辯者鄧析

金敏

春秋末期鄭國大夫鄧析，約略與子產和孔子同時。不過，子產和孔子或“賢”或“圣”，鄧析卻是個“異類”。

在鄧析撲朔迷離而悲劇性地死亡兩千多年后，圍繞著其“追謚”問題，人們仍莫衷一是。胡適尊之為“思想界的革命家”，馮友蘭指其為“古代一有名之訟師”。一些中國法律思想史的教科書往往將鄧析與法家拉上關系，或稱之為“法家先驅”，或“溯”法家之“源”至于鄧析。李敬澤曾著文《紀念律師鄧析》，徑稱鄧析為“中國最早的律師”。那么，鄧析究竟該得到怎樣的“謚號”合適呢？

一“訟師”乎？“律師”乎？

鄧析助人打官司、教人學訟的“事跡”，經過《呂氏春秋》的記載，人們大抵“皆能言之”，也是鄧析得到“訟師”或“律師”謚號之所本。

據《呂氏春秋·離謂》：“子產治鄭，鄧析務難之，與民之有訟者約，大獄一衣，小獄襦禱，民之獻衣襦禱而學訟者，不可勝數。以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪，鄭國大亂，民口讙嘩。”

這樣公然傳授、人們紛紛獻衣獻褂學習訴訟技術的事在中國歷史典籍的記載中似乎也是絕無僅有的，盡管《呂氏春秋》記載鄧析的這些事跡是用以作為“反面典型”的。鄧析的言行在我們這樣一個“禮義之邦”前無古人，因此被后世追認為訟師的“祖師爺”。然而，鄧析雖教人訴訟并收取一點費用，表面上看起來與后世訟師的特征相似，實則與后世的訟師有別。

兩者的出身不同而導致一為“玩票”性質，而一為職業行為。按照何懷宏先生“世襲社會”與“選舉社會”（此“選舉”不同于現在英文為elect的民主選舉，而只是對人才的選拔、舉薦，對應的英文約略為choose或select）的分類，鄧析所處的時代屬于“世襲社會”。在身份上，鄧析的出身屬于貴族。所謂貴族，就在于“博學而無所成名”（《論語·子罕》）。鄧析教人家打官司屬于“玩票”性質。后世的訟師出現時，世襲制已經瓦解，時代進入“選舉社會”，即人才主要通過考試和舉薦獲得，如日本學者夫馬進考察的，后世訟師的存在與科舉制度有著密切的聯系，國家培養生員、通過科舉從中選用官僚，在這個過程中還培養了無用武之地的貧窮預備隊，他們往往不是成為幕友，就是成為訟師。也就是說，后世訟師的來源主要是落第生員。雖然訟師在歷代都是不名譽的，一直在地下活動，但不可否認，他們助人訴訟的行為是職業性的。

從助人訴訟的目的來看，后世訟師顯然是出于生計，至于鄧析教人訴訟，卻主要不是奔著財。如前所述，即便是幫人家辦大案子，鄧析所收也不過是“一衣”，即一襲長衫。而且，以鄧析的出身和身份，應該衣食無憂。這一點《呂氏春秋》的作者看得很清楚，一開始就指出鄧析不過是把教人訴訟作為跟當政者唱對臺戲即“務難之”的一種姿態。荀子也看出了這一點，只是和《呂氏春秋》的作者一樣，他對鄧析的做法頗不以為然，因而批評鄧析：“好治怪說，玩琦辭……然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。”（《荀子·非十二子》）用今天的話來說，鄧析可以說是中國歷史上最早的“持不同政見者”，通過教人訴訟來表達對法律的不同理解，發出與當政者不同的聲音。

