西晉“兩潘”之潘岳的詩(shī)文思想

【摘要】本文對(duì)潘岳前后的思想加以概括和總結(jié)，發(fā)現(xiàn)他的思想主要表現(xiàn)在玄言思想、人生態(tài)度和一些政治主張這幾個(gè)方面。他的玄言思想是來(lái)源于當(dāng)時(shí)盛行的玄學(xué)和老莊思想，人生態(tài)度則是與自己的親身經(jīng)歷和自身領(lǐng)悟分不開(kāi)的，他飽嘗著人間的辛酸，其表現(xiàn)出來(lái)的人生觀也就是他的人生生活經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)他又受傳統(tǒng)的儒家思想影響，對(duì)于“禮治”“孝治”“教化”“民本”等政治主張顯然是竭力推崇的。

【關(guān)鍵詞】“兩潘”；潘岳；兩晉；詩(shī)文思想

【中圖分類號(hào)】G122 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

潘岳是個(gè)文學(xué)家，但我們從他所作的詩(shī)文及序中可以窺視出文學(xué)作品中又包含了許多哲學(xué)思想，從而體會(huì)到了他博學(xué)精深，文章、學(xué)問(wèn)并進(jìn)的一面。當(dāng)然，他的思想有時(shí)變得非常復(fù)雜而矛盾，是有時(shí)間性的，并不穩(wěn)定。如果將他前后的思想加以概括和總結(jié)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他的思想主要表現(xiàn)在玄言思想、人生態(tài)度和一些政治主張這幾個(gè)方面。他的玄言思想是來(lái)源于當(dāng)時(shí)盛行的玄學(xué)和老莊思想，人生態(tài)度則是與自己的親身經(jīng)歷和自身領(lǐng)悟分不開(kāi)的，他飽嘗著人間的辛酸，其表現(xiàn)出來(lái)的人生觀也就是他的人生生活經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)他又受傳統(tǒng)的儒家思想影響，對(duì)于 “禮治”“孝治”“教化”“民本”等政治主張顯然是竭力推崇的。

一、“生”與“位”的人生哲學(xué)態(tài)度

對(duì)于“生”與“位”觀，潘岳在他的《西征賦》里說(shuō)：“唯生與位，謂之大寶。生有修短之命，位有通塞之遇。”他在西征（赴長(zhǎng)安）前受到了很大的挫折，剛剛從絕境中走出來(lái)，想必是有感而發(fā)。“生”與“位”是潘岳一向看得很重的，所以他會(huì)視此為“謂之大寶”，這是他的肺腑之言，也是他在人生看法上頗具代表性的一句話。生命與地位是潘岳的人生追求，他在這點(diǎn)上直書(shū)坦言，毫不忌諱。實(shí)際上這也是絕大多數(shù)人的欲望，非常客觀、現(xiàn)實(shí)。莊子曰：“人之生也，與憂俱生。”此“憂”即為名利、感情所困擾而憂，他道出了普通人所固有的人性。因此，“位”的追求，乃人之利欲的天性所驅(qū)，與“生”的想望同存。至于如何去看淡名利的問(wèn)題，就要看后來(lái)是如何造化，是由自己所決定的。潘岳由于飽嘗生活坎坷的經(jīng)歷，所以，也悟出了“生有修短之命，位有通塞之遇”的客觀規(guī)律，所提出的“生”的“修”與“短”，“位”的“通”與“塞”倒確實(shí)是很辯證的。當(dāng)然，他面對(duì)這個(gè)并非以自己的主觀意志所能改變的規(guī)律，顯然顯得有些無(wú)奈，故又將這種結(jié)果都?xì)w之于“命”運(yùn)和機(jī)“遇”。所以，潘岳的“生”與“位”觀既有莊子的思想，也有些常人心態(tài)。

（一）“生”觀之說(shuō)

老莊思想在魏晉時(shí)期蔚然成風(fēng)，潘岳在當(dāng)時(shí)也不例外地深受此風(fēng)的影響，故在他面對(duì)“生”的態(tài)度問(wèn)題上有著莊子思想的影子，這從他的詩(shī)文里可窺視一二。

