以史為詩：把歷史讀成科幻小說

胡繼華

2018年7月，筆者受邀親赴南美秘魯，出席“普適對話”雙年會。空中飛行36個小時，輾轉四個國家，跨越歐亞大陸和大西洋，從北半球到南半球，這是一場不折不扣的奧德修斯之旅，一次實實在在的全球體驗。站在印加高原西側，隔著海洋西北望去，那就是我的家園。但當時，只覺煙波浩渺太平洋，萬里西風瀚海沙。輾轉悠游，匆匆還鄉，急急忙忙趕上了150年來第一次落戶北京的世界哲學大會。不論是普適對話，還是世界哲學，談得最多、爭論最激、且憂患最重的話題，乃是“文明危機”“學以成人”，或者說“在一個文明危機的時代如何學以成人？”僅僅面對當世，囿限于一己之隅，實在敏悟不了這些大命題。遑論回答這些嚴峻的難題？

好在我們還算幸運，還可以讀史，以古為師。古人所錄之事、所記之言，在后世均稱“經”（典）。在其經典之作《文史通義》[1]開篇，清代學者章學誠劈頭蓋臉地斷言：“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。”（《易教上》）在群經數典之中，章氏特為推崇《騷》《史》，謂二者為“千古之至文”：“其文之所以至者，皆抗懷于三代之英，而經緯乎天地之際也。所遇者皆窮，固不能無感慨。”（《史德》）一般而言，《騷》奇《史》正，麗辭者《騷》，微言者《史》，將《騷》《史》捉至一處，等價齊觀，可謂情理兼舉，事義并重，盡顯良史膽才識力。當然，《騷》《史》相和而成至文，當然是章子的史家勝境，自是可望而不可即。果真如此，歷史豈不是科幻小說？《騷》之紛紅駭綠與萬怪惶惑，《史》之究天人之際、達古今之變，又何嘗不暗通款曲，隱向一致，蘊含現代科幻的隱喻、象征與喻象？“《騷》與《史》，皆深于《詩》也……必通六義比興之旨。（《史德》）”如果讓海頓·懷特來作《文史通義》章句疏解，他一定會說：歷史與歷史性的思考完全不一樣，歷史是事實記錄，而歷史性的思考就是“隱喻與反諷之間的想象”；章子深得我意，所謂《騷》《史》深于《詩》且通“比興之旨”，所論乃是“歷史性反思乃是一種詩化想象”而已。

在章學誠和海頓·懷特的慫恿下，筆者通過幾部《騷》《史》融《詩》的歷史經典，虔誠進入史境，反諷地將歷史讀成科幻小說，艱難地領悟春秋的微言大義。

一

泰古之事，猶如人生六齡之前，如漫漫長夜，事跡茫昧，荒渺無稽。后世借以一窺古事陳跡者，唯有缺書脫簡，及其斷章所敘神話與寓言。公元前5世紀，哈利卡爾那索斯人希羅多德，以波斯和希臘雙重臣民的身份，記錄了希臘和波斯之間的戰爭（公元前480年至公元前449年）。他的著作名曰《歷史》，[2]實則“探原”———為種族探原，為人性探原，為政治探原，為歷史的浩劫探原。希羅多德被后世尊為“歷史之父”，除了他活動的年代古遠之外，他為歷史“探原”恐怕是其主要因由。幾千年之后展讀希羅多德的《歷史》，一種希臘式的憂郁、悲觀，甚至悲劇的情志依然沁人肺腑。將其“歷史研究的記錄”落墨成文之際，希羅多德已經心懷其著的“隱含讀者”。他想通過他的文墨警醒后人，不要讓記憶因時間的流逝而黯淡，不要讓希臘人和野蠻人的偉業豐功失去光彩，尤其是必須銘記他們互相開戰的原因。

希羅多德不僅記述戰事，而且為參與戰事的民族身份進行考鏡溯源。考鏡溯源帶來了天文、地理、宗教、社會、經濟等各方面的知識，尤其整合了自然流布得來的傳統，以及發源于民間的神話象征體系。《歷史》之中璀璨的神話俯仰皆拾，浪漫猶如仙境，靈想皆為獨出，一個充滿異質性的宇宙，仿佛在傳承荷馬，且與荷馬競賽。他在書中表白說，比自己早生四百年的赫西俄德和荷馬，向希臘人傳承了諸神的家世、名字、尊榮、技藝與外形。

