技性科學的倫理爭執透視

摘 ?要 ?以基因和人工智能等技性科學為論域，就一些帶有根本性的倫理爭執從各個角度予以透視，進一步推進和加深對于相關倫理爭辯的理解。這些爭執涉及扮演上帝或違背自然，人類中心主義和基因決定論，人的概念和人的尊嚴，技性科學的風險與倫理，學術自由與倫理到位，科學家和技術專家的社會責任，和諧發展與詩意生存。

關鍵詞 ? 倫理爭執 ?技性科學 ?基因 ?人工智能

中圖分類號 ? N09

文獻標識碼 ? A

基因和人工智能等技性科學（technoscience）或技術取向的科學（technologically oriented science）充滿了倫理問題，其中許多問題是頗有爭議的。在本文中，我們主要基于這兩門技性科學中的一些帶有根本性的爭執，擬從各個角度予以透視，以便進一步推進和加深對于倫理爭端的理解。在技性科學的其他學科中也存在類似的爭執，我們的看法當然也可能大體適合這些學科。

一 ? 何謂技性科學？

科學與技術既有密切的聯系，也有諸多根本性的差異——二者是完全不同的概念和研究領域（[1];[2]，頁10—31、72—109）。不過，從19世紀中后期起，尤其是在二戰之后，由于科學成果大規模的技術應用、技術的日趨發達以及工業的強勁需求，出現了“起初完全分開但卻平行的科學技術化和技術科學化的過程”，以至“科學和技術之間的差異變得模糊了”（[3]， p. 66）。伴隨時間的推移，科學的技術取向，以及技術的科學取向，越來越顯著。作為創造新知識方式的科學和技術有重疊現象：科學在技術中顯示出日益增長的重要性，科學家有意識地基于科學原理構造新技術，以便從各個渠道爭取更多的研究經費，獲取更多的專利和經濟利益（[4]， p.183）。

技性科學概念出自法國科學哲學家巴什拉（Gaston Bachelard）和科學知識社會學代表人物之一的拉圖爾（Bruno Latour），也有人稱其為后常規科學、后學術科學或后學院科學①。顧名思義，技性科學，就是具有技術性質的科學或在某種程度上技術化的科學。它與“大科學”“高技術”或“高新技術”（科學化的技術或基于最新基礎研究成果導致的技術）有相似之處。技性科學與大科學都屬于科學范疇，但是規模不一定很大;它擁有高技術的高精尖技術實驗儀器和設備，并且研究結果肯定導向高技術，可是它本身并不屬于技術范疇。技性科學可以說是科學研究目標和范式在某種程度上的轉換，由經典科學或傳統科學追求“形而上”的純粹知識為唯一目標，向追求科學知識、尤其是追求科學知識的應用和“形而下”的技術的方向轉變。不過，技性科學追求的技術，是在先前已經擁有的和最新獲得的科學知識的直接指導下進行的，但是這些技術絕非附屬于科學，也不是科學的簡單延伸，它具有一定的獨立性或自主性，而且可以反過來作用于科學，實現科學與技術的良性互動和協同發展。

技性科學具有原本意義的科學并不擁有的特征。其一，技術要素在其中占相當的比例，甚至科學和技術成分融匯在一起，顯示出鮮明的工具論特征。誠如雷德納所說：在技性科學研究中，由于技藝和技術變得比研究實踐的較早期和較傳統的方法占優勢，以及它們的系統應用，從而使理論構成有時變得多此一舉了（[3]， p. 64）。哈貝雷爾也揭橥：技性科學“表現出以優先倒置為特征的工具論，從而知識作為力量的化身變成它的主要原動力，而公正追求知識則具有第二位的重要性”（[6]， p. 114）。

其二，張力特征。技性科學介于科學和技術之間的技術性科學;針對不同的研究問題或領域，有時科學要素多一些，有時技術成分重一些，處在科學與技術二者的張力之中。因此它應該而且可能在默頓的理想主義的科學精神氣質（普遍性、公有性、祛利性、有組織的懷疑主義）規范、傳統的技術功利主義（技術專利、知識產權、經濟效益等）和科學知識社會學強綱領的利益決定論之間保持必要的張力。

其三，與社會的關聯極為密切，具有突出的倫理特征。技性科學這樣的概念不僅有助于“我們看到在科學和技術周圍的邊界之間的關聯，而且也看到科學和其他社會活動之間的關聯”①。有學者認為，進入技性科學時代，科學與社會的關系由分立走向不可分割，科學不只是科學共同體內部的事情，政府、企業、公眾都參與其中，需要在技性科學和社會之間建立一種新的契約關系來對技性科學的發展進行支持、監督、管理和控制，這種契約關系應該順應科學、技術和社會三者關系的歷史變化。尤其是，需要建構技性科學發展的社會規范：反思性規范、創新性規范、民主性規范、道德性規范。關于后一個規范，最基本的要求是堅持誠信原則。首先，科學家應該尊重科學事實，以獲得真理性認識。其次，科學家應該努力做到道德自律，加強道德修養，崇尚科學精神，形成為人類和社會謀福利的科學良心。最后，重視社會環境的影響，以便科學系統和社會系統協同發展、共同進步[7]。

在指出技性科學與技術有某種緊密聯系，水乳交融時，我們心里也要明白，科學畢竟與技術有大相徑庭之處。諾貝爾獎獲得者何塞·盧岑有一段意味深長的話：“在對自然界進行觀察以及在與自然對話的過程中，科學總是表現得謙恭、深沉，同時又是令人滿懷敬意的，而技術則總是高高在上，做出主宰一切的姿態。在大多數技術官僚把持的領域，在那些無所顧忌的技術官僚的手中，技術變得野心勃勃，并且常常是帶有破壞性的。科學是不容許謊言存在的。當一個人說謊、虛構，或者采用欺騙的行為方式時，那么從定義上說，這個人就已不再是科學家。而技術卻是充溢了謊言的。當今絕大部分技術和基礎設施所使用的技術，以及相當數量的實用技術，都是為進一步集中權力這個目標服務的。”（[8]，頁64）正是由于技性科學以技術應用取向，且與社會各個階層有著千絲萬縷的聯系，實際利益的糾纏和爭奪充塞其中，從而妨礙科學探索的自由，嚴重地沖擊乃至銷蝕了科學的精神氣質，導致科學異化現象（[9]，頁329—399），給社會造成巨大的負面影響，甚至釀成可怕的災難。

之所以后果如此嚴重，這是因為被異化的科學很容易退化為 “灰科學”。灰科學是指以科學的名義說話，受金錢和權勢的影響做事的科學。灰科學的規范結構是與默頓的規范針鋒相對的，即信仰理性和非理性、感情投入、特殊性、吝嗇性、謀利性、有組織的教條主義。灰科學有三個特征：一是搖擺于規范與反規范之間，但總是以科學的名義示人;二是因受金權的影響，為了達到目的而有選擇地利用科學知識、方法、規范、名義開展研究和宣傳活動;三是在金權和競爭的巨大壓力下，某些產學研官和傳媒在缺乏約束條件下不擇手段、肆意妄為。在技性科學領域，灰科學比偽科學對人類的危害往往要大得多[10]。