那么，以鄧析為“中國最早的律師”又如何呢？

撇開出身、助人訴訟的目的等不論，鄧析與“律師”的最大不同在于律師有其職業倫理。鄧析作為“不法先王，不是禮義”（《荀子·非十二子》）的異議者，在教人訴訟時并不受任何約束，即《呂氏春秋》所說的“所欲勝因勝，所欲罪因罪”。《列子·力命》也說：“鄧析操兩可之說，設無窮之辭。”從《呂氏春秋·離謂》篇所舉的一個例子，可以看到鄧析在具體的案件中如何“可與不可日變”，《呂氏春秋》和《列子》的指摘倒也不是“莫須有”。

據說鄭國有一條河叫洧水，某一次發大水，鄭國的一個富人淹死了，尸體被一個舟子撈起，“奇貨可居”，向死者的家屬索要巨款，才肯歸還尸體。死者的家屬于是向鄧析討教，鄧析對死者家屬說：“安之，人必莫之賣矣。”即沉住氣，舟子反正賣不出去“貨”，沒人要那具尸體。死者家屬于是按鄧析的教導耐心等待。這一下輪到那撈起尸體的舟子著急了，也去向鄧析討教，鄧析又教導他：“安之，此必無所更買矣。”即不要慌，死者家屬只有到你這里，才能買回尸體。

《離謂》篇沒有交代這一案件的結局，不知死者家屬和舟子誰更沉得住氣，也不知鄧析從中得到了幾多“衣褂”。但可以想見，鄧析的言行無疑與當時社會的道德標準相去甚遠，在今天看來，也背離了法律規定與不得同時代理當事人雙方的律師倫理。

二辯者鄧析與名家

一般法律思想史的教科書將鄧析作為“法家先驅”或追溯法家之“源”至于鄧析，其主要理由是：“鄧析主張‘民一于君，事斷于法，此國之道也。”（俞榮根主編：《中國法律思想史》，法律出版社二000年版，86頁）作者標明所引鄧析的“主張”出自《鄧析子·轉辭》。

事實上，現存名為“周·鄧析撰”的《鄧子》兩篇，馮友蘭明確指出“乃是偽書”（馮友蘭：《中國哲學簡史》，趙復三譯，新世界出版社二00四年版，74頁），在胡適看來“只有開端幾句或是鄧析的話”（胡適：《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社一九九七年版，54頁），也就是《無厚》篇開頭的一段話：

天于人無厚也，君于民無厚也，父于子無厚也，兄于弟無厚也。何以言之？天不能屏勃厲之氣，全夭折之人，使為善之民必壽，此于民無厚也。凡民有穿窬為盜者，有詐偽相迷者，此皆生于不足，起于貧窮，而君必執法誅之，此于民無厚也。堯舜位為天子，而丹朱商均為布衣，此于子無厚也。周公誅管蔡，此于弟無厚也。推此言之，何厚之有？

該段文字言語中充滿了智者式的警醒，與老子“天地不仁”（《老子》第五章）可謂英雄所見略同。至于《鄧子》的其余文字，看上去真個是“元黃互陳，宮商迭奏”（楊慎：《鄧子序》），不過輯錄老莊申韓各家余緒而成，破綻百出，因而一般認為現存《鄧子》系魏晉時人所偽造。更有甚者，某些文字似乎是專跟歷史上的鄧析唱反調的，如仍是《無厚》篇，認為“小辯則不然，別言異道，以言相射，以行相伐，使民不知其要”，主張“序異端，使不相亂”。要知鄧析正是以“別言異道”為職志的，“序異端”的結果不是正好“革”自己的“命”嗎？