敘述戰事、考索因緣是《歷史》原旨，但史家寫著寫著就不像是記言述事，而是神思怪力亂神，以狂言道說大義。《歷史》的開篇，希羅多德將戰爭之最初爭端追溯到腓尼基人，然后繪聲繪色地用幾個版本講述了阿爾戈斯國王的女兒伊奧被腓尼基人搶走，并賣到埃及的故事。在第二卷的埃及民族志書寫中，希羅多德對海倫傳說的重構，瑰麗而又憂傷。埃及祭司告知希羅多德，亞歷山大拐騙得手之后，本來想帶著海倫乘船回歸故國，但旅途上一陣烈風把他們吹到了埃及海域。埃及的祭司們審判這樁拐騙案，扣留了海倫和財寶，責成亞歷山大只身返回特洛伊。海倫從來就沒有踏上特洛伊的寸土，希臘人和特洛伊人為了一個幻影苦苦征戰，而特洛伊的最后毀滅乃是天意對于重大不義之行的懲罰。這些神話與傳說被編織在《歷史》的文本之中，后世學者則可窺見泰古時期人類交往的一種浪漫模式：女人交換。拐賣或者拐騙女人是古代的一種合法風俗。被拐賣和被拐騙的女人擔負著跨文化交往和溝通的特殊使命，一如伊奧是希臘、埃及和腓尼基三個共同體互相溝通的媒介，海倫是阿卡亞、特洛伊、埃及三個共同體之間的形象大使。女人交換也可能讓跨文化交流成功，但更多的卻導致跨文化交流失敗。失敗的標志，就是女人引起的戰爭。看來紅顏不僅命薄，而且多劫多難，一切人間劫難都被歸罪在她們身上。不過，跨文化交流通過女人交換也有成功的典范。相傳腓尼基人從底比斯帶走了兩名女祭司，一個被賣到利比亞，一個被賣到希臘，兩個女人都在被賣往的地方建立了神廟。希臘的多鐸那女巫則說，有兩只黑色的鴿子從底比斯飛到了埃及，一只到了利比亞，一只到了多鐸那。多鐸那的那只鴿子棲落到一株橡樹上，口出人言，要求當地人在那里建立宙斯神廟；利比亞的那只鴿子也同樣口出人言，要求當地人建立阿蒙神廟。兩地居民均領悟神意，便依言建立宙斯、阿蒙神廟。黑色鴿子啾啾鳥語，隱喻著異族言語不通；鴿子口出人言，表示異質共同體彼此理解；當地人借鴿子之言領悟神意，建立神廟，象征著跨文化交流的成功。而且，這是有史以來最早的關于翻譯的記載，因而也是跨語言交往的原型。

對希羅多德而言，這一切都只不過是細枝末節，無足掛齒。然而，這些女人，還有那些傳說之中的鴿子，都是大事件之中的小人物，他們當然以自己的方式參與了世界歷史的偉大進程。這種歷史進程之偉大，甚至可以說希羅多德所研究的戰爭，不僅是希臘和波斯之間大大小小的戰役，而且是歐亞之間以戰爭形式展開的一場跨文化交流。這場戰爭一直可以追溯到人類記憶的盡頭，其根源甚至不是人類的力量，而是一種宇宙的動力和命運的輪轉。赫拉克利特就斷言，“沖突而非和諧，是宇宙的秩序，每一件事情都根據沖突和償還來實現”。戰爭之表層是爭奪空間，其深層則是為靈魂的救贖而掙扎。《歷史》之第四卷西奇提亞入侵奇姆美利亞的故事，表現了希羅多德的悲觀主義，甚至表現了希臘人的悲劇精神。西奇提亞大軍壓境，奇姆美利亞岌岌可危，絕望的后者商議對策。皇族要誓死衛國，平民想棄甲逃亡，雙方相持不下，則分兩個集團內部廝殺，直至最后一人。平民斬殺了皇族，流落異邦，西奇提亞荒涼的土地落入異族手中。權力永遠是歷史的主角，而欲望總是悲劇的肇因。希波戰爭硝煙未散，悲劇詩人埃斯庫羅斯在其《波斯人》中將殘敗敵人的悲劇寫成真正的戲劇，把對權力的過度貪欲和皇族的過度淫蕩歸結為“肆心”，而失敗乃是對肆心“天譴”。“《春秋》謎語苦難詮，歷史開山數腐遷。前后固應無此作，一書上下二千年。”王國維《讀史二十首》之八頗為契合希羅多德《歷史》的悲劇意識。

這種悲劇意識進一步呈現在修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》的書寫之中。[3]《戰爭史》開篇就道出了悲劇的氣象。修昔底德無比自信地宣稱，他所志之戰，乃是“比過去曾經發生過的任何戰爭都更有敘述價值”的“偉大戰爭”。其卷入者不僅是希臘世界，而且還有非希臘世界，更是“影響到幾乎整個人類”。《戰爭史》的敘述進程，乃是悲劇節奏越來越明確的進程。與事關全人類、呈現永恒人性的格局相聯系，修昔底德將古典希臘世界的動蕩呈現為一個整體，把整體的動蕩上升到啟示錄般的“人的一部災難劇”。希臘世界的方方面面都被卷入到精神秩序頹敗的必然性之中。希望誘惑出貪欲，貪欲驅動權力，權力踐踏正義，正義的幻滅導致了人類整體的苦難。偉大的戰爭與巨大的苦難，在《戰爭史》中血脈相連，恐怖事件接二連三，悲天憫人之情揮之不去。修昔底德面對的現實，是一部“殘酷的戲劇”。而所謂“殘酷的戲劇”（crueltheater），乃是“對某種可怖的/而且是不可抗拒的必然性/的肯定”（阿爾托語）。“殘酷的戲劇”并非一個缺席的空虛的象征，它是帝國衰微、英雄末路、無序上升的詩學寫照。《戰爭史》以不容置疑的文字表明，希臘人的公元前5世紀開始得很輝煌，但結束得令人悲傷。而這正是悲劇的節奏：權力與苦難，正義與利益，鐵血的必然和溫柔的道德，和諧與無序，文化的興起與精神的墮落，糾纏成人類的永恒困境，而“宙斯的正義”從古典希臘世界的秩序之中消逝了。修昔底德像一位精神病理學家，將權力分析置于悲劇結構之中，揭示出肉體的毀滅，理性的羸弱，激情的放縱，精神氣質的頹敗。恐懼與憐憫之情，隨著《戰爭史》的推進越來越強烈，《戰爭史》最終成為一種“恐懼與憐憫的敘事”。