鑒于現代科學不斷發展，科學知識的積累日益豐富，高新技術不斷涌現，技性科學的外延也隨之延伸。宇宙學、核科學、納米科學、計算機科學，乃至現代醫學、生態學和環境科學等等，都是其中有代表性的學科或部門。在討論技性科學與倫理時，我們不可能面面俱到、包攬無遺，本文僅選擇兩個眼下最熱門的、最富有倫理色彩的學科——基因技性科學和人工智能技性科學。雖說是管中窺豹，但依然可見技性科學倫理之一斑。

二 ? 扮演上帝或違背自然

基因和人工智能技性科學的反對者常常搬出的最強硬，也是最一般的理由是，科學家和技術專家不應該企圖扮演上帝的角色，對人類進行設計、操作和改造，因為人類是上帝按照自己的形象創造出來的，當然像上帝一樣是神圣不可侵犯的（作者按：人的神圣性不需要神學也可以得到辯護，因為任何時候人都是目的而非工具——這可以視為第一公理）。人類不具備上帝的全知全能，卻異想天開地去充當上帝，這種僭越狂妄至極。保羅·拉姆齊甚至說過一段言近旨遠的話語：“人們在學會做人之前，不應該去充當上帝;而當他們學會做人之后，則不會充當上帝。”（[11]，頁179）

這種基于宗教或神學立場的反對理由，是很容易駁斥的。要知道，世界上大多數人并不相信上帝，因此這個理由對他們來說是可有可無的。況且，人是具有自由意志的道德主體，他服從現存的倫理規范，也因時因地改變這些規范或制定新的規范，并為此承擔責任，完全不需要上帝為之負責，就更無必要扮演上帝了。尤其吊詭的是，上帝造人利用了無性生殖的方法，尤其是夏娃，可以說是由亞當“克隆”出來的——以扮演上帝的理由作為長矛或盾牌，豈不自相矛盾？

其實，以扮演上帝作為反對理由與以違背自然作為反對理由，二者本來就大同小異，甚或如出一轍。因為撇開神學術語，在反對者的心目中，上帝都是自然的隱喻，實際上是斯賓諾莎意謂的上帝——自然或大自然。因此，我們對違背自然理由的陳述或反駁，也即是對扮演上帝理由的陳述或反駁。

以違背自然，或干預自然、強加自然、凌駕自然、挑戰自然為理由的反對者認為，而今科學家和技術專家對自然的操縱、重塑，是對自然的不敬和侵犯，扭曲了自然進化，是不道德的。在他們看來，自然的、合乎自然的就是好的、善的，而非自然的、違背自然的則是壞的、惡的——“不自然的”這個詞仍然是我們的語言中最尖銳的貶義修飾語之一（[11]，頁129），從而具有無與倫比的規范性約束或限制作用。人們無權干預自然，任何對自然的干預都會導致非自然，觸發人們的厭惡情感和抵觸情緒。在這里，自然儼然與上帝一樣，也是神圣不可侵犯的——這無異于極端的自然宗教或自然拜物教。

事實上，人類文明和社會進步，在很大程度上依靠科學和技術，而技術本來就是是非自然的、甚至是反自然的①！

⑴自然，包括人的天生肉體并不是神圣不可改變的，事實上人類通過創造人工環境和文化，或多或少地改變自然和自己，基因和人工智能技性科學只不過使這種改變變得快了一些而已，而且一般也是按照良知和道德行事的。人們的改變，出發點也是為了生活得更美好，令身心更完善，這本身就是善意的做法。

⑵人是一種主體性的和自主性的存在，有意向性和主動性，愿意運用自己的才能和創造性，通過改造自然和自身，謀求更好的生存條件，在物競天擇的過程中獲得生存優勢。這本身就是一種理性的行為，也是合乎倫理的抉擇，是無可厚非的。相反，禁止人發揮人獨有的主觀能動性，一切都聽天由命，是對人性自由的巨大壓抑——這才是真正反人性和反自然的。

⑶以違背自然為說辭，把與其時倫理觀念和道德規范不符合的一切科學和技術實踐排除在外，這樣既不利于科學和技術的發展，也妨礙為人類謀福利。人體解剖、避孕、人工流產、器官移植、體外受精等等，都曾被認為是不自然的和不道德的，現在不也是司空見慣、順理成章了嗎？

⑷自然的并不意味完美，當然是可以變更的。以人體的自然狀態為例：與電磁泵相比，人的機械泵式的心臟效率不高，在活動量過大時容易導致供血不足，因缺氧而猝死;人的肌體結構的材質并不是很理想的，比如膝關節就容易磨損致殘;直立行走不利于血液循環、胎兒發育和分娩，導致其它病變;基因在遺傳的過程中出現錯誤的幾率較大，致使新生兒先天患有遺傳疾病……對此，進行必要的人為干預，使原先自然的變成非自然的，使原來不完美的結構和功能變得完美，這是有益于人的，因而也是道德的。其實，在高技術出現之前，人們就借助藥物和手術改善人的身體，通過學習和鍛煉增強人的心智了。基因和人工智能技性科學不過是其繼續，只是手段更強大、更高明罷了。

⑸自然從來不是絕對穩定的或一成不變的，其中包括自然對自然的破壞，自然并不能作為人的道德榜樣。自然從來是變動不居的，所謂平衡也只是在一段時間內相對的動態平衡。而且，自然的突變或災變不時發生，曾經多次導致生態圈的生命大毀滅——毀滅是舊事物的終點和新事物的起點。比如，綠色植物出現后厭氧生物大規模消失，恐龍自然地大滅絕等。自然進化是隨機的、無目的的，并非完全是進步的、朝向一個目標前進的。自然本身并非都是田園詩般的桃花源，也不會總吟唱仁慈的道德頌歌。以合乎自然或違背自然作為道德準繩或倫理標尺來衡量科學和技術，本身就不得要領。

必須申明的是，這里只是反對以違背自然作為判斷是非的標準和道德劃界的理由，并不是刻意追求非自然或反自然，更不是反其道而行之，并非認為非自然或反自然就是好的或善的，而是擬在自然與非自然之間保持必要的張力。我的觀點是：“人應該認識到自己與自然是一體化的：一榮俱榮，一損俱損。因此，既不應該抱支配、控制、征服、統治自然的野心，也不應該面對自然低首下心、唯唯諾諾，而要與自然和諧共處，互惠互利。……在認識自然時不妨大膽一些，在改造自然時則要三思而后行，要謹慎、謹慎、再謹慎。這也是我早先提出‘科學無禁區，技術應節制的命題的引申。”[13]

基于這種指導思想，在保持生態平衡的前提下，有局部地、適度地改造自然的權利和必要，當然包括在身心兩方面改造人類本身。因為在當今的文明時代和民主社會中，人類因為自然進化的緩慢腳步受到阻滯，寄希望借助科學和技術手段的人工進化——對宏觀和微觀進行必要的設計和改造，比如某些可行的賽博格、基因編輯和重組、以DNA堿基序列作為信息編碼的計算機等。人工進化加快了人的進化速度，使人類能夠在不確定性世界中，及時應對未來難以預料、充滿風險的挑戰。