中國法律思想史教科書的作者似乎也不是不知道《鄧子》系偽書，但認為，“今存《鄧子》雖系偽書，但從鄧析私造竹刑，助人訴訟，對立法和司法十分重視的情況來看，鄧析提出‘事斷于法的主張是有可能的”（俞榮根主編：《中國法律思想史》，85頁）。這種邏輯是大有問題的，鄧析私造竹刑，助人訴訟是一回事，都屬于“私”的行為，與屬于“公”的“對立法和司法十分重視”是兩回事，恰恰是代表“公秩序”者所最為頭疼的。倘“事斷于法”系鄧析的主張，則鄧析將“事斷于”什么“法”，是他所私造的竹刑，還是正式公布的“國法”？不要忘記，與鄧析同時的子產正是以“鑄刑鼎”而名世的，該事件被認為是中國歷史上第一次公布成文法，時在公元前五三六年。更令人不可思議的是，既明知《鄧子》系偽書，又為何要憑偽書中的主張來定鄧析的“名分”？為何不思量一下其與相對較可靠的資料是否大體一致？

《呂氏春秋》中較集中地載有鄧析的一些事跡，此外，《左傳》和《荀子》也有少量文字涉及鄧析，馮友蘭和胡適論及鄧析，都是以上述典籍為依據的。

馮友蘭將鄧析歸類于“名家”，可謂是得其所哉。名家的代表人物在春秋末期就是鄧析，戰國時期則有以“合同異”著稱的惠施和以“離堅白”名世的公孫龍。“名家這個學派，在英文里有時被譯作‘智者學派（Sophists），有時被譯作‘邏輯家（Logicians）或‘辯證法家（Dialecticians）。名家與西方傳統哲學中的智者學派、邏輯家、辯證法家確有某些相似之處……”（馮友蘭：《中國哲學簡史》，73頁）胡適也說鄧析“這種人物簡直同希臘古代的‘哲人（Sophists）一般”。

名家在先秦時被稱為“辯者”。其特點用公孫龍的“夫子自道”便是好辯：“然不然，可不可，困百家之知，窮眾口之辯。”（《莊子·秋水》）喜歡說一些似非而是的話，在與人辯論中，往往對別人否定的加以肯定，而對別人肯定的又加以否定。也就是前述《離謂》篇所謂“以非為是，以是為非”。

一個“玩”字點出了名家與春秋戰國時期別的各家各派的基本差異。在春秋戰國這一前所未有的社會大動蕩中，別的各家面對這大亂之世，無不疾首蹙額，或從積極的角度獻計獻策，希望能夠“撥亂反正”，或從消極的角度主張“絕圣棄智”（《老子》第十九章），“使民復結繩而治”（《老子》第八十章）。只有名家，優哉游哉，還有心思玩弄辭藻，為辯而辯，并以此為樂。據說孟子也“好辯”，但人家自己多次聲明“予豈好辯者？予不得已也”（《孟子·滕文公章句下》），其“好辯”意在“言距楊墨”，愛好的不是“辯”本身，而是“辯”之用。而名家“好辯”，愛好的則是“辯”本身，哪怕其“辯而無用”，甚至為“好辯”而付出自己的生命，鄧析便是如此。

《呂氏春秋·離謂》還記載：“鄭國多相縣以書，子產令無縣書，鄧析致之。子產令無致書，鄧析倚之。令無窮，則鄧析應之亦無窮矣。”

據胡適解釋，“縣書”的意思是把議論張掛在某處，讓別人來觀看;“致書”的意思是送上門去給人看;“倚書”的意思是混在其他物品里夾帶著給人看。《呂氏春秋》在記載鄧析的這一“事跡”的同時批評道：“夫辭者意之表也，鑒其表而棄其意，悖。故古之人得其意則合其言。”這也就是所謂“得意忘言”，但對鄧析這樣以“言”為職志、以“言”為生命的辯者來說如何做得到？《呂氏春秋》站在正統意識形態的角度警告：“言者以諭意也，言意相離，兇也。”“故辯而不當理則偽，知而不當理則詐，詐偽之民，先王之所誅也。”（《呂氏春秋·離謂》）可惜鄧析聽不到這一警告，聽到了恐怕也“本性難移”，所以其悲劇性的命運怕是無從改變的。

