種概念上的雜糅看起來不好理解,但其實表明了主體性本身的特征。作為主體性的人,當然可以提出要求,享有一定的資格,有一定的利益的需要,甚至還有情感方面的要求。因此,肖像權和人格權,這些以往聞所未聞的權利進入法學研究者的視野,權利的個體化由于個體現實生活的豐富性,由于1990年代大規模的市場活動,而帶來了一系列新的權利,一些之前并不被中國人所理解的權利概念出現了,最有影響的是人格權的概念,由此也帶來了有關隱私權的觀念,隱私權的概念出現在1990年代絕非偶然,它意味著個體的私人空間也應該受到法律保障,不得隨意侵犯,私人空間同樣是主體性的需求之一。

總體上講,1990年代對于權利的理解趨向于揭示一個獨立于一切現有法律規范的權利主體,權利被視為與這個主體有關的一切東西。那么,這個主體是一個怎樣的主體?在1990年代初期的權利理論中,這個主體并未得到理論上的規定,相反,種種權利概念倒像是對這個主體的描述,主體的種種欲望和需要都被視為一項權利,因此,在這個時期,有關權利的界定基本上采取的是列舉的方式。從根本上看,1990年代權利理論中的權利主體就是1980年代末期的權利論中尚未解脫出來的那個個體,不過,眼下這個個體得到了解放,可以大張旗鼓地提出有關自我的利益、主張、資格、權能、自由和其他種種需要了。

盡管在1990年代初期的法學著作中,法學學者們沒有對這個主體的形象給予概念的規定,但在同時代的文學作品中,卻可以看到這個個體的形象,這是一個沉入市場中的個體,他對于利益、資格、主張、情感等等,都提出了自己的要求,這個主體是矛盾的,他一方面放縱著自己的欲望;另一方面又特別強調隱私,強調自身的自由。在哲學史上,這個個體有一種非常深刻的理論描述,在黑格爾的體系中,這是一個擁有抽象欲望的個體,這里的欲望并不簡單是這樣或那樣的欲望,任何具體的欲望都不足以來描述他,從人類政治法律思想史上看,這樣的欲望是一個抽象主體的欲望,這個主體現在還沒有任何規定性,相反,它是在自己的無限選擇中尋求規定。權利理論的這一個體性的哲學基礎,直到2004年才由夏勇在其題為《權利哲學的基本問題》的論文中明確表達出來,在那里,這個哲學基礎是通過康德、羅爾斯和諾齊克的學說來描述的,這是一個強調自我選擇、強調自我決定的個體。?夏勇：《權利哲學的基本問題》,載《法學研究》2004年第3期。

四、權利的利益化與權利的懷疑論

權利既然是個體的利益、資格、主張,那么,一旦著眼點從這個主體自身移開,個體在現實生活中的具體的利益、資格、主張等就成為分析重點,換句話說,此時的權利就不再是特定個體的利益、資格、主張,而是特定的利益、資格、主張,對于權利客體的興趣因此超出了對權利主體的興趣。由此而來是一個走向利益的權利時代。權利等同于利益,對于利益的追求被確認為對于權利的追求。在1990年代商品經濟的發展過程中,這個擁有意志自由、擁有自己的選擇權利的主體被遺忘了,或者說消融在市場經濟的大潮之中,變成了一個追求利益的經濟人。

權利論在1990年代發生的這種重大變化最鮮明地體現在蘇力的著作中,?蘇力作為權利論的重要作者,長期以來并未受到重視。《法治及其本土資源》中的“秋菊的困惑和山杠爺的悲劇”基于本土資源對西方式的權利進行了反思,“《秋菊打官司》的官司、邱氏鼠藥案和言論自由”集中關注權利沖突問題,“讀《走向權利的時代》”對于夏勇等人的權利思考進行了批判式的回應。這些文章可以說相對集中地表達了蘇力對于權利問題的獨特思考。盡管蘇力并非這種以利益為核心的權利觀的始作俑者,但他的研究卻可以視為以利益為核心的權利觀的最精致的理論形態。他是1990年代中期反對法學研究中的大詞的積極倡導者。這種對于大詞的反對,使強調自主性和意志自由的主體性的權利觀被無情地加以拋棄,主體的自主選擇和意志自由不過是哲學家的語言游戲而已。權利不是別的,而是在個案中、在現實生活中提出的利益訴求和主張。從此,社會生活中的一切需要、一切訴求,都可以被視為權利,都需要國家制定法給予尊重。這樣一種遺忘了主體的權利觀,為利益取代權利提供了可能,遠離了現代法治想要呵護的那個享有意志自由和選擇自由的主體。只有在這類主體那里,才有可能建立一個權利論者想要追求的自由社會,形成良好的法律制度。

在蘇力的筆下,秋菊顯然不是一個具有自主性的主體,她受制于鄉村共同體的種種規矩,因此,她要的說法不是現代法治提供的權利救濟的法理。但值得追問的是,秋菊究竟是否是一個安于傳統鄉村共同體的農村女人?還是已經在開始向現代的權利主體發生轉換?蘇力將權利等同于秋菊的訴求,無視秋菊是不是1990年代初期的那個對于自主選擇有著強烈意愿的主體這個問題。這種看待權利的觀念實際上偏離了1990年代初期的權利觀念,這種分歧在他同夏勇的爭論中表達得非常清楚。?1993年前后,夏勇主持了一項旨在反映1990年代初期中國人的權利意識的社會調研,其成果在1995年以《走向權利的時代》為題出版,參見夏勇主編：《走向權利的時代：中國公民權利發展研究》,中國政法大學出版社1995年版。這本書以翔實的材料反映了1990年代中國人的權利意識的發展。蘇力對于這一調研成果給予了尖銳批評,由此引發了他和夏勇間的一場爭論。蘇力的批評,參見《讀〈走向權利的時代〉》,載《法治及其本土資源》,中國政法大學出版社1996年版。夏勇的回應文章,參見《批評總該多一些——答謝、反思與商榷》,載《朝夕問道》,上海三聯書店2003年版。

權利一旦與個體的利益和需要等同,必然走向實證化。權利不再是人的主體性的表達,不再是個人的意志自由的表達,而是等同于現實的利益。在蘇力筆下,權利的標準被暗自替換。在這種權利觀的背后,權利的主體性要素已經消失,一切個體的主張、需要都可以稱為權利,權利被視為現實生活中的具體需要和主張,而對于這些需要和主張的承擔者,也就是權利主體的關注反倒被取消了,實際上,人們不再關心權利主體的更為多元性的需要。