盡管如此，對自然保持敬畏之心還是很有必要、很有益處的。今人的敬畏與先民和古人的敬畏已經大相徑庭：后者往往出于對自然神靈的恐懼和顫栗，而前者已經祛除或淡化了自然神論的色彩，更多的是出于對大自然的無垠、悠遠、壯麗、雄渾、浩瀚及其神奇偉力的由衷敬佩和贊嘆。

三 ? 人類中心主義、人的尊嚴和基因決定論

在技性科學倫理中，尤其是在生態和環境倫理學中，一些人為了反對干預和改造自然，把人類中心主義作為批評的對象大加鞭笞，并提出以非人類中心主義或自然中心主義取而代之。為了明辨是非，我們首先得澄清概念，明白人類中心主義是什么。

人類中心主義是一個古老的概念，古希臘哲學家普羅塔哥拉的名言“人是萬物的尺度”。其核心思想是：人是萬物之靈，位于世界的中心，是觀察一切事物的出發點和最終歸宿，作為衡量萬事萬物的標尺;在任何情況下，人都是目的而非工具，其它事物難以達到這樣的崇高地位;人的福祉高于一切，一切事物都應該為人服務，為人的利益而用;具有自由意志的人才有資格成為道德和價值判斷的主體，是評價標準和道德規范的制定者，處于價值金字塔之頂。在對待人與自然的關系上，人類中心主義當然把人的生存和發展作為至高無上的目標，立足于人的需要和滿足;自然的地位是從屬于人的，自然的價值是由人賦予的，是相對于人而言的價值。

以上是人類中心主義的基本思想內容。由此出發走向弱化和強化的，則是溫和的人類中心主義和激進的人類中心主義。在人與自然的關系方面，前者主張人應該基于理性和良知，在道德上自律、克己，在欲求上節制、儉省，承認自然的固有價值，要愛護自然，珍惜生命，盡可能減少對自然資源的消耗，反對將人的利益和需要絕對化;而后者主張人的任何需要和欲望都是應該滿足的，為此可以無情地征服自然，肆無忌憚地向自然索取，甚至不惜毀壞一切自然物，其中包括使其他生物遭受滅頂之災。

人類中心主義的反對者則以非人類中心主義或反人類中心主義與之抗衡，并抵制之。在他們看來，人類中心主義在現時代起了嚴重的誤導作用，它在利用和改造自然的名義下，把自然視為取之不盡的倉庫和傾倒廢物的垃圾場，這不僅破壞了生態和環境，而且也直接導致人自身的異化和危機。他們提出，自然界的一切事物都是平權的，具有自身的目的和價值，并無高低貴賤之分。他們甚至將它們作為道德主體來看待，以它們的權利和權益的捍衛者和代言人自居。其中一些極端分子甚至威脅科研人員的人身安全。

國外有人將各種非人類中心主義分為痛苦中心主義、生命中心主義（biozentrismus）和自然中心主義。所謂痛苦中心主義（有知覺的動物中心主義），指的是主張將對人類的道德尊重擴展到能感知痛苦的動物。也就是說，生命能否得到尊重，在何種程度上被尊重，不是根據其是否屬于人類這個物種，而是根據該物感知痛苦和快樂的程度。如果某個動物的感受快樂和痛苦的能力等于某個人類成員，它就應該和這個人類成員受到同等的尊重和保護。生命中心主義主張將對人類的道德尊重，不僅擴展到有感知能力的動物，而且還擴展到所有生物。所有生物都有道德價值，不論其感受性如何。它們之所以得到保護，不是因為它們對人類有用，而是因為它們本身就有價值。自然中心主義（也叫宇宙中心主義）不僅將對人類的道德尊重擴展到所有生命，而且擴展到整個大自然（包括無機物）。所有的自然存在物都有內在的價值，值得人類保護，并且這種保護與人的利益無關。也就是說，人類保護自然不是為了人類自己，而是為了自然本身（[14]，頁196—200）。

非人類中心主義，或反人類中心主義的主張，以及反對人類中心主義的理由，并非都有道理，并非都能夠站得住腳。而人類中心主義是可以得到辯護的——這實際上也是對反對者的反駁。

首先，人類中心主義在歷史是綿延不絕的傳統，具有深厚的宗教和文化底蘊。在《圣經》中，上帝創造天地萬物就是讓人管理的，創造蔬菜水果就是供人食用的。“誰能不贊美人？”因為他是“上帝的天使”“生來享有優越的地位”①。儒家倫理也一再強調這樣的思想：世間“人最為天下貴”②，“天生萬物，唯人為貴”③。這些珍貴的思想和傳統，是人類生存的立足點和現實的生活態度，至今不僅沒有失去意義，而且還有發揚光大的必要。

其次，人是世間具有自我意識和自由意志的唯一生命形式，能夠理性思考并承擔道德責任。只有人有能力認識自己和天地之間的一切事物，并以人為中心對其做出價值評價，其它存在物均無此能力和資格。人從人的視角觀察一切，認為自身的價值和利益高于其他事物，這是不言而喻、自然而然的事情。波蘭尼言之鑿鑿：“作為人，我們不可避免地從居于我們自身內部的中心往外看待宇宙，用在人類交往的迫切需要中定型的人類語言來談論宇宙。任何企圖嚴格地把我們的人類視角從我們關于世界的圖畫中抹去的嘗試必然導致荒謬。”（[15]，頁4）總體而言，作為有理性、有道德的人類，通過實踐不斷總結經驗、汲取教訓、糾正失誤，最終能夠認識自然的真正價值和意義，擺正人和自然的關系，與自然和諧相處。而且，由于人擁有文化積累和創造潛力，能夠想方設法應對任何危機和挑戰，在合理利用自然的同時，為自己不斷開拓美好的前景。

最后，非人類中心主義或反人類中心主義盡管具有某種警示和啟發意義，也產生了某種積極作用，但是它不僅在理論上難以立足，而且在實踐中根本行不通，除非人類告別文明生活，甚或自取滅亡——這難道不是反人類嗎？而且，以痛苦等為中心，勢必貶低胎兒、智障人、昏迷人等的人格和尊嚴，這顯然是非常荒謬的。進而，即使從人類中心主義出發，人們也可以妥善解決技性科學和高技術引發的倫理問題，逐漸消除環境污染和生態危機，這正是現今各個國家已經做的和正在做的事情。

墨迪就人類對人與自然關系方面的認識的兩次飛躍的看法：（1）認識到人與自然界并不是同一的，這是在人類進化過程中具有決定性的第一步。因為這一步可能使人在頭腦中產生自治的思想，使人的行動超越自然界的局限。（2）認識到人類行為選擇的自由是被自然界整體動態結構的生態極限所束縛，并且必須保持在自然系統價值的限度內，這是人類進化過程中又一個具有決定性的一步。“直到人類真正認識到他依賴自然界，并把自己作為自然界的組成部分時，人才把自己真正放到了首位，這是人類生態學最偉大的悖論。”①換言之，古代人們把大自然與人看成是“親子關系”，近代人們則顛倒之，把人與自然界變成“主奴關系”，現在開始明白人與自然環境是生死相依的“一體關系”。這是人對自己存在狀態和范圍的一種新的認識：不是要保持人與自然的割裂和彼此外在，而是進一步提升、放大人自己。用馬克思的話說，人把自然界當成是自己的“無機身體”[16]。在這里，必須把人類中心主義與人類主體主義、自我中心主義、人類烏托邦主義嚴格區分開來，不要混為一談[17]，這樣人們才能夠在商談和辯論的過程中逐漸取得共識，一致采取行動。