《戰爭史》悲劇沖突的核心，乃是雅典和斯巴達兩個政治實體及其負載的精神氣質的沖突。按照利奧·施特勞斯的說法，雅典和斯巴達代表了希臘性和人性的頂峰。修昔底德敘述伯羅奔尼撒人與雅典人之間的戰爭，卻讓我們看到了希臘性和人類性的兩個峰極：如人類運動于戰爭與和平之間，運動于野蠻與文明之間。斯巴達是傳統的貴族制，趨向于保守甚至僵化，而雅典是城邦的民主制，趨向于創新甚至無序，二者都有獨特的卓越，也有不可逾越的局限。必然性驅逐了正義，雅典在非正義的泥潭中越陷越深，不可自拔，而走上了一條自我毀滅的不歸路。“在道德人格淪喪的最樸實的意義上，輝煌的擴張是一種自我毀滅。”（沃格林語）人與人之間沒有誠實，只有詭詐；沒有忠誠，只有背叛；沒有禮義，只有欲望；沒有惻隱之心，只有厚黑之道。大動蕩時代的“道德混亂”“心志墮落”“精神衰微”“秩序迷亂”，讓修昔底德的《戰爭史》宛若長歌當哭，絕望哀鳴，而他所描述的人性沖突，讓千年百載猶感動蕩不安。

波斯、希臘和斯巴達，三方鼎立，逐鹿泰古。晴和愛琴海，空自微瀾，千年萬載。可這里是全球，這里是世界，權力與政治上演著悲劇，驚艷的各膚色女人在這里導演著跨文化交流的科幻故事，海水在玫瑰色的手指比畫下呈酒色。“吾慨慷以悲歌兮，耿憂國之磊。吾惟余！顏為希人羞兮，吾惟有淚為希臘灑。”（拜倫《哀希臘》）不顧英國浪漫詩才的哀嘆，人類命運的輪子依舊無言轉動，引誘堂吉訶德壯騎士之膽，與風車決一死戰。“至今碧眼黃須客，猶自驚魂說拔都。”

二

希臘人和波斯人之間，持續了二百多年的戰爭。地處希臘北部，偏遠的馬其頓出了個亞歷山大大帝（公元前356年至公元前323年），此君終結了東西方歷史上第一場較量，開啟了東西方跨文化交流的新時代。誠如本雅明所說，全部文明史莫不是野蠻與暴力的記錄。亞歷山大與漢尼拔、愷撒、拿破侖被史家尊為四大統帥，位居四大巨人之首的亞歷山大，更是雄才韜略，氣吞八荒，而且少年時代師從偉大的希臘哲學家亞里士多德。他御駕親征，東抵印度，南達埃及，北踏蠻夷，西至巴爾干半島，先后摧毀波斯帝國，征服非洲沙漠，跨越藥殺河，兵發印度河平原，跡至喜馬拉雅山南麓。公元前323年初夏，亞歷山大因熱病于巴比倫駕崩，享年33歲。史家習慣上以此年號為界，將他開創的時代稱為“希臘化時代”。在這個時代，古希臘的統治和人文教化遠播，直至暗淡、消亡的文明，比如古印度文明、古埃及文明、古巴比倫文明。以普遍世界歷史視角觀之，“亞歷山大時刻”居于世界歷史的“荷馬時刻”和“羅馬時刻”之間，其偉業豐功承繼古希臘文化，且為羅馬文化做好了準備。亞歷山大居于兩個“天下時代”之間，與漢代所代表的遠東“天下時代”“中國時刻”遙相呼應。

正是在這種普遍世界歷史的視角下，德國史家德羅伊森的《希臘化史：亞歷山大大帝》重構了這位偉人所象征的“天下時代”原型。[4]德羅伊森稱亞歷山大之偉業豐功為歷史上絕無僅有的“震撼人心之事”。殘敗的希臘、淫蕩的波斯和未開化的北方，在這三種時代壓力構成的孤危境遇中，一個在窮鄉僻壤迅速崛起的小民族竟然如此徹底地擊毀了龐大的帝國盛世，在頹垣焦土之上創建出國家和人民生活的新形式。“萬邦一國”，各美其美，和而不同，這不正是跨越民族和文化的交流所孜孜以求的理想境界嗎？死得不明不白的腓力率先意識到，要恢復、重建并穩固列邦混戰之中四分五裂的王權，必須統一民族，建立統一的國家，將分散的權力集聚為政治強權。子承父業，更是深得乃師哲學的微言大義，亞歷山大乍看起來就好像是科幻片之中的巨人奧特曼，或者只能在未來世界成長的救世主，在一個夢境、一個幻象的誘惑下參與了一場考驗想象力的游戲。不錯，他是一個天才，一個像他父親一樣的野心家，一個被亞里士多德的政治哲學毒害至深的權力狂人。一個幻想家帶著與他一樣善于幻想、激情澎湃的將士出征亞洲、遠征印度、征服埃及、毀滅波斯，似乎一切都是這么因緣際會，陰陽耦合。然而，德羅伊森暗示，歷史中的個人受到了神意的感發。在小亞細亞備戰期間，亞歷山大實力壯大。時值出征，劍雨飄香，他卻親率大軍祭奠特洛伊戰爭的陣亡將士，親自掌舵，凝望阿卡亞眾位英雄的墓地，站在甲板上將長矛投向敵方的土地，率先跳上海灘，下令筑起祭壇，祭奠偉大先祖阿喀琉斯，在墳冢上奉以鮮花。在埃及，他還在祭司的引領下進入阿蒙神廟，虔敬領受秘密神諭。