當蘇力基于這種權利理解批評夏勇的走向權利時代的大型社會調查得出的結論的時候,他的確忽視了夏勇在這個調查背后預設的東西。《走向權利的時代》不僅從需求層次,而且也從社會實力的層次對權利主體的發展水平進行了考察。?參見前引?,夏勇書,第339-236頁。在這里,權利主體的財富擁有程度、自組織程度、利益個別化程度、行為自主程度以及意識開化程度都會影響權利的實際享有狀態。如果從人們行為自主程度和意識開化程度來看秋菊的話,的確,秋菊再也不是傳統鄉民社會中的行為受到制約的女性,只要看一看秋菊進城之后的表現,便可以知道,這位對于現代事物充滿了好奇心的鄉村女性,至少不會自愿接受蘇力強加給她的那套鄉村秩序。盡管秋菊的說法可以被視為一種本土化的權利,但這個秋菊已經不再是傳統鄉村社會中的女性成員,這些都是蘇力對于秋菊打官司的考察中不曾注意到的。

在這一時期,1990年代中期盛行的以個體利益為中心的權利理論大行其道,如果說,本土化的權利觀在《法治及其本土資源》中僅僅是曇花一現,2000年出版的《送法下鄉》則更徹底地貫徹了本土化的權利理論,盡管這種理論始終是預設的,不喜歡探究法學理論中的大詞的蘇力始終沒有公開地展示其本土化的權利觀。?蘇力在《送法下鄉》(中國政法大學出版社2000年版)中深化了對于鄉民們的權利心理的進一步研究,尤其是第六章再度分析了秋菊打官司中的所謂糾紛的真實含義。對于《送法下鄉》一書的類似意義上的評論,參見趙明、黃濤：《“地方性知識觀”的法哲學批判——以〈送法下鄉〉為分析重點》,載《中南林業科技大學學報》(社會科學版)2007年第2期。相對于《法治及其本土資源》,《送法下鄉》更加凸顯了基層司法過程中的權利并不是自由主體的權利。這是對《法治及其本土資源》中的思路的進一步延伸,秋菊的困惑最終走向了對于基層司法、地方性知識的關切,由此而來的是逐漸遠離現代意義上的法治話語,現代意義上的一系列法律語言都變得內涵模糊,或者說具有了新的含義,而現代的權利話語也變得沒有那么重要。

蘇力稍后于2004年發表的題為《復仇與法律》一文,?蘇力：《復仇與法律》,載《法學研究》2005年第1期,此文后來收入作者的在中國法學界比較有影響的另一部著作《法律與文學——以中國傳統戲劇為材料》(生活·讀書·新知三聯書店2006年版),并作為該書的正文部分的第一章,足見其在作者的同類題材的著作中的地位。進一步消除了現代的權利話語。這篇文章通過對《趙氏孤兒》這部戲劇的歷史社會學的分析,展示了復仇制度在中國的興衰史。對權利研究者來說,這篇文章具有強大的沖擊力。這種權利救濟方式顯然是被現代法治的研究者們拒斥的,在此前的法學理論中,報復因私人性而被認為是隨意的、武斷的。訴訟被視為一種主導性的權利救濟機制,是私力救濟向公力救濟過渡的基本標志。?參見顧培東：《社會沖突與訴訟機制》,法律出版社1989年版,第二章。另參見前引?,程燎原、王人博書,第377頁。

然而,在《報復與法律》中,蘇力卻為復仇這一典型的私力救濟行為作辯護。在他的分析中,復仇創造了一種共同體的生活方式。不僅如此,他還主張復仇是一種無法被排除的生物學現象,如此復仇永遠不會消失,私力救濟因此也就永遠存在。永不消失的復仇對權利理論來說究竟意味著什么呢?不管如何強調復仇的社會文化因素,復仇的起點是一種生物學的反應,這可以被說成是一種正義的心理沖動,一種帶著正義感的怨恨,它可以促使權利主體關注自身的權利受到侵害的現象,但這種正義或者帶著正義感的怨恨,沒有超出個體的心理感受。這種建立在復仇基礎上的制度,其根基是個體性的。盡管蘇力強調復仇的理性的或文明的因素,但離開了這一復仇制度背后的個體性預設,他得出的那些結論就顯得荒謬。比如說,在一個不是以個體價值或者個體的報復本能為前提的社會秩序中,就無法解釋報復為何會成為整個社會秩序存在的基礎。

私力救濟理論之所以在2005年前后出現,與1990年代以來逐步發展起來的個體化的權利觀有內在的關聯,這個1990年代的個體,在經歷過商品社會的洗禮之后,成為一個對自身利益有排他性關注的個體,在這個個體的內心世界,對于利益的個別化和對于個別化利益的增長的關注變成了個體幸福的標準,這個個體甚至愿意以自身的性命為這樣的利益去拼搏一場。這是1990年代以來的個體觀在權利話語中的反映。我們在同一時期的法學研究者徐昕那里可以更清晰地看到這一點。?徐昕：《論私力救濟》,中國政法大學出版社2005年版。該書第六章“私人執法”以“法律的私人執行”為題,最初發表在《法學研究》2004年第1期。有關徐昕的私立救濟理論的更為詳盡的分析,參見黃濤：《權利、利益與德性——1990年代權利觀念發展之反思》,載《人權研究》(第20卷),社會科學文獻出版社2018年版。

私力救濟學說的流行,很大程度上導致了1990年代權利觀的消解。在這里,沒有什么主體的自由選擇和尊重,相反,私力救濟的主體都是一些孤獨的個體,這是1990年代個體化的權利觀的極端化體現。在這里,權利的實現不是通過訴諸公共權力得到解決,而是憑借個體自身或者個體委托的他者來實現。可以想見的是,在以利益為中心的經濟社會中,這種私力救濟主要體現為一種利益的交易與計算,體現為權利主體如何采取成本更低的方式實現權利,只要在公共權力之外有實現權利救濟的可能性,根據成本計算,權利主體就會轉而訴諸這種可能性,這就是私力救濟的本質。