在技性科學的倫理爭執中，一些人往往拿褻瀆人的尊嚴作為幌子，反對一些合理的、有利的技術應用;也有人以褻瀆人的尊嚴為強有力的理據，反對克隆人。

在漢語中，尊嚴意味著尊貴莊嚴，可尊敬的、不容侵犯的身份或地位。在英語中，尊嚴（dignity）是這樣釋義的：人的值得敬重的、受到尊敬的品質或狀態;高貴的身份、職位或地位，高貴或榮譽的法定稱號;舉止、外表或語言的矜持或莊重[18]。由此可見，尊嚴一詞的中、英意義大同小異。

人的尊嚴是道德哲學的一個核心概念，是人的價值的集中體現，作為一個人格人、尤其是道德人，其尊嚴是須臾不可或缺的——他具有自尊心，也十分關注是否受到他人和社會的尊重。因此，作為根本的道德價值和法律價值的人的尊嚴，既是人權的基礎，又是人權的一個重要組成部分。1948年12月10日，聯合國大會通過的《世界人權宣言》一開始就表明，“對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎”①。1986年，聯合國大會設定的“人權領域的國際標準”之一要求，所有人權手段“源于人的人格固有尊嚴和價值”[19]。聯合國教科文組織1997 年11月11日通過的世界人類基因組與人權宣言，其中寫有：“人類基因組是人類家庭所有成員根本統一的基礎，也是承認他們生來具有的尊嚴與多樣性的基礎。”②尊嚴一詞出現在157個國家的憲法中，這些國家包含主權國家總數的81%。

進一步探討尊嚴的豐富內涵和深邃意義，它積淀了五層含義。第一，古希臘人使用的axioma一詞，在古羅馬則被譯為dignitas，是一種等級制的、貴族的觀念，意指某人值得尊重而被當作統領者。第二，斯多葛派作家、政治家西塞羅較先將人的尊嚴的觀念當作因理性能力而為人性所特有的一種狀態。第三，猶太教和其后的基督教神學發展出一種價值概念，即人所具有的人格是與“上帝按照自己的形象”創造出來的這一條件相關的。第四，近代早期，皮科·德拉·米蘭多拉推廣了這樣一種觀念，即人天生具有可以自由決定自己本性的獨特權能，尊嚴便是其中固有的特定價值。第五，在啟蒙運動時期，康德提出，一種不可侵犯的人的尊嚴根植于人的道德自由和自我立法的能力中，且與之不可分離。

尊嚴在在西方的發展過程中卻表現出某些固定的典型特征。在斯科特·卡特勒·舍肖寫道：尊嚴，跨越了國界“統一起（或者……渴望統一）三種既有聯系又有區別的方面：其一，內在品質、素質或價值;其二，高的級別或身份;其三，威嚴或卓越的行事方式、地位、舉止和態度”[20]。雖然其中某個方面有時被強調得更多，級別、身份以及地位這三個要素成了有關尊嚴的話語的不變項。有關尊嚴之哲理的另一個常見主題是，人與其他物種相比的獨特性，因而對待人類必須有某些特定的方式[20]。人的尊嚴具有私人性、主觀性、精神性等特性，它的前提條件是人具有自我意識、自由意志、道德主體性和個人獨特性。人的許多權利都是人的尊嚴的體現，對這些權利的侵犯不用說構成對人的尊嚴的侵犯。

在技性科學的應用中，以人的尊嚴作為理據具有雙重性：既可以用作辯護的理由，也可以作為反對的理由。例如，干細胞的研究和應用以及治療性克隆利用胚胎之所以是合情合理的和切實可行的，是因為胚胎是潛在人而非現實人，他感受不到人的尊嚴，也無法保持自尊。克隆人之所以被禁止，因為他不具有人的獨特性，他的后天的自由意志和尊嚴在先天就遭到侵犯。同樣，基因編輯組合人之所以被禁止，是因為他的基因組已經被他人知曉，他的隱私權和信息公開權被剝奪，他失去了人的尊嚴。人-非人嵌合體之所以引起反感和遭到反對，因為他把人的機體組織部分地當做材料和工具使用，危害天然生命的內在本性，同時模糊人與非人的界限，這不僅褻瀆個體的尊嚴，而且作為一個類的人類整體的尊嚴也喪失殆盡。

現在，我們轉向基因決定論爭執。由于遺傳學日漸進步，特別是人類基因組圖譜的成功繪制，加之科學家循此發現人的某些性狀、性情、癖好、取向、疾病等與某種基因有某種對應關系，于是一些人夸大基因對人的身心所起的作用，基因決定論甚囂塵上。所謂的基因決定論，就是斷定人的身體和心智特征是由基因決定的，或者將人的行為表現和心理內容與其基因一一對應，甚至認為人的基因先天地決定人的一切，沒有為后天的改變留有任何余地。基因決定論者力圖證明，“智力、酒精中毒、犯罪、抑郁癥、同性戀、女性的直覺和其他廣大范圍的才干或無能，都是人的基因、激素、神經解剖或進化史的不可變更的結局”（[21]， p. 247）。

有作者明確指出，基因決定論是有害的。首先，它散布基因恐懼癥，使人們似有理由對于自己及后代由于基因引發的命運惶恐不安。其次，它為基因歧視、人與人之間的歧視、人種歧視和民族歧視，乃至殖民主義和帝國主義行為提供了理論借口。再次，它將剝奪人之為人的本性——理性、創造性、自主性和能動性，把人變成被動的、由基因操縱的機器，這樣失去自由意志和主觀能動性的人，就無倫理道德可言了。還有，這種理論將為世界財富分配的不公正、人與人之間的剝削，提供錯誤的理論依據，因為在它看來人與人天生就有優劣之分，富貴榮華是由天定的，而且是不可改變的[22]。

事實上，基因決定論是完全錯誤的，是對遺傳學和基因科學的嚴重歪曲，而且使這兩門學科背上優生學的壞名聲。因此，必須對這種錯誤論調予以批判和澄清。

首先，基因對人的直接影響并不像基因決定論者想象的那么大。最近，科學家發現，與壽命長短相關的基因實際上所起作用低于7%，人長壽還是短命，與其生活方式和精神狀態密切相關。而且，認定基因是好是壞，并無絕對的標準，比如引起鐮狀細胞貧血的基因似乎是壞基因，但是它對瘧疾卻具有強大的抵抗力，所以在瘧疾流行的非洲，它就成為好基因。況且，基因在遺傳過程中也會發生變異，因此，一般父母也可能生出秉性和稟賦高于自己的子女。