只是，《呂氏春秋》對鄧析的批評，如果鄧析在世，肯定是不服氣的，必與之好好地“辯”一番不可。兩者的分歧在于，《呂氏春秋》為代表的正統意識形態認為，“言”的價值就在于“諭意”，“言”與“意”、“名”與“實”不可相離，言意相離就是“辯而不當理”，明知這一點而有意犯之，就是“詐偽”，混淆視聽，會造成秩序的混亂，因而該殺。而在鄧析、公孫龍等名辯者眼里，“言”自有其獨立的價值，并不必然有待于“意”來體現其價值。馮友蘭認為，在名家中，惠施和公孫龍代表了名家的兩種不同傾向，惠施強調現實的相對性，公孫龍則強調名的絕對性。從《呂氏春秋》所載的前述例子看，鄧析的思維方式似更近于公孫龍，因而《呂氏春秋》中《離謂》《淫辭》兩篇主要在批評鄧析和公孫龍“言意相離”“言心相離”，認為這會導致“言行相詭，不祥莫大焉”，從這兩篇的篇名可以看出《呂氏春秋》作者的傾向性。《淫辭》篇還記載了一個有關公孫龍如何借玩“盟約”的文字游戲來替趙王解難的故事：

秦趙相與約，約曰：“自今以來，秦之所欲為，趙助之。趙之所欲為，秦助之。”居無幾何，秦興兵攻魏，趙欲救之，秦王不悅。使之讓趙王曰：“約曰，秦之所欲為，趙助之;趙之所欲為，秦助之。今秦欲攻魏，而趙因欲救之。此非約也。”趙王以告平原君，平原君以告公孫龍。公孫龍曰，亦可以發使而讓秦王曰：“趙欲救之，今秦王獨不救趙，此非約也。”

這正是名家的拿手好戲，這回卻似乎并不是“辯而無用”的，而與實際的“外交”法律活動相聯系。名家與法律活動的聯系并不限于此，據記載惠施在任魏惠王的相時，也曾“為魏惠王為法，為法以成，以示諸民人，諸民人皆善之”（《呂氏春秋·淫辭》）。

看來，名家與春秋戰國時期的法律活動大有干系，且他們的法律活動探討的正是法律條款的邏輯、語言本身，更富有“分析實證”精神。倒是被譯為“Legalist”的法家，對名家探討法律問題持反對態度，如韓非子認為“堅白、無厚之詞章，而憲令之法息”（《韓非子·問辯》），意即倘鄧析、公孫龍的言論風行，那么國家的法度就會廢弛。馮友蘭謂：“韓非子和其他法家其實是政客，并不是法學家。”

“法制不議”是法家的一大特色，因為他們認為對法制的議論、探討會破壞法制的權威性、統一性，造成秩序的混亂，因而他們主張“以法為教，以吏為師”。鄧析這類專與官府唱反調、私造竹刑、私相傳授法律知識、助人訴訟的人正是法家所最痛恨的“五蠹”，正是法家所必欲去之的對象，鄧析又怎么可能是“法家先驅”或“源流”？至于“民一于君，事斷于法，此國之道也”這類話只可能出自法家而不可能出白鄧析之口。

三鄧析之死——“不可以生而死”