然而,私力救濟有一種更極端的表達方式,這就是當沒有任何實現救濟的可能的時候,個體將不惜以生命實現自身利益,這種私利救濟的方式注定是悲壯的,這些不惜以生命獲取自身利益的主體,缺乏一定的人力或財力支持,否則他們不會首先選擇這樣的手段。他們之所以采取極端手段,不是為了殺身成仁,而是為了拿生命來做交易。這可以說是私力救濟的極端化表達。因此,無論私力救濟有何積極意義,必須反思的是,這種個體主義的權利觀念將會導致權利主體對共同體生活的更極端的不信任。在這種看待權利的視角下,在共同體中宣告的權利,不過是修辭,甚至是遮羞布,更有效的恰恰是權利主體在私力救濟過程中付出和獲得的利益,成本計算因此壓倒了權利宣告背后蘊含的共同體生活的價值和原則,一切都不過是交易而已。?將權利視為修辭的最為激烈的論調出現在桑本謙筆下,參見桑本謙：《反思中國法學界的“權利話語”——從邱興華案切入》,載《山東社會科學》2008年第8期。在經濟社會的飛速發展面前,利益的交易與換算掏空了共同體的倫理價值,必然帶來人們對于共同體生活的深刻思索。

五、良知、德性與權利

早在1980年代末期,學者們就意識到利益是權利的一部分,例如在鄭成良的《權利本位說》中,權利本位的要義之一是對多元化利益的確認。但利益在這個時期絕非界定權利的唯一要素,在1980年代末期乃至在1990年代初期,權利并未等同于利益,或者在對于權利的界定中,并非以利益為核心。權利論仍然包含著價值方面的訴求,包含著對個體自主性和意志自由的承認。1994年,張恒山發表了《關于義務與權利的隨想》(上、下)。?參見張恒山：《關于義務與權利的隨想》(上),載《法學雜志》1994年第8期;《關于義務與權利的隨想》(下),載《法學》1994年第9期。值得注意的是,張恒山在這一時期以“北岳”為筆名發表了一系列文章。在文章中,對于權利的看法更為明確,權利由利益和正當兩個基本要素構成。并且,張恒山認為,界定權利的關鍵不是利益,而是正當。

在張恒山看來,“權利所確認、保護的是‘追求’和‘維護’之行為,而不是利益本身。在‘維護’這種情況下,權利對利益的直接肯定與保護,只是肯定與保護主體的‘維護’行為的手段”,“利益與權利沒有必然相關性。利益只能是主體的目的指向,主體為追求或維護利益而采取的行為本身才是利益”。很顯然,單純的“我要”,或者“主張”(clai m)無法成為權利,不僅如此,正當既不是來源于作為個體的那個權利主體,也不是來源于個體自由選擇和意志自由的自然正當,而是來源于社會成員的正當性的認可。正是在此基礎上,他針對法律權利給出了如下定義,“法律權利是法律主體為追求或者維護某種利益而進行行為選擇、并因社會承認為正當而受國家承認并保護的行為自由”。?張恒山：《法律權利的定義》,載《法學研究》1995年第3期。署名“北岳”。權利當然是一種自由,但這種自由是建立在社會承認的基礎上的,是經過一種社會評價而獲得了正當性的自由。在權利的界定標準中引入了社會承認或社會評價的內容,是90年代權利理論中的一個值得注意的變化,這就明確地超出了將利益視為權利的內涵。

將社會評價和社會承認納入到權利內涵之中,意味著要想理解權利,必須首先理解權利背后預設的被社會評價和承認為正當的東西。那么,社會評價和社會承認的內容究竟是什么呢?在張恒山看來,社會評價和社會承認首先確立的是義務性的規范,在一個社會中,人們首先確立應當做的行為,哪些行為是應當做的,哪些是不應當做的。社會是在這些當為性的規范基礎上建立起來的,而權利規范僅僅是表達正當的東西,是社會成員們認為可以許可的東西。只有在義務性規范的基礎上,才能確立權利性的規范,因此,對于社會評價和社會承認的考察,使張恒山意識到,義務性的規范在邏輯上優先于權利性的規范,這是他在同權利本位論者的爭論中所逐步地建立起來的立場,他從早期僅僅從法律規范的可操作性的角度來同權利本位論者進行爭論的立場,走向了對于社會規范的生成機理的觀察,確立了他的義務先定論的立場,最終出版了《義務先定論》一書。?這一立場在張恒山于1999年出版的《義務先定論》一書中得到了非常清晰的表達,這本書是在他的博士論文和90年代中期以來的思考的基礎上整合而成的,尤其是他在1995年前后的系列思考,這些思考主要是發表在《法學研究》之上,參見《法律權利的定義》,載《法學研究》1995年第3期;《法律義務的合理性依據》,載《法學研究》1996年第5期;《論人權的道德基礎》,載《法學研究》1997年第6期。

1990年代中期以來的以利益為中心的權利觀,不過是1990年代初期主體性權利觀的一個庸俗化版本,在這個版本中,用利益這一權利客體取代了權利主體,主體消失在對利益的追求之中。張恒山對于道德心基礎上的社會評價作為權利根據的揭示,再度將權利主體的問題提上前臺,并且揭示了這里的主體不是追求利益的個體,他不是將人對于利益的追求,而是將人的良知,作為主體的根本特征,并試圖從這一特征出發來揭示權利和義務的基礎。張恒山的良知論中蘊含著人的社會性的基礎,蘊含著法律規則產生的基礎。這就進一步意味著,在張恒山的思考中,權利和義務的主體就不單純是個體,而是一個嵌入社會生活中的個體。權利在這里呈現出了一個共同生活的面向,在張恒山看來,權利論忽視了這個共同生活的基礎,而在他看來,共同生活只能由義務規則才能加以確立。他正是在此基礎上對于權利論展開深刻的批判。

1996年,夏勇在哈佛大學完成了題為《權利與德性》的論文。?夏勇：《權利與德性——從政治參與看中國的權利話語》,英文版發表于《法哲學與法社會學論叢》1998年創刊號。中譯本由趙雪綱譯出,載夏勇：《中國民權哲學》,生活·讀書·新知三聯書店2004年版。這篇論文使他對于權利的主體性的思考更深刻,權利的主體性不只是體現在主體的利益、資格和主張等方面內容,也包含著政治參與,他開始意識到將權利等同于利益可能產生的問題,提出了“德性權利”的觀念,德性權利的觀念被視為對于此前的權利論的超越。?夏勇：《我這十年的權利思考》,載《中國民權哲學》,生活·讀書·新知三聯書店2004年版。在這篇文章中,夏勇意識到,僅僅從個體利益的角度解釋權利并不充分。德性權利背后反映出來的是一種更積極的主體性觀念。這個主體不再純粹是一個利益的個體,而是一個既包含個人尊嚴,也承擔社會責任的個體,《權利與德性》展示給我們的是一個關注公共生活,尤其是政治參與的權利主體的形象。