一貫清醒而且自由，意愿與能力萬分確鑿，亞歷山大有必要到超自然的神力之中尋找支撐嗎？這是詩人和哲人樂意接招的問題，也是神話研究者刻意重寫的故事。然而，赫拉克利特早就指出，“神永垂不朽，而人終有一歿”。悲劇詩人埃斯庫羅斯也說，“名相各異，命運如一”。從哲學的始祖泰勒斯，到哲學的巨子柏拉圖和亞里士多德，還有詩人赫西俄德、荷馬，都在重寫神話，重塑眾神，探尋幽深和高遠的意境。亞里士多德肯定授教于亞歷山大：最高的神乃是不動之動者，色空不二，形質合一，無為而無不為，澤及萬物而不為仁，那是永恒的善，是宇宙的最高目的。亞歷山大如何感受希臘諸神？又如何面對阿蒙神廟中領受的神諭？唯有返身內視，寂照忘求，學著亞里士多德的樣子過著沉思的生活，確信彼岸世界、最后審判和復活，堅信此岸的塵世之所作所為及其責任與秩序乃是為彼岸世界做準備，懂得把神職和王權結合為一個自我封閉的龐大象征系統。將這種“沉思的生活”之果轉化為作戰、行軍、征服的“行動生活”，就是亞歷山大的遺產，就是東方世界以及歐洲世界的希臘化。羅馬天下時代借助于基督教的力量，將這份遺產發揚光大。

亞歷山大追逐強權和天下的十年間，讓已經開啟端緒的民族融合突飛猛進。在這種普遍歷史的加速進程中，他反過來又看到自己立功立業的機遇、目標和手段。東方世界被擊毀，埃及世界被征服，希臘世界被統一，北方蠻族被教化，隔絕東南西北的圍墻坍塌了，連接扶桑之國和夕土之國的道路從此敞開。“諸民族生活的所有元素仿佛都混合在愛欲的酒杯，千紅一盞，萬族同杯，忘記了愛怨癡嗔，忘記了各自的羸弱。”普魯塔克的詩意暢想，留下了普遍歷史與科幻想象的無限空間。波斯童話一般的靈知主義融入柏拉圖主義，古印度神話一般暗喻三生的信仰與耶穌基督死而復活的教義不謀而合，亞里士多德主義在亞歷山大大帝、愷撒、漢尼拔身上道成肉身，以希臘文明為范本將一種相似的文明遠播天下，民族品格的劇變和藝術科學的昌明，均為世界文明走向統一的“喻象”。此非科幻小說意象，又能是何物？最為科幻小說者，還是亞歷山大自己。30年前，馬其頓人還以山野匹夫的天真死守泥土，在貧瘠的鄉土守著一潭死水的單調、寡味。可是，從這塊貧瘠的土地上走出來的亞歷山大，滿身榮譽，畢生征戰，滿腔權力欲望，成為古代“馬背上的世界靈魂”。若非科幻小說，又能是什么？他是一個新世界的主人，征服世界還不足以讓他自豪，而只有睥睨這個新世界才能讓他滿足。德羅伊森甚至還大膽地斷言，亞歷山大以征服世界完成了一次世界啟蒙：“正是通過這種抹平差異、在細節處顯得如此可憎的啟蒙，異教的力量才被挫敗，宗教更精神性的發展才成為可能。”無分古今東西，君權神授的特殊歷史現象，在普遍世界歷史的進程之中效果更是深巨，可謂無出其右。從希臘化到羅馬天下時代的幾百年間，東方、埃及和希臘、歐洲幾乎所有的民族都參與了這種神權政治。諸神死了，異教時代也進入了偶像的黃昏。神權政治本身無非是一次融合所有不同宗教體系以趨向大同的訴求。希臘化的使命，是涵濡各種元素，建構更高更一體的象征秩序，“把對有限性和無力感的體認，把懺悔和慰藉的需求，把最深刻的謙卑和崇高的力量，發展成神性的自由和天真”。亞歷山大是這個過程之中的界標人物，普遍歷史的絕對“喻象”，他實現了古希臘異教的人神同型。在他身上，人被提升到有限性的最高境界。同樣也是因為他，人性被貶低到膜拜終有一歿的凡人的地步。

有亞歷山大開路，羅馬天下世界的崛起就是一種不以人的意志為轉移的必然。羅馬帝國時代偉大的博物學家老普林尼及其養子，滿懷宇宙意識和家國情懷，將宇宙、自然、歷史、人生納入神圣統治的象征體系中。老普林尼以《博物志》馳譽世界，小普林尼以和帝王圖拉真的通信萬古揚名。老普林尼為博物學之祖，其《博物志》與亞里士多德《動物志》同為西方博物學的濫觴，且開創了百科全書寫作的先例，同時也為普遍世界史預設了原型。《博物志》漢語譯本名為《自然史》，實質上其歷史意識并非自覺，更多的是見聞、資料、傳說、文獻的匯編，加上滿篇對羅馬帝國及其帝王的美妙頌贊。[5]贊歌越是洪亮，敘事也越是宏大，公共知識分子意識越是鮮明，羅馬臣民歸屬感越是強烈，其社會責任感也越是沉重。《自然史》經天緯地，綱維宇宙人生，旁征博引各個階層的文獻，尤其注重異教作家的著述。其心態可謂兼收并蓄，以求范圍天地之廣，且是迄今為止保存最長的拉丁語文獻。自然一冊書，在老普林尼的博物學中得以實現。《自然史》大概成書于公元69年至公元77年間（東漢明帝永平十二年至章帝建初二年），羅馬共和制過渡到帝制。全書投射著羅馬國民作為世界征服者的意識。全書37卷，把宇宙、世界、人類、礦物、植物、地質、交通、海洋及其生物納入一個體系之中，并斷言神圣統治著自然。“世界是自然的杰作，也是自然的化身”，神圣、永恒、無限，其內在機密無法為人類的智力所窺透。對大地母親的無私饋贈和仁慈恩惠，老普林尼萬分感激，同時警告人類切莫濫用大地的禮物。“我們忘恩負義所造成的罪惡，是因為我們對于大地的本性一無所知的緣故。”當今人們對大地母親的本性知道得肯定比老普林尼多，所以保護傷痕累累、無比脆弱的這個星球，成為全球化時代各個民族以及每一個人不可推卸的義務。當代綠色運動、環境保護主義、生態主義，不妨從《自然史》的天地一體、自然與人類合一的宇宙意識之中尋求智力支持和思想資源。