關(guān)于潘岳的“生”與“命”的關(guān)系，他在幼子不幸于西征途中夭折后所寫(xiě)下的《思子詩(shī)》里說(shuō)道：“造化甄品物，天命代虛盈”，他把人間的品物造化、存在與否，都?xì)w為是“天命”所安排。關(guān)于這個(gè)觀點(diǎn)，他在同時(shí)期所作的{西征賦》里所云：“生有修短之命”，道理是一樣的，把人的“生”存都說(shuō)成是“命”，只有順從天意、聽(tīng)天由命，而無(wú)法去抗拒。他把這一切都?xì)w之于“鬼神莫能要，圣智弗能豫”之說(shuō)。顯然，將這一暫時(shí)無(wú)法解釋的規(guī)律歸于“命”說(shuō)，消極地將“生”順從于“命”，蓋是受了周禮的“天命”論思想影響，是十足的客觀唯心主義思想，是消極的宿命論觀點(diǎn)。對(duì)人而言，“生”是何等的重要，他是最為人們所珍惜的，但“命”對(duì)人往往是不平等的，有的人能“壽終正寢”，有的人則是半路夭折。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，主要是人除了受天然之災(zāi)（包括身體自身素質(zhì)和偶發(fā)事件）外，還有就是面對(duì)人禍，而人為的禍?zhǔn)强梢员苊獾模@里就不存在“命”的因素了。當(dāng)然，俗話說(shuō)“天有不測(cè)風(fēng)云，人有旦夕禍福”，有些災(zāi)難是很難預(yù)料和防范的，不是以個(gè)人的意志所能改變的。因此，潘岳在經(jīng)歷了不幸遭遇后，面對(duì)生死難卜只能用“命”來(lái)解釋，即《莊子》所云：“死生，命也。”

生命只有一次，有生必有死，這是一個(gè)自然規(guī)律，潘岳在“生”與“死”的關(guān)系上也有他的獨(dú)到之處。他在《內(nèi)顧詩(shī)》里寫(xiě)道：“獨(dú)悲安所慕，人生若朝露。”又在《河陽(yáng)縣作二首》中道：“人生天地間，百歲孰能要？頹如槁石火，瞥若截道飆”都是發(fā)出了“人生苦短”的感嘆。人的生命是短暫的，但關(guān)鍵是如何從“死”的困境中超脫出來(lái)，潘岳在《楊荊州誄并序》中說(shuō)：“自古在昔，有生必死。身沒(méi)名垂，先哲所韙。行以號(hào)彰，德以述美。”他認(rèn)為，自古以來(lái)是沒(méi)有一個(gè)人能逃得過(guò)死這一關(guān)的，身體是暫時(shí)的，早晚會(huì)失去，然人去留名，可流芳千古，這也是人類文明得以延續(xù)的歷史見(jiàn)證。故人的德行高尚和文化貢獻(xiàn)是為后人所贊頌和流傳于世的，相反，禍國(guó)殃民者也可遺臭萬(wàn)年。對(duì)于死的認(rèn)知問(wèn)題，《莊子》曰：“人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂之大哀乎！”故在《莊子·至樂(lè)》中載其妻死后，他卻“鼓盆（擊缶）而歌”，并解釋說(shuō)“其始而本無(wú)生，……人且偃然寢于巨室”，自認(rèn)為這是“通乎命”的表現(xiàn)。潘岳也因此在妻死后所作的《悼亡詩(shī)》中曰：“莊缶猶可擊”，《哀永逝文》中曰：“庶無(wú)愧兮莊子。”皆用莊子對(duì)死的認(rèn)知方法來(lái)解脫自己的痛苦。潘岳在刑前將要走完人生，親臨死亡時(shí)，回答石崇說(shuō)：“俊士填溝壑，余波來(lái)及人”，這不是什么豪言壯語(yǔ)，而是他對(duì)人生的看法和態(tài)度。生命是可以終止的，但“俊士”之死必會(huì)波及后來(lái)者。他曾在《思子詩(shī)》里道：“一往何時(shí)還，千載不復(fù)生。”他雖然明知死而不能復(fù)生，但他覺(jué)得自己生前所修的“文”和“德”能死后留名，精神不死，永垂千古，就是因?yàn)榕嗽滥堋捌湫呐c之然”來(lái)處置“形化”這一自身泯滅，才“不謂之大哀”，在臨死前顯得慷慨、坦然，對(duì)“人之將死”來(lái)表露出恐懼心理，這是精神力量的支柱在支撐著，故能使他視死如歸，死得其所。