然而,政治參與如何被視為一種權利?按照通俗的說法,這是一項民主權利,是參政議政的權利,但這種權利在屬性上畢竟不同于個體的利益、資格和主張,這種對政治生活的參與并不直接地與超越現有法律規范的主體性相關聯。如果主體性強調的僅僅是個體的利益和需要,是利益的個別化和個別化利益的增長的話,那么,這一政治參與的需求如何成為主體的內在需要?畢竟,政治參與常常表現為一種負擔,而且夏勇從對于1990年代中國人的政治參與的調查中發現了一種政治冷漠,在他看來,這種政治冷漠表明了“公民精神”的缺乏,表明了道德上的危機,表明了責任感已經在很大程度上不再完整。

為了將政治參與視為主體性的一部分,必須將德性權利視為主體性的一部分,夏勇再度返回到了儒家倫理中,強調對于人類共同生活的參與也是儒家個體觀的一部分,?前引?,夏勇書,第70頁。他從儒家的教義出發對于自我觀的重新界定,尋找到了一種重新界定權利的資源,這是一種高級的權利,這種高級的權利意味著主體不只是追求自身利益的個體,也是一個想要融入到共同生活中的個體,這種對于共同體的融入被視為個體的主體性的不可缺少的部分,在傳統社會中,這被視為一種德性。

“德性權利”觀念極大地擴展了人們對主體性的認識,過去,權利僅僅被視為主體的利益、資格和主張,僅僅被視為與個體有關的事情。而在夏勇對于德性權利的論述中,主體不再只是個體化的利益主體,而是一個關切他人福祉的個體,或者說,這里的主體不是個體化的主體,而是一個進入到了社會關系中的主體,人不再是一個孤獨的個體。?前引?,夏勇書,第80頁。夏勇從當代學者有關儒家的價值觀的論述中尋找到了他對于主體性的此種看法的支持,這樣的德性當然不貶低個人權利的意義,相反,這種德性是個人權利的擴展。一旦主體性從個體的利益方面走出,參與政治生活就當然成為人的內在主體性的一種實現,或者說,一種權利。

在權利觀念發展過程中,1990年代末期出現了一種走向共同體的傾向。個體的生活必須要在共同體中,在同他者的關系中獲得滿足,權利因此也就不能僅僅是個體的權利,在個體對于權利的追求中,必須同時預設共同體生活。張恒山在權利觀念的根基處發現的基于良心的社會評價與承認,夏勇通過政治參與發現的德性權利觀,都意味著權利不能僅僅是作為個體的權利,權利的核心也不僅僅是利益。他們倡導良知與德性,對于那種將利益作為核心的權利論展開了深刻反思,與此同時,他們倡導的良知與德性又超出了個體的層面,這是一種共同體的良知和參于共同體的德性。盡管在他們的筆下還沒有明確地出現有關共同體的論述,但這就為接下來有關權利的思考開啟了一個更加開放的空間,這就不是將個體及其對于利益的追求置于權利理論的核心,而是必須將個體的共同生活納入到權利之中,這就預示著一個走向共同體的權利時代的到來。

六、走向共同體

不管我們在權利觀念上持有怎樣的立場,對于權利的懷疑并未在2000年代占據主流,至少,法學理論的研究者并沒有放棄對于權利話語的思考。之所以如此,或許是因為這一時期具體的權利問題的凸顯。這一時期出現了兩個非常值得注意的權利現象：一是權利的社會化;二是權利沖突和權利濫用現象。權利的社會化是伴隨著福利權和發展權等新型權利的出現而展開的權利理論研究的論題。這些權利和此前的權利不屬同一類。在1990年代的權利觀念中,個體作為權利的主體享有不受國家干預的地位,因此,這個時期的權利更多被視為個體“應有”的權利。例如,夏勇在其有關權利的論述中說,“一項權利之成立,先要有對作為權利內容的資格、利益、力量或主張所作出的肯定評價,即確信它們是‘應有的’‘應得的’,于是才有要求別人承擔和履行相應義務的理由。一旦有了這樣的理由,某種資格、利益、力量或主張就有了道德上的根據,并因此成為道德權利”。?前引?,夏勇書,第165頁。“應有的”“應得的”這些形容詞表明,權利是需要爭取的,無論是從現代法律思想史來看,還是從當代中國的社會發展史來看,這都是一個使個體開始從公共權力的框架中解脫出來,甚至取得了對于公共權力發出要求的地位的漫長過程。然而,福利權和發展權要求公共權力采取積極主動的姿態促進個體的利益。很顯然,這類權利無法根據1990年代主流的權利觀作出解釋。新的權利觀必須要面對公共權力的問題,而在1990年代以權利和義務為核心的法理學討論中似乎還沒有或者說很少地回應有關權力的問題。

在這一時期,童之偉對1990年代中后期權利理論進行了反思。?參見童之偉：《論法理學的更新》,載《法學研究》1998年第6期;《再論法理學的更新》,載《法學研究》1999年第2期。這些文章后來結集為《法權與憲政》一書出版(山東人民出版社2001年版)。他的思考在很大程度上回應了1990年代以來權利理論遭遇的內在問題,在他看來,傳統權利理論僅僅注意到權利和義務的關系問題,而忽視了權力問題。在1990年代的權利觀中,權力是作為權利的對立面出現的,是一個消極的甚至被否定的概念,相對而言,權利則享有優先地位,這種權利論反映在公法研究中,就是一度流行的“控權論模式”。值得注意的是,在2000年前后,權力概念成為中國法學者關注的對象,權力并不僅僅是在之前展示給我們的單一的、需要被約束的公法形象,社會權力等概念開始出現。?在這一時期,權力論開始受到法學學者的關注,參見郭道暉：《權力的多元化與社會化》,載《法學研究》2001年第1期;漆多俊：《論權力》,載《法學研究》2001年第1期。