普林尼深信順其自然的斯多亞主義，認為人類在偶然構成的命運面前無能為力。生存條件的微小起伏，都會對人類命運造成毀滅性的影響。蒼天總是不公，而人類總是無能為力。娼妓利埃納遭受非人的磨難，卻從不背叛誅戮暴君的人。勇士安納克薩庫斯身體遭受戕害，為了防止潛在的背叛，而咬斷舌頭，把滿嘴的血污吐在暴君臉上。命運無常，一個人的幸福卻可由人的認知能力來決定。而命運女神總是惡作劇、魔術師，她的迷惑與詭計讓任何一個博地凡夫都沒有絲毫幸福感。“為什么她要不就是在災難之后帶來巨大的快樂，要不就是在巨大的歡樂之后帶來巨大的災難？”荷馬史詩之中，赫克托耳和波利達馬斯出生于同一個夜晚，命運卻截然兩樣。自然賜予人類的禮物總是變幻無常，轉眼云煙，十分勉強，曇花一現。盡管如此，在《自然史》的結尾，老普林尼還是虔誠地向“自然———萬物之母”致敬。

然而，我們不妨將老普林尼對自然的贊美當作對神的祈禱來傾聽，當作造物的嘆息來傾聽。他的博物志，他的自然史，同時也是普遍史和啟示錄。自由是歷史的本質，但歷史是自由的悲劇。自由與悲劇，乃是啟示錄的核心意蘊。“天國近了。”羅馬帝國為基督教的落地預備了空間。老普林尼的時代，是宇宙與靈魂的去神化時代，也是宇宙和靈魂期待再神化的時代。在最深重的失落和絕望之中，老普林尼代表造物不停地嘆息，不斷地呼喚救世主彌賽亞。

三

光榮歸于希臘，而榮耀屬于羅馬世界。從波斯帝國的崛起到羅馬帝國的沒落，史家稱為“天下時代”。天下時代的羅馬時刻，是一個空間無限擴張的時刻，是一個帝國借著一種宗教自我伸張的時刻。羅馬的榮耀，本質上是帝國空間的宏大，基督教靈性的無窮。帝國與宗教合一，為歐洲歷史奠定了堅實而博大的基礎。在上帝國與世俗權力的互相涵濡、彼此成全的過程中，一個特殊的屬靈群體，一種獨特的屬靈制度，以及一名卓越的屬靈領袖，在上帝國和世俗權力之間扮演著中介的角色。這個群體就是天主教，這種制度就是教廷，這個領袖就是教宗。埃蒙·達菲的《圣徒與罪人———一部教宗史》，[6]為我們觀察歐洲歷史之中神權與政權、領袖與人民、天道與人意的互動提供了獨一無二的視角，且為普遍歷史的書寫呈現了一個少見的范本。達菲意欲書寫的，是一部教宗史，而非完美的教宗史。在他的觀照下，從第一位教宗承繼彼得寶座，到1978年卡羅爾·沃伊蒂瓦就任第216代教宗，2000多年來的教宗故事構成了上帝在歷史之中通過神意關懷人類的一個重要維度。像神的故事，英雄的故事，人的故事一樣，教宗的故事是人類無數的故事之中的一種，同樣是人類象征秩序的一種形式，是人類的希望與訴求的一種表述。對于宗教史，教宗的故事也為基督教和非基督教人士理解世界上最古老和最有影響力的制度提供一個可操作的框架。

教宗史分為六章，穿越羅馬、拜占庭、加洛林、中世紀德意志、西班牙、大英以及希特勒第三帝國，通過教宗的蹤跡來追溯神權與政權起伏興衰的節奏，以及蘊含在這種獨特象征秩序之中的活躍人性與鮮活神性。在教宗史的第一階段，從彼得和保羅所代表的前教宗時代開始，教宗就是圣徒與罪人的合一體。圣保羅具有源自上帝福音的根本性權威。圣彼得象征著貫通天堂和人間的整體管轄權。保羅之言和彼得之權，在羅馬融為一體。當時的羅馬帝國，外有哥特蠻族侵擾之苦，內有分崩離析之患，而不斷擴張而引人注目的基督教，便成為理想的替罪羊。羅馬帝國對基督教的殘酷鎮壓，讓殉教與蒙難成為一種近乎神話的信仰價值。君士坦丁大帝皈依基督教，將羅馬天主教推進了帝國權力的中心，教宗從此擔負起打造基督教羅馬的重任。

教宗史第二階段行進在羅馬和拜占庭兩個帝國之間，綿延五個多世紀。在這段歷史上，教宗權堪比具體紐帶，將西部蠻族世界與羅馬的過去、與現存帝國連接起來。查理曼大帝的神秘加冕令人迷惑，噩夢一般糾纏著中世紀教宗和帝國的歷史。9世紀，尼古拉一世駕崩，查理曼后代同室操戈，帝國名存實亡。羅馬帝國的神秘性，在黑暗的中世紀依舊綿延。

教宗史第三階段始于1000年，是時教宗改革如火如荼。經過教宗改革，教宗權凌駕于國家之上，而成為一個將崇高理想和邪惡現實融于一體的奇特象征。凌駕于國家之上，教宗成為基督的代理，掌管著天堂的鑰匙，似乎僅靠其一己之力便可以解救數以萬計、錯綜復雜的屬靈困境。這種教宗權位居世俗政權之上的狀況延續到文藝復興和宗教改革。