鄧析的生年固不可考，其卒也屬于非正常死亡，即不得“善終”，《呂氏春秋》和《列子》說是子產殺的，而《左傳》則說是駟顓殺的。

子產殺鄧析這種說法，與子產的為人行事不合。關于子產的為人，孔子曾屢屢贊許其為“惠人”。一個不毀“鄉校”，有著讓國人閑時在鄉校隨意議論其執政得失并擇善而從的胸襟的人，不會獨獨容不下一個鄧析。再者，據《左傳》，“子產之從政也，擇能而使之”（《左傳》襄公三十年），鄧析怎么著也算個“能者”，子產若果然擇能而使，也不會“執而戮之”“誅之”。另外，從鑄刑書的事件上子產的言行來看，子產將公布成文法作為“救世”的手段之一，子產并不懼怕民“有爭心”“知爭端”，而這正是鄧析所從事的“事業”，子產又有何動機殺鄧析？最后，子產既然在公元前五三六年公布了成文法，在其執政期間，從保持法律的最起碼的連續性和穩定性來看，子產也不大可能在其余下的十來年執政時間里改弦易轍，殺鄧析而改用其竹刑，金屬鑄的刑書莫非不及竹簡上的刑書堅固？這種可能當然是存在的，法律的穩定性也不與其載體的質地成正比，但在“鑄鼎”不是一件隨便的事的春秋戰國時代，子產鑄刑書當然也不是一件心血來潮的事，何況鑄的又是刑書，不是以子產個人的名義而是以國家的名義做出的行為。

子產以寬和的政策使人民服從，在其治下，鄭國“上下有章，都鄙有服”（《左傳》襄公三十年），秩序井然。繼任的子大叔繼續推行“以寬服民”的政策。子大叔雖“美秀而文”（《左傳》襄公三十一年），但只能算是個“能者”，而稱不上“有德者”，故而后來面對“多盜”的情形，不得不改變子產以來實行的政策，以“猛”即嚴厲的措施來打擊盜賊。到子大叔死后，政權落入鄭國的強族駟氏家族手里。由國內外日益緊張的局勢所決定，也與駟氏家族特別是駟顓本人強橫的個性有關，鄭國的國內外政策變得更為強硬，對外屢屢興師伐宋，并與多年修好的晉國開戰，殺鄧析只不過是駟顓“攘外必先安內”政策的前奏和牛刀小試。據《左傳》定公九年，也就是公元前五0一年，“鄭駟顓殺鄧析，而用其竹刑”。

至于殺鄧析而用其竹刑，表明駟顓是個“識貨”的實用主義者。雖然誰也沒見過“竹刑”究竟長什么樣，只從杜預的《左傳》注中得知那是鄧析所“私造”的書于竹簡的一部刑法，想必由這位法律專家起草的刑律在當時是很合用的。《左傳》的作者畢竟是君子，不明白彼時鄭國的當權者怎么可以干“殺人越貨”的勾當，才會針對此事一反史家安于敘事的常態，連續三次引用《詩經》指斥駟顓殺鄧析而用其竹刑的行為“不忠”、冷血：

《靜女》之三章，取彤管也。《竿旄》“何以告之”，取其忠也。故用其道，不棄其人。《詩》云：“蔽芾甘棠，勿剪勿伐，召伯所茇。”思其人猶愛其樹，況用其道而不恤其人乎？子然無以勸能矣。（《左傳》定公九年）

《列子》的真偽雖歷來爭論不休，但張文江認為《列子》為魏晉間最有特色的作品之一，《列子》可以反轉思路來讀，讀此書不僅要注意其偽中之偽，而且要注意其真中之真。從偽的角度看，《列子》是魏晉間人抄撮諸書而成的偽作;從真的角度看，《列子》也可以是魏晉間人搜集先秦兩漢資料編成的輯佚書。《列子》成書后，其思想有其整體哲理（張文江：《營造巴比塔的智者——錢鍾書傳》，復旦大學出版社二0一一年版，115頁）。《列子·力命》云鄧析系“不可以生而死”，對鄧析之死的分析可謂發人深省。至于鄧析何以“不可以生而死”，拿《呂氏春秋》的話說便是：“世之人多欲治其國，而莫之誅鄧析之類，此所以欲治而愈亂也。”只有殺了鄧析，“民心乃服，是非乃定，法律乃行”。所以，鄧析這樣的“異類”是不可以生的，只有死。

殺一儆百，效果是明顯的，此后在大一統的帝制中國，地下的訟師，有之;鄧析這樣公然以當權者所謂的“淫辭”跟秩序搗亂的人物，卻再“不世出”。