在質疑1990年代以來權利與義務為核心的法理學模式的基礎上,童之偉提出了一個全新的理論模型——法權理論。法權理論并非一個嚴格意義上的源自西方法律學說中的概念,而是一個借助于錯誤的翻譯表達特定觀察視角的概念。童之偉所說的法權,包含了權利、義務和權力這三個概念,“是一個反映權利權力統一體的法學范疇,其外延是法律承認和保護的各種‘權’(包括自由),其內涵為一定國家或社會的全部合法利益,歸根結底是作為各種‘權’的物質承擔者的全部財產或者財富”。?童之偉：《法權中心的猜想與證明——兼答劉旺洪教授》,載《中國法學》2001年第6期。盡管法權中心主義面臨一系列指責,但從問題意識的角度來說,法權中心主義把握到了時代精神的變化,這就是,個體與國家之間的關系應該成為法學理論關心的話題,在童之偉看來,在1990年代以來的權利義務法理學中,個體與國家之間處于對立的關系中,而在他看來,個體與國家在整體物質利益上有著根本一致。

然而,法權中心主義并未給個體與國家的關系提供清晰的理論證明,它只是揭示了權力本身的意義,說明個體與共同體之間的關系并非對立,并且,在他看來,協調兩者之間關系的是一項經濟學的原則,即財富總量的最大化。當財富的總量最大的時候,無論是個體還是共同體本身,都獲得滿足。如此看來,童之偉的分析最終落入利益論的窠臼之中,他必然要借助于經濟學,因此,最終個體與國家之間的和解是建立在經濟學的基礎上的。在這個理論中,權利僅僅是利益,是一種與整體的生活相互一致的利益,權利的主體消失不見了。法權中心主義的視野中不存在個體權利。法權中心主義既沒有說明個體如何會服從這種整體利益的分配,也沒有說明個體如何參與這種整體利益分配的決定,個體完全消融到了社會整體利益的分配之中。

2002年,張恒山出版了《法理要論》,?張恒山：《法理要論》,北京大學出版社2002年版。該書第四章提出了有關“三人社會”的理論主張,在張恒山看來,這是討論全部法理學問題的基礎。“三人社會”的論述建立在對古典自然法理論中的契約論的理解基礎上,張恒山堅持認為,自然法學中的契約論不能被拋棄,但他同時指出了古典自然法理論未能深入地研究理性和人的行為的驅動機制的缺陷。他認為古典自然法理論忽視了良知的作用,因此無力提出有說服力的法學理論。張恒山批判的理性,實質上是一種計算式的理性,這也可以視為是對90年代盛行的以利益為中心的權利觀的尖銳批判,這種計算式的理性沒有帶來權利的發達,沒有改善現實中的權利狀態,相反,在張恒山看來,權利論應該對于90年代以來的社會生活中的道德淪喪等現象承擔責任。他轉而訴諸良知,訴諸自然法,這就意味著,法律規則應該在利益論之外尋找根據。他在《義務先定論》中提出法律規則的根據是社會評價和社會承認,并且這一社會評價和社會承認是在“三人社會”模式的基礎上得到考察的。相對于《義務先定論》,《法理要論》對“三人社會”理論進行了更充分的論述,“三人社會”理論拒絕從原子式的個體出發來分析和理解法律現象,它是人類共同體的最初形態。人類共同體的成立依賴于義務性規則,因此,在此基礎上主張義務先于權利,深刻揭示了權利對于共同體的依賴性。

只有在共同體的基礎上,權利的主張才不空洞。只有在共同生活中,權利才能獲得堅實的基礎,張恒山對于“三人社會”理論的闡發,為新的權利理論提供了基礎,盡管他始終堅持對于權利論的批判立場,主張一種道德的義務論,這種義務論的實質是一種政治義務的理論,它的根本問題意識是要為人們的服從或者為政治義務提供一種道德的證明。他主張權利論應該建立在這一義務論的前提基礎上,這就為新的權利理論提供了基礎。新的權利理論必須要服從于共同體的需要,而“三人社會”理論提供了一種對于共同體的法學理論的論證方式,這種建立在良知基礎上的共同體的設想,極大地突破了1980年代以來的權利義務法理學的框架,相對于童之偉的建立在財富總量的最大化基礎上的個體與共同體的一致性論證,張恒山的論證不是從利益論的基礎出發,而是從參與社會生活的個體的基于良心的自愿選擇出發。共同體生活是個體自愿選擇的生活,個體主動選擇接受共同體中受到承認的義務規則的規訓,因此,他接受的規則就已經包含了他對于共同體生活的出于良心的內在認可。

1980年代末期以來的權利論僅僅考慮到作為個體的主體性需要,而并未清晰地意識到主體是生活在共同體中的主體,更沒有清晰地意識到,對這個主體而言,應該有一種怎樣的生活方式。在一定程度上,這種以個體為核心的權利觀成為權利沖突和權利濫用的源頭。權利沖突也好,權利濫用也罷,都與權利主體的問題息息相關,從表面上看,權利沖突體現為對于權利客體的爭奪,但其實涉及的是權利主體之間的相互關系,對于生活在共同體中的權利主體來說,他們應當服從于共同體確立的各自份額,只有將個體置于共同體之中,權利的沖突才能真正找到標準。

劉作翔在2014年出版的有關權利沖突理論的總結性的研究中,提出了一種“權利的限度理論”。他明確意識到,任何一種權利,都存在運用和行使的限度問題,他在表達這個限度的過程中,凸顯了個體的關系屬性,他說,“假如你是一個人身處荒島,那你可以隨心所欲,因為你沒有影響到任何其他人。但是,人類的生存狀態、生活狀態不是如此,即使有極個別的人單獨生活在荒島上,但對于人類的大多數來說,……人是一種‘類’存在物,用馬克思的話來說,人是社會關系的總和,這是馬克思對人的本質的高度抽象和概括。離開社會關系,人便不復為人”。?劉作翔：《權利沖突：案例、理論與解決機制》,社會科學文獻出版社2014年版,第185-186頁。這就突破了1990年代個體為主體的權利觀念,權利概念只能是一個關系性的觀念,是一個關系范疇,“只有在人與人之間的關系中,權利概念才有意義,才可以得以解釋”。權利沖突的解決因此獲得了一個堅實的理論基礎,“作為關系范疇的權利并不意味著可以隨心所欲,權利如同任何其他事物一樣,也是有其限度的”。?參見前引?,劉作翔書,第188頁。正是在這一關系性的權利概念基礎上,權利沖突的解決才變得可以理解。而在1980年代以來盛行的那種以個體為核心的權利觀的基礎上,無法解決諸如權利沖突和權利濫用問題,每一個人,只要他的需要沒有干涉其他人,就享有法律上的權利,就有權獲得法律的保障,這種權利觀是一種喪失了共同體的權利觀,這種喪失了共同體的權利觀是1980年代以來權利法理學所內在的問題。