其次，基因的外在表現性狀是基因與環境相互作用的結果，而不是由基因唯一決定的。即使兩個個體基因型完全相同，但是由于發育條件和后天氛圍有異，其表現型也不可能一模一樣。“人的行為有遺傳學的基礎，但人的所有特性和行為更是遺傳和環境相互作用的結果，基因只有通過與環境的復雜的相互作用才會表達出來。”[23]比如，心臟病猝發的危險在很大程度上取決于致病基因的存在，但是又是高脂肪飲食的惡果。成為近視的人，必須同時具備有近視的遺傳基因型、又有近距離閱讀或工作的后天環境經歷。“實際上，除了少數疾病和性狀外，更多的人的性狀、疾病，尤其是智力、行為、性格是多基因與環境相互作用的產物。像智力那樣，社會文化環境更不容忽視。眾所周知，即使具備有關的基因，如果不處于有人際關系和社會環境中，兒童的智能無法發展。即使發現了致癌基因，也不能忽視例如吸煙、輻射和致癌化學物質在癌癥發生中的作用。”[23]“女性主義者通過比較證明，男性和女性的特性是社會地建構的，即性角色原則上獨立于性別的差異，因此力圖把社會行為（包括性偏愛）的差異追溯到性別的差異——染色體的、荷爾蒙的、生殖器的差異——是愚蠢的。”（[17]， pp. 251—252）

最后，也是最重要的，后天的努力可以彌補先天的不足，改善的余地是很大的。在一定的自然條件和社會氛圍，生物體的表現型會發生某種程度的適應性變化，這稱為“飾變”。飾變維持身體內生理過程的正常平衡，同時也維持生物體對外界的協調。飾變不影響基因型，亦即它是不遺傳的。有些基因型可能極易產生飾變。人的智慧和感情的發展，與環境、撫養、教育、與人交往和個人經歷息息相關，是人的個性的強有力的塑造者。人類擁有動物所無法企及的文化等特性，這些特性常與本能性行為背道而馳[24]。

四 ? 技性科學的風險與倫理

當代社會也是風險社會。風險社會的風險不是或主要不是天災帶來的，而是人禍導致的，也就是說是由于人的不適當的技術活動和污染嚴重的工農業生產引起的。技性科學的應用和高技術實踐中隱含或觸發的風險，與傳統的技術風險和生產風險（如交通事故、化工廠有害氣體泄露、煉油廠爆炸等）大相徑庭，它具有很大的不確定、復合性、復雜性和難以預測性，而且危害往往是整體性的、大范圍的乃至全球性的，擴散到政治、經濟、文化、思想和日常生活的各個方面。這種風險是人為地制造出來的，是多重風險主體的一連串不負責任的行為釀成的惡果。它不僅僅是物質利益方面的風險，也是文化風險、倫理風險、心理風險等精神性的風險。

從倫理學的角度看，技性科學或高技術風險來勢兇猛，缺乏未來眼光和全球視野的傳統功利論、道義論、德性論（美德論）的倫理學已無力招架，從而需要全新的倫理觀念來應對。“因此，應建構和完善全球倫理、遠距離倫理、責任倫理以及倫理規范，提高技術倫理的利益考量點，擴充技術倫理的調整范圍，增強技術決策主體的倫理責任，強化對技術發展的規范約束，以有效防范和控制現代技術風險。”[25]也就是說，要將人類整體利益作為倫理考量的利益出發點，要將自然界和未來人類作為倫理原則的調整對象，要將增強技術決策主體責任作為倫理建設的中心環節，要將倫理規范作為踐行倫理原則的保障——通過不同技術主體之間的協商，有針對性地進行制度設計，建立倫理預測、倫理論證、倫理準入、倫理評估、倫理審查以及倫理監督等制度，以及大家認可的行為規范，共同遵照執行，約束彼此行為，單純依靠傳統的信念倫理是不能解決問題的。

另一方面，從主事者的角度看，在技性科學應用或技術實踐中，往往存在可以預知的或無法預測的大大小小的風險。對待風險的態度和應對措施，也與倫理道德有關。明知風險在即，為了名利和商業利潤，主事者向當事人（受試者、患者或其他利益攸關者）不履行告知義務，甚至故意隱瞞實情，誘導當事人同意。這種做法是純粹的失職行為，也是很不道德的。肇事者不僅要為事故承擔民事或刑事責任，也會受到道德譴責。即使風險無法預測，如果事先不做好預案，不采取必要的防范措施，以降低或消除風險，也是要承擔一定的社會責任和道德責任的，因為面對可能出現的風險而不作為顯然是不道德的。

既然在風險社會中風險不可避免，而我們又離不開技性科學和高技術，那么我們在決定一種技術實施之前，務必要做好風險評估。吉爾針對技術評估的事實-價值的兩難困境（不同技術的風險需要客觀地、科學地評估，提出的解決辦法是：接受不同團體提出的各種合理觀點，確保其中每個觀點均得以充分表述并予以考慮。面對不同組織遞交的帶有風險的解決方案，進行分析評估時必須確保所有相應的要素都有展現的舞臺，每個給定方案的一切角度都是可視的。為此，考慮實行民主的程序主義，因為只有這樣，才能充分應對技術評估體系所具體面對的一系列困境，才能將持有不同觀點、聲音、動機的專家、生產者、消費者、公眾以及潛在的受害者整合到一起，避免通常意義上的功利主義或貝葉斯主義的單方面盛行，才能提出大多數非專業人士所要求的、風險評估領域中最合理的方案[26]。針對道德風險，薩斯和盤托出評估的八項原則：風險回報原則、同情仁慈原則、個人責任原則、一籃子原則、極小極大原則、一致原則、規章制度原則和公民道德規范原則[27]。不管怎樣，我們要始終堅持一個理念不動搖：在預測有可能出現風險或風險不確定的情況下，寧可信其有，不可信其無，采取有罪推定是理所當然的。只有自證清白，通過風險評估關，才可以付諸行動。

經過風險評估（包括倫理風險評估）后，如果認為沒有風險、風險很小，或風險可控并可接受，那么個人或團體就可以在風險考量的基礎上做出倫理決策。在西方的倫理決策理論中，一個決策必須滿足如下三個條件才能稱為倫理決策：首先，決策的對象涉及倫理問題，即具有倫理內涵、受人類基本倫理規范的調節和制約;其次，決策者是具有自由意志的倫理主體，他能意識到倫理問題的存在，能夠做出判斷和實施行動;最后，人們可以對決策結果做出合倫理（是指合法的、在道義上為社會上大多人所接受的決）和不合倫理的判定。現代倫理決策的模型大體有兩種，一是倫理決策的過程模型，二是問題模型。過程模型主要包括四個步驟：確定管理問題，備選決策方案，根據經濟、技術、社會與倫理標準評估每一個備選方案，進行兩階段決策過程。或者首先確定計劃要采取的行為、決策或行動，然后明確說明計劃要執行的行為過程的各個方面，接下來要求決策者將需要決策的問題經過道德過濾器的考量，根據這些標準去對比計劃的行為過程。倫理決策的過程模型程序完整、邏輯性強，強調過程控制和倫理道德因素的關鍵作用。問題模型通過系統地提出和回答一系列簡單的問題，可以達到倫理決策的效果。在做出倫理決策的過程中，需要有基本的價值依據和影響因子的考慮，從操作的角度來看基于以下四項基本因素：第一，誰是決策后被影響的對象，這些對象包括股東、顧客、供應商、員工或政府機構等;第二，決策后產生什么樣的效益，這里的效益包括成本、利潤以及多數人的福祉等;第三，決策時個人權益的保護，個人權益包括個人隱私、避免被騷擾、被解雇及被聘用的條件保護等;第四，決策時根據何種準則行事，這個準則是組織內部決策者行事的準繩，諸如人事聘用法及獎懲升遷規定等[28]。