潘岳曾因母病而返鄉(xiāng)侍候敬孝，在這段時(shí)間里（公元292年）他去官不仕，在家里靜養(yǎng)閑居，并提出“人生安樂(lè)”的“生”的態(tài)度。他因剛經(jīng)過(guò)一番人生的坎坷，似乎對(duì)官場(chǎng)的黑暗、政治的殘酷生活感到有些厭倦，試想遠(yuǎn)離人間世故，過(guò)一種寧?kù)o的世外桃源生活。對(duì)于司馬氏政權(quán)，同時(shí)期的阮籍為此早就提出：“籍本有濟(jì)世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。”[1]他揭露了當(dāng)時(shí)司馬氏集團(tuán)殘酷統(tǒng)治的社會(huì)現(xiàn)狀。潘岳在閑居的這段日子里寫(xiě)下了著名的《閑居賦》，在賦里寫(xiě)道：“于是退而閑居，于洛之瑯”，“退求己而自省”，“養(yǎng)更老以崇年”。真是“歸趣難求”[2]。他對(duì)母親常告誡的“汝當(dāng)知足”[3]可能開(kāi)始有些醒悟了，并試嘗著“知足常樂(lè)”的滋味。當(dāng)然，知足常樂(lè)往往有些消極和不思進(jìn)取之嫌，他的“退”而靜養(yǎng)，“閑”而無(wú)求，反“省”頓悟，似乎確實(shí)表現(xiàn)得不食人間煙火、達(dá)到超凡脫俗之境界。他還在賦里寫(xiě)道： “筑室種樹(shù)，逍遙自得”，開(kāi)始眷戀起田園式的返樸生活，王弼在注《老子》中曰：“樸，真也”。從他的賦里看到他好像真的找到了一塊與世無(wú)爭(zhēng)的凈土，正如他寫(xiě)的：“浮杯樂(lè)飲，絲竹駢羅，頓足起舞，抗音高歌，人生安樂(lè)，孰知其他。”點(diǎn)出了他追求“人生安樂(lè)”的人生態(tài)度。誠(chéng)然，他的這次退隱也是事出有因的，是由于在仕途上的不得志和遭受挫折后，想擺脫痛苦和煩惱，而暫時(shí)找了個(gè)僻所以寄托，并不是真正意義上的看破紅塵，如他在賦中的最后寫(xiě)道：“幾陋身之不保，……終優(yōu)游以養(yǎng)拙。”在這里道出了他之所以退閑的真正原因。因此，他的這場(chǎng)“逍遙”“安樂(lè)”生活并沒(méi)有維持多久，根本不像阮籍那樣完全地看透和全身心地投入。

當(dāng)然，人如果只是為生而生，這樣的一種求生方法，則會(huì)變得醉生夢(mèng)死，生不如死。所以潘岳在《笙賦》里說(shuō)：“人生不能行樂(lè)，死何以虛謚為。”可謂是對(duì)寫(xiě)此賦所表達(dá)的真正主要思想。他所說(shuō)的“樂(lè)”，絕不是一般意義上的“及時(shí)行樂(lè)”觀點(diǎn)，而是講究“樂(lè)”的品位和質(zhì)量。我們從賦的內(nèi)容來(lái)看，如果他不通音律，也就不會(huì)寫(xiě)出對(duì)“笙”這種樂(lè)器的詳盡內(nèi)容來(lái)，可見(jiàn)他對(duì)音樂(lè)的欣賞享受不是盲目的，他是在追求“樂(lè)”的深度，而絕不是那種膚淺的東西。所以，潘岳的“人生不能行樂(lè)”所針對(duì)的是那些不會(huì)行樂(lè)、扭曲行樂(lè)、虛度年華的人。另外，潘岳還在《射雉賦》里提出：“樂(lè)而無(wú)節(jié)，端操或虧”，認(rèn)為沒(méi)有節(jié)制的“行樂(lè)”，會(huì)毀壞自己的品行。