隨后進入了教宗史的第四個時代，即抗議與分裂的時代。在教宗史的這個階段，歐洲歷史進入了人文主義時刻。古典學術的復興，諸神復活，感性伸張，異教回歸，都是人類對生機勃勃的創造力和自然生命力的再度領悟。文藝復興時期的教廷表面美輪美奐，但基督教國度陷入深重危機。荷蘭的伊拉斯謨所代表的世俗人文主義和德國路德所代表的新教運動，都致力于將上帝之道從教宗和神職人員的壟斷之中奪回來，并鼓勵普通男女通過自己閱讀圣經而接近真理。在這種境遇之中，教宗權衰微而君主權上升，君主貪欲膨脹，嗜血如命。1773年克萊門特被迫取締耶穌會，會長里希神父被囚禁致死。教廷自毀長城，完全無力面對新世界的歷史秩序。彼得的寶座再也不是磐石，因為端坐其上的人已經良知泯滅，道德淪喪。

18世紀歐洲啟蒙運動勢如破竹，現代異教精神的興起，政治革命的驅動，自由科學的崛起，將教宗史帶向了第五個時代———人民時代。教宗權虛化，成為一種文明的儀式。在拿破侖和后拿破侖時代的歐洲，自由、平等、博愛的信條與斷頭臺并存在，異教的“人性宗教”與摧毀教會權威聯系在一起，教宗權與喧囂的民主政治合流。到了19世紀末，西方沒落論如潮涌動，天主教廷的運氣及至歷史上的最低點。

作為一種反彈和補償，教宗的屬靈地位和象征性權力卻達到了令人炫目的高度。人們相信，教宗永無謬誤，是教會的首腦，世界的良心，整個世界的靈性之父。從20世紀初到21世紀，教宗史進入了第六個時代———上帝諭示的時代，絕不妥協的時代。這個時代還在延續，天主教與解放神學、自由神學、新千年運動一起，共同塑造著我們現代的生活方式。達菲堅信，無論世界風云如何突變，教廷在神學方面都不可能與其偉大的傳統產生任何戲劇性的斷裂。每一任新教宗，都代表著一個新的開端。啟蒙之極盛，現代之高潮，讓不再迷人的世界再度變得魅人。于是，這個世界上最古老的王朝，仍然將繼續其漫長而苦難的朝圣之旅，步入人類的未來。

有一種被發明于多面而蒼白的18世紀的學問，史稱歷史哲學。這種學問嘗試以進化論為基礎，將宇宙、自然、歷史、人情、物象納入一個經緯天地的象征序列之中，將神圣與世俗一同收納到天下秩序下面。而一種源自宇宙的神秘力量貫穿于象征序列和天下秩序之中，浪漫和后浪漫時代的哲人、詩人、文人甚至還有政治家都給它取了一個溫柔而且脆弱的名字———“普世同情”。依據這種神秘的自然力量，宇宙被描述為一幅多樣統一、和而不同的宏大圖景，從荒蠻朝向神話、從神話朝向理性、從神性朝向人性、從泰古朝向當下涌流、邁進。于是，我們所躋身其中的現代，由于這個存在的巨鏈而獲得了鐵定的合法性。僅就神與人的關系論之，現代的歷史之所以還有意義，是因為它是基督教末世論的世俗化形式（卡爾·洛維特）。而就神圣權力與世俗權力的關系論之，一切重要的現代政治觀念（尤其是國家觀念），乃是以神學絕對主義為原型（卡爾·施密特）。站在現代世俗化的境遇之中，我們究竟如何重申和反思神權與政權？政治神學應運而生，以神學回應現代性的挑戰，以政治回應神學的質疑，于是政治的神學就是神學的政治。在這么一個論域之中，《教宗史》所提出的問題，就必須納入中世紀政治神學的敘述語境之中。在現代性境遇中，要以政治神學為視角重申、反思神圣權力與世俗權力的關系問題，我們最好將這兩部著作并置，參照閱讀：一部是馬克·布洛赫的《國王神跡———英法王權所謂超自然性研究》[7]，另一部是恩內斯特·康托洛維茨的《國王的兩個身體———中世紀政治神學研究》。[8]

第一，這兩位作者不僅生平具有傳奇色彩，而且在歷史學領域具有不可搖奪的建樹。布洛赫親歷第一次世界大戰，二戰期間參加抵抗運動，遭受蓋世太保嚴刑拷打，1944年6月被槍殺于里昂郊外。康托洛維茨也親歷第一次世界大戰，在凡爾登戰役中負傷，戰爭結束后上大學，讀哲學、經濟與古代歷史，還成為詩學團體“格奧爾格圈子”第三代核心成員。布洛赫是年鑒學派的中流砥柱，以長時段的歷史觀和整體學術意識展開心態史、民族志、人類學研究，創設“歷史政治人類學”，其《國王神跡》就是這個領域“第一部青春永駐的典范之作”（勒高夫語）。康托洛維茨是德意志精神史學派的后起之秀，32歲即以《弗里德里希大帝二世》名重學界，此著以歷史人物為思想意象，以期重構、喚醒和拯救岌岌可危的德意志精神。1933年，身為猶太人的康托洛維茨逃亡到英國，后來輾轉流亡到美國。