在此不妨回到賀海仁的《自我救濟的權利》一文,這篇文章中提出了“自力救濟”或者“自我救濟”的觀念,這種觀念的背后不再是個體式的權利觀,其核心是要在權利主體之間確立解決沖突的規則。更明確地說,是要基于共同的意志形成共同的規則,以實現共同的正義。“共同的”一詞意味著權利的救濟不能僅依賴于權利主體,而要依賴于權利主體生活在其中的共同的生活世界,這也就意味著,權利的實現依賴的是一種共同體的生活。這種共同體是權利主體建立起來的,權利主體只有在共同體之中才能發出權利的要求,當其權利遭到損害之時,他也才能從這個共同體中尋找救濟的辦法。不管這種共同體提出的解決方案是否為既有的法律認可,受到損害的權利總是可以從這個共同體中找到恢復的方案。實際上,自力救濟的觀念預設的是一種全新的權利觀念。根據這一觀念,在公力救濟不充分或者有瑕疵的地方,自力救濟可以發揮類似公力救濟的功能,也就是說,它可以彌補和取代私力救濟,而不需要向蘇力和徐昕等人主張的那樣,重新返回到私力救濟中去。

自力救濟的學說因此可以視為一種自然法意義上的權利救濟學說。在賀海仁的文章中,自力救濟能在沒有法官、沒有司法的地方塑造一種“法治社會”,這個沒有司法的法治社會,不是主張消滅司法,使權利的救濟完全回復到個體自身,更不是主張無政府主義,拒絕公共權力在權利救濟中的作用,而是意味著司法救濟作為最后的救濟手段,僅對那些涉及公法領域的救濟和重大的問題進行裁判,沒有司法的法治社會主張司法救濟在更多的場景中,做一個“默默無聞的旁觀者,而不是顯赫的、活躍于日常生活的裁判者”。?賀海仁：《自我救濟的權利》,載《法學研究》2005年第4期。這就意味著,權利自身有著一種塑造秩序的功能,在沒有司法救濟作為手段的地方,在法定的救濟通道不存在或者被關閉的地方,權利有一種實現自身的能力。自力救濟的觀念因此凸顯了權利自身具有的塑造秩序的功能,盡管在賀海仁筆下,它還僅僅體現為對一種以司法救濟為核心的公力救濟的補充。

這種自我救濟的權利如何才能生長出來?它對傳統的權利理論有何挑戰?在這篇文章的最后部分,賀海仁談到了作為自我救濟的權利在中國發展的理論資源。他再度回到了他在討論自我救濟的權利的開端談到的權利的主體性和權利的完美性,在這里,權利的主體開始與傳統中國的民本論的資源結合起來。賀海仁明確意識到,權利的主體首先是一個人,是一個有著自我選擇和尊嚴的人,對這個人來說,權利是屬于他的,他可以自由決定和行使自己的權利。但僅僅有這樣一個人是不夠的,這個人還需推己及人,還需考慮到他者。在這里,權利主體同人民的概念相結合,產生了一個嶄新的“民權”概念。

對于民權的思考不再視權利主體為單純個體,而是視權利主體為一個處在共同體中的個體,民權意味著權利開始將共同體納入到自身的結構之中,這個被納入權利內部的共同體,也就是被納入權利話語中的民本話語,擺脫了傳統的權利觀單純著眼的個人的利益、資格、主張,進入到對于一個體現出權利的價值追求的良好共同體秩序的思考中。這就是有關正義的社會結構的思考。權利救濟的問題并非單個主體如何實現自身權利的問題,因此不是簡單地屬于訴訟的問題,而是涉及正義的社會結構的問題。在正義的社會中,權利的救濟不依賴于權利主體的私人救濟,也不單純地依賴于法定的救濟,在這個社會中,權利的救濟同時依賴于權利主體之間的相互承認,在這個社會,源自社會結構的不公正是不存在的,在這里權利受到侵犯,更多是因為自然災害,也就是說,權利的侵害不是人與人之間的加害。在這個共同體中,人與人之間得到了平等對待,人們可以實現自我管理。這是一個人的權利得到相互承認的社會。在這里,權利是一個關系性的概念,是一個“人與人之間相互關系的實踐性概念”,權利的實現,必須要進入到具體的共同體生活中,不能割裂個人與社會、自我與傳統的關系。如此就超越了個體性的權利概念,而進入到了權利的共同體結構中。

賀海仁在權利理論的框架下對民權和正義的社會結構的思考,不過是對夏勇民權學說的借用。?2004年,夏勇發表了著名的《民本與民權——中國權利話語的歷史基礎》一文(載《中國社會科學》2004年第5期),并于同年出版了《中國民權哲學》。在當代中國權利理論的邏輯演進中,民權學說是非常值得關注的理論。夏勇的民權學說進一步推進了他在1990年代后期對德性學說的思考,基于儒家德性倫理觀的德性權利學說實際上面臨著內在的問題,在德性權利的概念中,權利主體要想實現自身,必須考慮到他人,但在儒家的德性學說中,這樣的他者不是一個平等主體,而是“民”。在傳統儒家的學說中,德性的核心不是平等的自由,而是“德政”。這就意味著,德性權利的概念在根本上存在內在緊張,要想完善德性權利,必須要將權利主體內部被壓制的要素——民——提升為平等的權利主體。這正是他在思考民權問題上的基本思路。