與一般風險相比，技性科學應用，或高技術風險的責任承擔，或分擔問題是錯綜復雜的，因為后者的責任不是孤立的、單一的，而是一個責任鏈條，即責任相互連接而又難以確定，每一個環節的責任也不是任何一人或一方能夠獨自承擔、全部包攬的，因此需要建立責任分析、辨別、追究、問責、懲處等一系列規章或制度，以增強主事人和參與者的社會責任感和道義感，以提高公眾的關注興趣和監督熱情。這樣做在平時能夠達到有效防范、管控、化解風險的目標;一旦風險造成危害，也可以及時追查，大體厘清利益攸關方的責任，起碼能夠起到懲戒作用。

現代性意味著風險，現代技性科學和高技術意味著更大的風險。如果我們明知山一虎、不向虎山行，乍看起來固然萬無一失，實際上不僅會使我們失去許多寶貴的物質產品和精神產品，尤其是會摧毀人的生存方式和自由品格，甚至扭曲人性——這才是最大的風險。要知道，風險社會風險的出現說明，技性科學和高技術發展相當迅速——這是值得慶幸的，因為風險就是其發展過程中的副產品——這也許是人類為了擺脫自然的束縛、改善自己的處境不得不不付出的代價。為此付出一定代價是值得的，我們決不可低估科學和技術對社會進步和人類發展所做出的無與倫比的貢獻。撇開這一點不談，風險具有兩重性，不見得全是壞事：風險之所在也往往是機遇之所在，是啟示和變革之所在，是創新和進步之所在，是自我拯救和走向完美之所在。只要我們秉持批判和反思的態度，恰當應對，明智處理，就能夠把風險轉化為機會、把壓力轉變成動力，使我們超越傳統的科學技術觀、倫理道德觀和社會發展觀，樹立新的世界觀、價值觀和人生觀，從而實現經濟的可持續發展、科學、技術和社會的協調發展以及人的全面發展。此外，單就科學研究本身而言，可謂處處充滿風險，時時需要冒險，從傳統的觸電死亡和化學藥品爆炸，到而今各種不確定性的涌現。科學家正是在沖破重重危險中到達勝利彼岸的。科學研究也是一種冒險活動——探索未知的冒險。除了上述風險外，科學探索要要冒失敗的風險，因為其失敗遠遠高于成功。不進行科學冒險，就發現不了新知識。為了發現新知識，冒這樣的風險是值得的，因為這是人作為有思想的蘆葦的具體體現，也是人的自由的集中展現。

五 ? 學術自由與倫理到位

斯賓諾莎給自由下了一個定義：“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定的東西叫自由。”（[29]，頁4）尼采認為自由是“人所具有的自我負責的意志”（[30]，頁356）愛因斯坦強調：“只有不斷地、自覺地爭取外在的自由和內心的自由，精神上的發展和完善才有可能。由此人類的物質生活和精神生活才有可能得到改進。”①（[31]，頁179—180）今人列舉了與人的尊嚴相關的自由的五種意義：擺脫干涉的自由，對能力的基本需求和自我實現，獨立，擺脫監視的自由，存在的自由（[19]， pp. 131—140）。在這里，我們關注的是學術自由或探索自由，不用說科學研究自由包括在內。但是，需要注意的是，“當科學和技術被密切地結合在一起時，科學探究的自由甚至被理解為意含技術的自由。人們必須警惕這一點。技術發明不管是對公眾有利還是對私人有利，都被設計為是為公眾消費的，這意味著它們將具有社會影響，為此不能給技術以無功利的自由的權利。”（[32]， p. 128）

學術自由本身是有充足的理由的。有作者坦言，學術自由有兩個強大的保護傘：首先，進行自由探究以及為表達思想創造條件本身就具有內在價值。要不然，教師和研究人員怎樣能夠探索新思想和新觀念，質疑普遍認可的見解和根深蒂同的思想信仰、糾正錯誤，尋求真理？其次，學術自由和自由探究的第二個保護傘來自實用主義和“結果論”的觀點：如果我們的學術自由和自由探究受到威脅，就威脅到大學做出偉大發現的能力，就可能犧牲傳遞知識和創造新知識的成果，而我們的社會很大程度上依靠知識。“大學沒有多少必須絕對堅持的原則。學術自由卻是其中之一。如果我們不能維護這項核心價值，那么我們就會危害美國的大學在科學，藝術以及實際上所有探究領域的全球優勢地位。每當學術自由遭到攻擊，我們就必須挺身而出充滿勇氣并且毫不妥協地捍衛之。因為探究的自由，正是大學存在的理由。”[33]

科學本身就具有自由的品格。尤其是，學術自由是科學保護傘和生命線[34]。失去學術自由，科學就會停滯不前，導致“萬馬齊喑究可哀”的死氣沉沉局面。因此，在科學中的倫理到位，只是體現在作為研究活動和社會建制的科學上。也就是說，科學家在研究中必須遵守學術規范，杜絕學術不端行為;科學作為一種社會職業，必須為人類謀福利。至于科學家創造的科學知識，則是中性的，因此倫理到位要以不妨害科學自由為前提，即不應該為科學研究設置禁區，應該鼓勵科學家自由探索。

對于走出實驗室的科學（包括技性科學在內）的應用或技術推廣，情況就大不一樣了，道德約束必須到位，倫理監管不可松懈，因為技術不是中性的，而是負載價值的。技術不像科學那樣是認識世界，而是改造世界，必須使之造福人類，有益社會，而不能背道而馳。因此，為了保證技術行善而非作惡，對技術發展必須審時度勢，加以必要的限制;對技術使用必須嚴格監管，設置適當的禁區。不用說，這樣做并不是為了阻礙技術進步，而是為了使技術在正確的軌道上健康發展，減少失誤，避免風險和防止危害。