第二，這兩部巨著自身的歷史也充滿了詭異色彩。人們只知道布洛赫的《國王神跡》出版于1924年，至于他何時寫作、如何寫作這部奇書卻不得而知。像勒高夫這么一些圈內學者，也只能猜測一二，說一戰的經驗如何激發了布洛赫的心態史意識，與他身為職業醫生的兄弟交往如何讓他關注病疫與政治，閱讀德國歷史著作如何讓他獲得了方法，如此等等。康托洛維茨的《國王的兩個身體》之命運更為詭異。他自己說，著述緣起乃是和學者雷丁的對談，席中所論政治“合眾體”引發了他對英國伊麗莎白二世時代“國王二體”的好奇，然后他往返古今，上下千年，從法律到律法，從圣經到神話，從正統到異教，從公文到藝術品，跨學科地考察國王的身體之政治神學含義，及其同現代國家的起源的關系。《國王的兩個身體》出版于1957年，影響超不出狹小的學術團體圈子。1989年，法國革命兩百周年，該書以法文和意大利文再度行世，隨之其影響擴大到史學之外，思想史家則更為關注同康托洛維茨一起長眠地下的“德意志帝國的秘密夢想”。

第三，與作者生平、著作命運一樣詭異的，乃是這兩部巨著的內容。說它詭異，還顯得有些不夠，甚至可以說，那是兩部堪比科幻小說的不出世之“奇幻之書”。布洛赫研究的對象，是出現于公元1000年左右英國和法國隨后流行于歐洲的國王觸摸治病的現象。康托洛維茨研究的對象，是伊麗莎白二世和斯圖亞特王朝的“國王二體”法律擬制。在他們繪聲繪色、資料豐滿且充滿動力學的描述中，國王觸摸瘰疬病患者，手到病除，就像耶穌基督觸摸盲人和麻風病者，一瞬間讓他們重見光明、身體潔凈一樣，更像是武俠小說中俠之大者發功療傷，有起死回生之妙；國王活像穿行于天上人間的神癨，血肉之軀僅為可滅幻象，而屬靈之軀卻是永恒法身。對布洛赫而言，國王觸摸創造生命奇跡，乃是中世紀英法君主政權為爭奪權力和聲望而展開的賭博，神圣的超自然力量是世俗政治實體彼此仿效和互相競爭的象征符號。對康托洛維茨而言，國王的神圣之軀（政治軀體）和世俗之軀（自然軀體）之間分分合合，辯證糾結，彼此成全又互相消解，實質上構成了以基督、法律、君主、人民為中心的王權演繹。王權演繹之中，國王的屬靈之軀不朽，國王的政治屬性恒在。因而，國王不朽，王權就像不死鳥，可以浴火重生，支撐著人類苦難而偉大的未來。

兩部著作研討內容堪稱奇幻，但兩位作者師法各自有門，而取向也迥然異趣。布洛赫是法國年鑒學派的領袖人物，奉行“數年分析一朝綜合”的治史原則，意在揭示國王神跡乃是一種虛假消息，一種集體錯誤，一種文化錯覺。所以，布洛赫秉承啟蒙運動以來的懷疑精神，在伏爾泰和浪漫主義之間，他選擇了伏爾泰。通過考察國王神跡的起源、流行、儀式、傳說、變遷與衰亡，布洛赫將奇跡的產生歸結于集體錯誤，最后實現了祛魅。

康托洛維茨是德意志精神史學派的傳人，同時又浸潤在“格奧爾格圈子”的神秘詩學氛圍之中，對德意志精神和德意志秘密夢境帶有一種拜物教式的迷狂。他考察“國王二體”法律擬制的框架是嚴格的政治神學，而非妄想狂一般的詭異教義。針對主權國家及其永恒的特定密碼，如王冠、尊榮和祖國，他的研究指向了國王軀體與現代國家的起源。依次考察王權的基督中心、法律中心、君主中心、國家中心和人民中心之后，康托洛維茨卻得出了“尊榮永遠不死”的結論。康氏在其書的開篇說：“神秘主義隨著神話和擬制那溫暖的暮光轉向了事實與理性冷靜的探照燈，通常已經沒有什么可供自夸的了。”可是，在全書的最后一章，他卻轉向了但丁，宣稱要由詩人來建立一幅純粹人性的王權圖景。“人是人性的工具。”如果說王權真的有過什么“奧秘之體”，那么它就必然存在于但丁的“人類共同體”之中。人類的普遍共同體代表了人類起源的奧秘。這個身體的“頭”，就是君主，就是皇帝，就是具有特殊人格魅力的領導者。但丁賦予這個歷史的崇高喻象以領導人類回歸故鄉的人物。人類的故鄉，不在天上，而在地上的樂園。

對比閱讀兩部巨著之后，我們發現：布洛赫的歷史政治人類學是以國王神跡為喻象對權力進行整體追尋，其結果是從神話走向了啟蒙；康托洛維茨的政治神學是以國王二體為隱喻對德意志秘密夢想進行反思重構，其結果是擺脫不了神話對啟蒙的糾結，甚至還從啟蒙歸向了神話世界。雖然有這么巨大的差異，都不妨礙我們把歷史讀成詩學，把詩學讀成科幻，而科幻是“未來的考古學”（詹明信語）。一切被講述的歷史，都是一種對未來有所承諾的詩學知識。

四

該結束這篇粗糙、凌厲的讀書札記了，不過筆者還要兌現標題中荒誕的承諾———“將歷史讀成科幻小說”。個體經歷決定了讀書的情志。2018年，筆者個人經歷應驗逢八乖戾的神秘說法：家父與親姊難留，永訣于囂囂嚷嚷的塵世，去往另一個沒有煩勞、更沒有病痛的宇宙維度。生離死別，時光成殤，人事多變，世態無常。但先人一如既往地愛著我們，對我們的愛沒有任何藏掖與保留。愿他們安息。