在中國傳統政治法律思想中,夏勇注意到民本論的思想資源,他想要將人民轉換為平等的、自治的權利主體,如此,“每個人才有權來親自體認和維護自己的尊嚴和價值,通過界定自己與他人的權利義務關系,每個人都有權擁有一方由自己自主自為的疆域;更為重要的是,通過以權利語言設立人民與政府、個人與社會之間的權利義務關系和維護這種關系的制度和程序,每個人相互之間又可以結成一個政治共同體,而不再被看作孤立的、分散的個人”。[51]前引?,夏勇書,第9頁。這就意味著,要將傳統意義上的人民改造成為一個權利共同體,在這個共同體中,每個人都是權利主體,但同時又結合成為一個有內在聯系的共同體。

在夏勇的民權哲學之中,權利與共同體的要素開始結合,他試圖將傳統的民本論發展成為民權論,將傳統文明影響下的人民發展為權利共同體中的個體。但夏勇并未清晰地告訴我們,民權論在整個權利理論體系中究竟有何地位。但正如他感覺到的,他思考權利的結構感和整體感的確是大大增強了。他明確意識到,自己對于權利的分析不再是霍菲爾德意義上的對權利的內部結構的把握,而是將權利納入到了社會經濟結構之中,或者說,將社會經濟結構納入到了權利的思考中,使之成為整體。在這里,夏勇首次描述了他對權利共同體(民權哲學)的構想,這就是強調權利應當進入到社會經濟結構中去,在這個結構里,“人與人之間的關系不是你不犯我、我不犯你的消極關系,而是互相友愛、同舟共濟的關系”。在這里,每個人都擁有對社群的歸屬感。“自由絕不僅僅停留在不受約束的層面上,而是要通過個人對社群的完全參與表現出來的。”[52]前引?,夏勇書,序言,第10-11頁。

這樣的構想恰好與1989年鄭成良在《權利本位說》中提出的由權利支配的法律秩序的構想相對。在這里,個體之間的友愛、共同體的歸屬感、個體對于社群的參與等等要素均體現出來。不僅是個性的張揚,不僅是個體的自由選擇,自治不僅意味著個體性的生活方式,也意味著一種新的共同生活秩序,在這個秩序中,個體與他者之間有更密切的關系。他者的生活世界,是每一個自由選擇的自我關切的對象,只有在和他者的共同生活中,權利才能得到實現。這是一個道德的結構,也是一個法律的結構。但可惜的是,這一構想不是建立在權利的基礎上,似乎權利僅僅提供了基本的動力和原則,而不能提供目的和方向,在夏勇看來,只有在正義原則的統攝之下,權利共同體才是一種“堅固、合理而又和諧的制度結構”,但這就意味著,權利本身不具有建構道德共同體的充分力量,它必須借助于正義原則的指引,但這樣一來,就需要對正義的原則進行思考,不僅如此,采用正義的原則克減某些權利,也就意味著權利自身缺乏正義性,權利自身不具有自我制約的能力,這也就進一步意味著,權利自身不具有塑造共同體的能力。假如權利自身不具有塑造共同體的能力,就很難從權利的自我救濟出發,塑造沒有司法的法治社會。這可以說是夏勇的權利學說面臨的內在問題。

2000年以來,在中國思想界,政治哲學開始興起,尤其是施特勞斯和施米特的著作和思想在法學界青年一代的研究者之中開始廣泛傳播和產生影響。以施特勞斯為代表的政治哲學家倡導對現代共同體生活的美德加以反思,主張要回到古典的政治思想中,從柏拉圖式的政治哲學中尋找一種優良的政治結構,在這種政治結構中,個體不再是政治運動的核心,政治生活方式應該是圍繞著德性而建構起來的一種共同生活,這一向古典政治哲學的復歸,使人們的注意力集中到了政治德性、公民身份、共同體等等問題上來。強世功在2005年發表的《邁向立法者的法理學》一文或許可以視為政治哲學視角進入法理學的第一次代表性的嘗試。[53]強世功：《邁向立法者的法理學——法律移植背景下對當代法理學的反思》,載《中國社會科學》2005年第1期。這篇文章對于80年代以來發展至今的權利法理學進行了深刻的反思和批判,認為其背后是一種“沒有國家的法律觀,或者說是一種沒有政治的法律觀”,[54]參見前引[53],強世功文。這種法律觀,一方面,僅僅采取方法論上的個人主義來理解政治秩序,將國家還原為個人;另一方面,它在道德價值方面徹底抽空了國家的倫理意涵。如此一來,“法律通過復雜的程序技術征服了國家,國家變成了沒有意志的一組法律關系,甚至國家就是法律關系的總和”。[55]參見前引[53],強世功文。

強世功的走向國家的權利觀,是90年代末期以來權利理論在邏輯上的深化。從張恒山和夏勇在1990年代末期對于權利的反思中,我們看到了共同體原則的產生,在那里,社會承認和社會評價成為權利的內在要素,權利不再僅僅是個體的利益和主張,還包括對政治生活的參與。2000年代初期童之偉對個體權利和公共權力的統一性的強調以及張恒山對于“三人社會”的論證,也表明了對于權利的認識和討論必須建構一個與之相適應的共同體,但在這些學者們的思考中,沒有像強世功一樣如此明確地指出權利法理學中的共同體的缺席問題。

強世功對于權利法理學的批判清晰地呈現了當代中國權利理論中共同體的缺失問題。這并非是單一的學術現象,盡管在此方向上迄今還尚未出現有影響力的作者。但相關的西方權利理論的研究已經開始為中國學者所注意。其中比較重要的是如下兩個方面的權利學說：其一是儒家人權學說,呈現出了一種共同體視角下的權利理論,其中以安靖如等人對儒家文明的討論為典型,他們將儒家的價值同現代西方的權利理論聯系起來,探究儒家的人權學說;[56]參見[美]安靖如：《人權與中國思想》,黃金榮、黃斌譯,中國人民大學出版社2012年版。同年,社會科學文獻出版社出版了美國狄百瑞的《亞洲價值與人權——儒家社群主義的視角》(尹鈦譯);最新的出版物為梁濤主編：《美德與權利——跨文化視域下的儒學與人權》,中國社會科學出版社2016年版。其二是西方80年代以來興起的社群主義對權利的思考也為研究者們所注意,從而產生了一種不同于以個體權利為中心的權利學說,一種著眼于關系或者說共同體的權利學說。[57]參見熊萬鵬：《人權的哲學基礎》,商務印書館2013年版。