在談到科學和技術與倫理的關系時，人們往往注重強調后者對前者的約束和監督，而忽視前者對后者的反作用。也就是說，隨著科學技術的迅猛發展，也向倫理學提出新問題和新挑戰。在這種情況下，倫理學家和世人就應該認真思考一下，是要為科學的應用和技術的進展劃定禁區呢，還是要修正或更新倫理觀念和道德規范呢。若是屬于后一種情況，則應該解除相關禁令（比如人的胚胎的14天規定在特殊情況下已有所松動，將來很可能延長天數），并設法制定新的倫理規范或道德標準，以適應科學和技術的新發展。我們應該更進一步，睿智博通一些，高瞻遠矚一些，盡可能設法把被動的、滯后的、消極的倫理學轉換為主動的、應時的、積極的倫理學——不僅緊跟科學和技術的發展隨時變更舊觀念、出臺新規范，而且盡可能超前塑造為人的科學和為善的技術，從而從根本上防止科學異化和技術致惡。在這個過程中，關鍵在于要把握好“度”，也就是要在科學和技術的創新性、進步性與倫理道德的保守性、穩定性之間，在在科學研究自由和技術進步與倫理約束和監督之間，在推動科學和技術穩步向前而不形成阻力與維護人的尊嚴和為人造福之間保持必要的張力。威廉·K.弗蘭克納言必有中：“道德是為了人而存在，而不是人為了道德。”（[11]，頁234）

多年前，我就明確提出“科學無禁區，技術應節制;科學研究須自由，技術應用要審查”①。現在，再加一句“倫理要到位，觀念需俱進”，作為補充和延伸。在科學、技術與倫理之間，這也許是我們應該秉持的明智態度和恰當做法。

六 ? 科學家和技術專家的社會責任

在現代漢語中，“責任”的釋義是：分內應做的事;特定的人對特定事項的發生、發展、變化及其結果負有積極助長的義務;因沒有做好分內的事情或沒有履行助長義務而應承擔的不利后果或強制性義務。康德指出，責任“這一概念就是善良意志概念的體現”，“道德行為不能出于愛好，只能出于責任”。英語詞匯責任（responsibility）來自于拉丁文respondeo，“負責任的”（responsible）與“可回答的”（answerable）是一致的，意味著有能力履行義務，可以承擔，使之滿意等。“責任概念的核心是我能回答‘為何那樣做的問題，并且能給予一個答案。”[37]

有趣的是，巴里蘭揭示，責任由三角形構成：一個應負責任的能動者，責任對象，那個應負責任的能動者可以在其面前做出說明的那些能動者。三角形部分可以重疊。在美德倫理學中，人是道德的能動者、關心的對象和可說明的良心。關于作為自主道德能動者的自我的責任是人的首要責任;這種責任的本性對于每一個自主的人而言是獨一無二的。在這個場合，我們可以把責任概念化為生成的豎直軸和水平軸。在豎直軸，責任與人對有價值目標的真誠的和強烈的承諾或信任相關。在水平軸，責任成為人的整個責任集合的中心。因為責任不能歸并為成文法和正式簽訂的契約，所以它是通過設置優先和補償特地安排承諾的自然態度或元美德（metavirtue）。此外，責任在幾個層次與人的尊嚴相互關聯。第一，由于責任是接受者取向的，因此它要求嵌入現實之中。第二，因為責任也是能動者取向的道德概念，所以它突顯人們的道德期望、他們的作為達到目的的尊嚴，以及在使人們能夠預測負責任選擇的廣泛網絡和按照這些選擇行動時自由所起的基本作用。第三，因為只有有良心的人相對于彼此和相對于其他價值按優先順序列出責任，所以責任也是責任對象的權利。哈特將責任區分為角色責任，因果責任，義務責任和能力責任。角色責任指的是某人在社會組織中具有特殊的角色或職位而被賦予的某些特殊職責;因果責任指的是根據因果關系對造成的后果負責任;義務責任則是指人根據法律、道德等規范應當付出的代價;能力責任是主張某些人具備一些能力，因此應對其行為負責。在這里，四種責任的分類主要是為法律與刑罰提供參考意見，因此，它們內涵相互之間有所重合[38]。

在各種各樣的傳統的倫理學中，責任概念都不是最基本的概念。但是，當代科學尤其是技性科學日新月異的發展，把科學家和技術專家的社會責任（包括倫理責任）提到議事日程，將責任放在風險社會的倫理學的中心位置，從而給古老的責任倫理賦予新的內容。在這方面，尤納斯做出非凡的貢獻。在尤納斯看來，應該把責任作為中心的道德標準，責任的對象則包括自然界與未來人類。責任倫理學的對象不再是單一具體的個人行為，而是以因果的方式影響到遙遠未來的社會化集體行為。這種責任倫理的特點是：它是對傳統倫理理論的擴充，是一種預防性或前瞻性責任，要求對可能出現的長遠后果負責，其目的正是為了避免這樣的后果出現。它是一種帶有規則性的、以長遠性與整體性為道德標準的行為指導，意在盡可能減少甚或消除未來發展中的危險因素。它的目標及著眼點不是追求最大的善，而是避免極端的惡，因為沒有最高的善人們還可以生活，但人類卻無法與極端的惡共存。學會敬畏和謙卑是責任倫理的第一義務——我們之所以要敬畏，不是因為我們太渺小，而是因為我們太偉大[39]。由此可見，尤納斯的責任倫理是強化科學家尤其是技術專家的社會責任，把高技術的風險消滅在萌芽之中。

在技性科學和高技術引發的社會風險中，科學家和技術專家或工程師對他們的科學發現的技術應用內情最了解，而這些應用則是不確定性和風險的源頭，加之他們在政府決策和公共政策的制定中具有較大的話語權，因此他們負有更大的社會責任就是題中應有之義了。特別應該指出的是，他們作為權屬攸關方，在各種各樣的利益沖突和利害抉擇中很難保持價值中立，要面對艱難的倫理選擇，這自然而然地對他們的道德素質提出更高的要求。有作者表明，我們可以把科學家和工程師的責任分為三個方面：角色責任、義務責任、過失責任。確定無疑的責任可以稱為角色責任，肯定的責任則是義務責任，而可能性的責任可以等同于過失責任。角色責任就是科學家所固有的、承擔某個職位或管理角色時的責任。而義務責任就是一種普遍的責任和有益于客戶和公眾的責任，它要求他們把“利用知識和技能促進人類福利”作為職業活動的目標，自覺地將“公眾的安全、健康和福利置于至高無上的地位”。這巳超出工程師的職業標準和義務，成為一種基本的道德準則。而過失責任則反映了一種消極的職權方式，也就是說，科學家和工程師要防止過失，盡量避免傷害的發生，要對行為后果負責任。在這種責任的追究中，科學家和工程師的責任表現為一種結構性的責任模式，它分為組織或團體責任、個人責任和多人責任以及其中所包含的組織政策、個人行為態度或思想狀態和多人態度等多方面的綜合因素[40]。

不過，科學家和技術專家在履行社會責任時，也面臨責任困境。米切姆將其分為三類：首先，科學技術本身所負載的價值成為造成科技人員責任困境的一個重要原因。其次，科學家和工程師在廣闊的社會經濟背景下，扮演著不同的職業角色和公眾角色，諸如政策制定者、私人企業或政府的顧問或雇員、管理者、公眾咨詢者以及一些傳統的角色諸如教師、研究者、獨立的從業人員。角色的變化使得科學家和技術專家不僅要承擔職業責任，還要額外地承擔對公眾的責任。角色的激增以及角色間可能出現的矛盾使科技人員陷入責任困境。最后，單個科學家的研究逐漸細化。使得角色責任甚至是集體的角色責任成為科學家逃避公眾責任的借口，由此也造成科學家和工程技術人員的責任困境。困境的產生，主要是因為沒有協調好公眾利益與科學技術之間的關系。最可行的解決方法就是，積極地承擔角色責任，而不是消極被動地逃避責任[41]。