史家將過去作為反思的對象，是一種劃時代的自覺。史家將當下作為反思的對象，是一種充滿激情的責任。而當史家將未來作為探索的對象，則更是一種劃時代、滿激情，尤其關切人類共同體的義務。歷史如科幻，當下如魔幻，為了感激命運，何嘗不可以將歷史與當下投射給朝著我們奔涌而來的將來？

希羅多德把希臘人和波斯人的業績托付給了未來。修昔底德把公元前5世紀兩大政治實體的悲劇與浩劫記錄在案，為的是給將來以精神瑰寶。德羅伊森將神命帝王亞歷山大寫成了古典世界的宇宙巨人，老普林尼把宇宙與自然描述為浪漫仙境。達菲向屬靈的宗教領袖許諾了一個新天新地，布洛赫和康托洛維茨重構王權的神跡，暗示著唯有以詩學的手法才能把握歷史的神奇。歷史的神奇之處，在于它永遠只能完成于詩意朦朧、拒絕以理性去把握的未來。

其實，過去已去，未來已來，就激蕩在每一個人的生命之幽深處，構成人生的詩意維度。2018年，事關基因編輯、VR與人工智能的爭論愈演愈烈；科學家還收到與2011年、2012年同樣的來自宇宙深處的神秘信號，它們分別發自60億光年之前，30億光年之前，15億光年之前；似乎越來越逼近我們的外星探索者，引起了世界媒體的恐慌。回復，還是不回復？正像生存還是毀滅一樣，對人類命運共同體至關重要。劉慈欣的《三體》[9]在超級宏大的宇宙論視角下敘說“地球往事”。一款名為“三體”的電子游戲，演示了宇宙150億年和中國歷史五千年的興衰，歷代文明排著隊毀滅于極寒與酷熱，毀滅于烈焰，毀滅于三日凌空，毀滅于引力疊加。地球人叛亂，“三體文明”遠征。《三體》結尾處，心臟如斷裂琴弦的葉文潔，在一切汩沒于黑暗之前看到紅岸的日落：太陽的血在云海和天空中彌漫，映現出一大片壯麗的血紅。“這是人類的末日……”

2018年，那位“飛雪連天射白鹿，笑書神俠倚碧鴛”的神話創造者———金庸遠行，喜愛他的讀者們說大俠已往，江湖不再，世界沒有溫度，極目處唯有荒寒。科幻小說與武俠故事，默示了一種末日神學，一種堅定的啟示語調升揚在荒誕而迷人的美麗中，把未來設定為一種烏托邦境界。

科幻、武俠，正如歷史一樣，展示了人類生命在冷漠、堅硬的宇宙中的神話維度。自我與靈魂，是神話思維的開端，也是神話運轉的歸宿。丹·西蒙斯一口氣寫下了“太空歌劇”四部曲：《海伯利安》《海伯利安的隕落》《安迪密斯》《安迪密斯的覺醒》。[10]西蒙斯將其太空歌劇的背景置于公元29世紀，那時霸主世界已經沒落，生命借著智能在多個宇宙之間自由穿行，在過去、現在和未來之間自由往返。西蒙斯的創作遵循把遙遠的未來拉入中世紀的模式，以現在為反思的對象。將烏托邦寓于異托邦，用田園詩修飾啟示錄，是西蒙斯科幻世界的特征。西蒙斯的啟示錄異象在于，他的太空歌劇把人工智能描寫為生命進化的最高境界。而人工智能就是神性，不是一般的神性，而是禪宗的那種不滯于物、拈花微笑的神性。當統治著全人類的教皇召集全宇宙的教會，整合邪靈來展開血腥屠殺的末日，唯有人工智能和人類婚媾而誕生的后裔與教會的強權對抗。人類與機器婚媾生育出來的伊妮婭，便是宇宙的彌賽亞。她的使命是驅逐“殘存內核”之中的險惡邪靈，將一個古老的同時也是未來的世界還給人類。這個世界是伊甸園，也是流蜜流奶的應許之地。

[本文寫作得益于河北大學青年教師郎靜博士的信任、邀約、鼓勵與支持，特此表示由衷的感謝；本文第一、二部分為北京語言高精尖協同創新中心項目“一帶一路沿線文化與語言交往模式創新研究”（XTCX201810）之階段性成果。]

注釋

[1]章學誠.文史通義[M].葉瑛校注.北京：中華書局，1985.

[2]希羅多德.歷史[M].王以鑄譯.北京：商務印書館，2016.

[3]修昔底德.伯羅奔尼撒戰爭史[M].謝德風譯.北京：商務印書館，2016.

[4]德羅伊森.希臘化史：亞歷山大大帝[M].陳早譯.上海：華東師范大學出版社，2017.

[5]普林尼.自然史[M].李鐵匠譯.上海：三聯書店，2018.

[6]埃蒙·達菲.圣徒與罪人———一部教宗史[M].龍秀清譯.北京：商務印書館，2018.

[7]馬克·布洛赫.國王神跡———英法王權所謂超自然性研究[M].張緒山譯.北京：商務印書館，2018.

[8]恩內斯特·康托洛維茨.國王的兩個身體———中世紀政治神學研究[M].徐震宇譯.上海：華東師范大學出版社，2018.劉小楓先生為中文譯本撰寫長篇序言，專題探討“人民主權政體的政治神學和史學問題”；韓潮先生撰寫書評，以“信天翁和不死鳥”為題，對《國王的兩個身體》的命意、修辭和布局進行解讀。

[9]劉慈欣.三體[M].重慶：重慶出版集團，重慶出版社，2008.

[10]丹·西蒙斯.海伯利安[M]，海伯利安的隕落[M]，安迪密斯[M]，安迪密斯的覺醒[M].北京：文匯出版社，2018.

作者單位：北京第二外國語學院哲學研究中心、希臘研究中心