在這些學說的基礎上,法學理論研究者們進行了艱苦的思考,尤其是基于哈貝馬斯的交往理性的研究,提出了一些不同于以往的權利理論的觀察結論,這就是傳統的聚焦于單一主體的權利觀應該轉變成為一種主體性的或者交互主體性的權利觀,在這里,不是作為單純的個體,而是作為一個交互的個體,成為權利的基礎,也因此,對于這種權利而言,共同體就不是從權利外部去尋找,而是蘊含在權利自身的結構之內,從而可以解決權利與正義的社會結構之間的關系問題,也就是說,這里的正義并不是從權利外部借來的,而是蘊含在權利概念之內的,從而就從權利哲學的內部恢復了共同體的因素。[58]高鴻鈞：《權利源于主體間商談——哈貝馬斯的權利理論解析》,載《清華法學》2008年第2期。在此基礎上,一群青年法學研究者開始深入思考權利問題。比如,嚴海良明確反思以個體作為主體的權利理論存在的問題,在他的筆下,權利主體成為一個關系性的主體,這明顯是在哈貝馬斯的交往倫理學的基礎上發揮出來的權利觀念。[59]嚴海良：《人權論證范式的變革——從主體性到關系性》,社會科學文獻出版社2008年版。與之類似,彭誠信在對當代西方權利學說的評述基礎上,結合國內有關程序正義的已有理論,在新近出版的《現代權利理論研究》一書中明確提出了一種“程序性的權利理論”,從參與主體、利益評價程序、權利生成程序、權利內容與層次、義務與責任等方面嘗試提出了權利建構設計及理念。很顯然,這種程序性的權利理論強調的是權利的核心應該是通過程序建構起來的成員之間的認同,而正是基于這種認同,權利內部開始產生出一種共同體要素。[60]彭誠信：《現代權利理論研究》,法律出版社2017年版。

盡管當代的權利理論越來越清晰地呈現出被遺忘的共同體的要素,但當代權利理論仍然面臨著理論構建最深切的問題,這就是如何在權利理論自身的結構之內,吸納和容納共同體的要素。1990年代以來權利理論的基礎是作為個體的主體性,如今倘若要將共同體的要素納入到權利理論之中,勢必要對這個作為個體的權利主體的形象進行重新塑造,這個主體因此就不能是一個單純的個體,而是一個在共同體中相互依賴的個體。也因此,描述這個權利主體的基本概念,例如自由、理性等等,在這些概念的內部就必須吸收共同體的要素,基于哈貝馬斯商談理論的交互主體性,可以為我們思考這類問題提供借鑒,但它僅僅是開端,這方面還需要更為深刻的思考,還需要借助更多的思想資源,而將這些資源加以消化,形成中國學者自身的思考,這就需要我們進一步地去追溯這些概念的傳統,去思考當前的社會變革,從而塑造和建構新的傳統,這是當代權利理論研究者必須要做的一項工作。

共同體不僅僅存在于思維的結構中,不僅是概念的要素,也對應著現實中的發展。2000年以來,現實中的共同體的存在樣態,在國內層面,非政府組織,也就是民間性的自愿的共同體——社會組織逐步得到發展,成為政治社會生活中重要的力量。[61]馬長山：《從國家構建到共建共享的法治轉向——基于社會組織與法治建設之間關系的考察》,載《法學研究》2017年第3期。與此同時,一種超越國家的共同體理論也在興起和發展。2010年以來,當代中國權利理論的研究中出現了一種新趨勢,一部分國際法學者開始進入到對權利理論的思考之中。[62]何志鵬：《權利基本理論：反思與構建》,北京大學出版社2012年版。人類生活的共同體,不是以國家作為完成形態,而是在國家之上有一個屬于全人類的共同體。因此,隨著對人類共同體的更深刻認識,對人權的理解也發生了變化,所謂全球化時代的權利觀念,意味著這種權利要超越國界,盡管人權和主權之間的關系問題自1990年代以來就是權利理論研究中的一個重要問題,對于人權究竟是一種國界之內的權利還是一種超越國界的權利存在爭議,盡管一個主權國家的人權狀況不應受到其他國家的干涉,人權應該是有國家的,但一種超越國界的權利又很難說是虛幻的,除非全球化時代的共同體是虛幻的概念。全球化時代的權利觀取決于全球化時代共同體的品質。如果說,全球化時代的共同體更多是一種經濟的,而非政治的;是一種道德的,而非法律的共同體,那么,全球化時代有關權利的問題就更是一種經濟的權利,一種道德權利,而不是一種政治的權利和法律的權利。伴隨著對于人類命運共同體的發展與塑造的努力而出現的權利全球化問題,至今仍在不斷的發展過程中。[63]這個問題集中體現在有關歐盟的法理中,歐盟究竟是一個經濟同盟,還是一個文化同盟,抑或是一個政治的和法律的聯盟,這個問題在近年來引發了不少討論,尤其是圍繞著英國脫歐的問題,以及德國等國家最近面臨的難民問題,使權利的全球化問題成為一個重要的理論和實踐問題。與此同時,在這個問題上,當代中國的政治家們也貢獻了自己的智慧,“人類命運共同體”的概念反映了一種超越政治分歧,從經濟上、文化上和觀念上構建全球共同體的一種努力。

七、結 語

當代中國權利理論在邏輯上轉向對于共同體的關注,在某種程度上回復到了80年代末期權利理論研究者對于權利的思考之中,在那個時代,權利的研究并未限定在個體與共同體的任何一端,盡管權利本位論者揭示出了個體自由應該得到尊重的觀點,但個體的自由必須同時在實定法的框架之下行使,在他們的觀點中,不僅可以看到個體自主與獨立的要求,也可以看到共同生活的價值,在那里,個體和共同體彼此存在著,盡管這種存在方式并非是邏輯的,甚至體現為一方對另一方的支配。然而,當個體經歷過從共同體的超越之后,當個體在自身的生活中摸索了一番之后,共同體的價值被再度找回,承認共同體是個體內在生活和價值追求的一部分。這一當代中國權利觀念的邏輯發展啟示我們,在權利哲學體系中,個體和共同體是相互依賴的存在,是在對方之中的存在。我們今天追求的真正意義上的權利生活,正是這兩者既在自身之中,又在他者之內的存在。只有這樣的權利生活,才能夠真正帶給我們幸福,也只有這樣的權利生活,才能真正體現出馬克思在《論猶太人問題》中所表達出來的馬克思主義的權利原則。