最后，我們再次重申，科學家和技術專家還有一個重要的社會責任，這就是與公眾充分合作，歡迎、支持和鼓勵公眾對有關科學應用和技術利用項目踴躍發表看法，積極參與敞開的、透明的商談、評估和決策程序。為此，他們有義務向公眾普及科學和技術知識，原原本本地向公眾說明事情的真相和來龍去脈，及時發布危險警示，切實尊重公眾的知情同意權。之所以如此，是因為這一切與公眾的生活福利和生命健康休戚相關，另外公眾并非都是無知的，科學家和技術專家并非時時處處都是真理的代言者、嚴守中立者和道德高尚者。但是，也要防止民粹主義的情緒發泄和瞎起哄，說理和辯論的非理性化、庸俗化和娛樂化，以致使科學喪失應有的權威性。

參考文獻

[1]李醒民. 科學和技術異同論[J]. 自然辯證法通訊， 2007， 29（1）： 1—9.

[2]李醒民. 科學論： 科學的三維世界（上卷）[M]. 北京： 中國人民大學出版社， 2010.

[3] Redner， H.. The Ends of Science， An Essay in Scientific Authority[M]. Boulder and London： ? ? ?Westview Press， 1987.

[4] Dolby， R.. Uncertain Knowledge， An Image of Science for a Changing World[M]. Cambridge ? ? ?University Press， 1996.

[5]萊維特. 被困的普羅米修斯[M]. 戴建平譯. 南京： 南京大學出版社， 2003.

[6] Restivo， S.. Science， Society， and Values， Toward Sociology of Objectivity[M]. Bethlehem： ? ? ?Lehigh University Press， 1994.

[7]吳永忠， 王文千. 技性科學發展的社會規范問題探討[J]. 自然辯證法通訊， 2018， 40（9）： ? ? ?96—103.

[8]盧岑貝格. 自然不可改良[M]. 黃風祝譯. 北京： 三聯書店， 1999.

[9]李醒民. 科學的文化意蘊——科學文化講座[M]. 北京： 高等教育出版， 2007.

[10]劉益東. 灰科學與灰創新系統： 轉基因產業快速崛起的關鍵因素[J]. 自然辯證法通訊， 2012， 34（5）： 37—41.

[11] 拜爾茨. 基因倫理學[M]. 馬懷琪譯. 北京： 華夏出版社， 2001.

[12] 陳蓉霞. 技術與人性的沖突[J]. 科學文化評論， 2004， 1（4）： 41—52.

[13] 李醒民. 論作為科學研究對象的自然[J]. 學術界， 2007， （2）： 185—206.

[14] 程新宇. 生命倫理學前沿問題研究[M]. 武漢： 華中科技大學出版社， 2012.

[15] 波蘭尼. 個人知識——邁向后批判哲學[M]. 許澤民譯. 貴陽： 貴州人民出版社， 2000.

[16] 李德順. 沉思科技倫理的挑戰[J]. 哲學動態， 2000， （10）： 2—3.

[17] Merriam-Websters Collegiate Dictionary[M]. Merriam-Webster， Incorporated， Springfield， Massachusetts， U. S. A.， 1999.

[18] Barilan， Y.. Human Dignity， Human Rights， and Responsibility[M]. Massachusetts： the MIT Press， 2012.

[19] 巴比里. 人的尊嚴與文化間的對話： 問題與前景[J]. 哲學分析， 2018， 9（2）： 79—85.

[20] 任皚. “人類中心主義”辨正[J]. 哲學動態， 2001， （1）： 30—33.

[21] Proctor， R.. Value-Free Science Is？ Purity and Power in Modern Knowledge[M]. Cambridge： Harvard University Press， 1991.

[22] 肖巍， 李芳. 人類基因研究的倫理挑戰[J]. 道德與文明， 2002， （2）： 44—46.

[23] 邱仁宗. 人類基因組研究和倫理學[J]. 自然辯證法通訊， 1999， 21（1）： 70—79.

[24] 陳蓉霞. 警惕啊， 基因決定論[J]. 醫學與哲學， 1998， （3）： 127—128.

[25] 毛明芳. 應對現代技術風險的倫理重構[J]. 自然辯證法研究， 2009， 25（12）： 55—60.

[26] 吉爾. 對技術政策的評價[A]. 王國豫， 劉則淵. 科學技術倫理的跨文化對話[C]. 北京： 科學出版社， 2009. 187—190.

[27] 張峰. 高科技時代的倫理反思——“高科技時代的倫理困境與對策”國際學術研討會綜述[J]. 哲學動態， 2006， （1）： 70—71.

[28] 張彥. 基于風險考量的倫理決策研究[J]. 自然辯證法研究， 2008， 24（8）： 63—67.

[29] 斯賓諾莎. 倫理學[M]. 賀麟譯. 北京： 商務印書館， 1959.

[30] 尼采. 上帝死了——尼采文選[M]. 戚仁譯. 上海： 三聯書店，1989.

[31] 愛因斯坦. 愛因斯坦文集（第三卷）[M]. 許良英等編譯. 北京： 商務印書館， 1979.

[32] Cavalieri， L.. the Double-Edged Helix， Science in the Real World[M]. New York： Columbia University Press， 1981.

[33] 科爾. 學術自由和自由探究[J]. 科學文化評論， 2012， 9（5）： 33—62.

[34] 李醒民. 科學的自由品格[J]. 自然辯證法通訊， 2004， 26（3）： 5—7.

[35] 李醒民. 科學無禁區， 技術應節制——從“下一個洞口在哪里？”談起[N]. 科學時報， 2002-07-19： B3.

[36] 李醒民. 在科學和技術之間[N]. 光明日報， 2003-04-29： B4.

[37] 孫君恒， 許玲. 責任的倫理意蘊[J]. 哲學動態， 2004， （9）： 18—21.

[38] 鄔桑. 人工智能的自主性與責任[J]. 哲學分析， 2018， 9（4）： 125—134.

[39] 李文潮. 技術倫理與形而上學——試論尤納斯《責任原理》[J]. 自然辯證法研究， 2003， 19（2）： 41—46.

[40] 張鋒. 高科技風險與社會責任[J]. 自然辯證法研究， 2006， 22（12）： 56—59， 103.

[41] 朱勤等. 米切姆關于科技人員責任倫理的觀點述評[J]. 自然辯證法研究， 2007， 23（7）： 74—78.

Abstract： This paper takes gene and artificial intelligence technoscience as the field of discussion， and grasps the essences of some fundamental ethical disputes from every angle， in order to further promote and deepen the understanding of relevant ethical debates. These disputes involve playing god or going against nature， anthropocentrism and genetic determinism， the concept of man and human dignity， the risks and ethics of technoscience， academic freedom and ethics in place， the social responsibility of scientists and technologists， harmonious development and poetic survival.

Keywords： ethical dispute， technoscience， gene， artificial intelligence