（二）“位”觀之說(shuō)

“位”是潘岳所夢(mèng)寐以求的，他把它稱之為“謂之大寶”之一。“位”對(duì)于有些人是一帆風(fēng)順、青云直上，卻對(duì)有些人是多災(zāi)多難，終是事與愿違。因此，潘岳提出了“位有通塞之遇”的觀點(diǎn)，是有感而發(fā)的，他和孫秀的例子就是最好的對(duì)照。現(xiàn)實(shí)生活中“位”不以“才德”而論，是造成忠奸不分、黑白顛倒的直接原因。同時(shí)期的王弼在《周易略例·辯位》中說(shuō)：“夫位者，列貴賤之地，待才用之宅也。”又在注《老子》中說(shuō)：“如人之重，則各有其身，不得相均。”這種“位”因人而異，以才來(lái)定的觀點(diǎn)顯然與潘岳的想法不謀而合。這種以“智”定“位”的主張顯然是最有說(shuō)服力的。潘岳看重自己的“德”和“才”，認(rèn)為“行以號(hào)彰，德以述美”[4]，在《楊荊州誄》中，曰：“學(xué)優(yōu)則仕，乃從王政”，雖然這是指楊肇，但也體現(xiàn)了他的唯才是舉、以“才”進(jìn)“位”的觀點(diǎn)。

潘岳常自感懷才不遇而郁郁寡歡，甚至有些憤憤不平，這顯然是他所居的“位”與其之“才”極不相稱的緣故。然而，他又見(jiàn)不得通過(guò)歪門邪道來(lái)博取功名和地位，他在《閑居賦》序里寫(xiě)道，當(dāng)看到“巧宦之目”就會(huì)“廢書(shū)而嘆”，同時(shí)又在正文里自嘲“何巧智之不足”，以示反證。他在序文中還感嘆道：“嗟乎！巧誠(chéng)有之，拙亦宜然。顧常以為士之生也，非至圣無(wú)軌微妙玄通者，則必立功立事，效當(dāng)年之用。是以資忠履信以進(jìn)德，修辭立誠(chéng)以居業(yè)。”另外，潘岳對(duì)“位”的不公、不正，在《閣道謠》里也有所體現(xiàn)。早在潘岳任尚書(shū)郎時(shí)，年過(guò)七十的山濤領(lǐng)吏部尚書(shū)，他雖是“竹林七賢”之一，資格很老，但卻不能自主，常為人所牽制，故潘岳戲稱他為大牛。時(shí)為侍中的王濟(jì)、裴楷，及中書(shū)令的和嶠，他們因均得皇帝的寵信，而得意忘形，根本不把山濤放在眼里。王濟(jì)如同夾著“牛”頸，裴楷則在后對(duì)著“牛”較勁，和嶠也不停地對(duì)“牛”進(jìn)行干擾。潘岳對(duì)此很是看不慣，便偷偷地在尚書(shū)省附近的閣道柱子上題道：“閣道東，有大牛，王濟(jì)鞅，裴楷鞘，和嶠刺促不得休。”這是他對(duì)官場(chǎng)黑暗的揭露和對(duì)小人得志的一種反應(yīng)和行動(dòng)，也借此來(lái)發(fā)泄自己所遭冷遇的不滿心情。潘岳最后在《閑居賦》的序里總結(jié)自己的“位”時(shí)稱：“自弱冠涉于知命之年，八徙官而一進(jìn)階。”八次為官，幾乎都是平調(diào)，難怪有對(duì)“位”的不公情緒存在。他在《河陽(yáng)庭前安石榴賦》中曰：“位莫微于宰邑。”這是他在外放出任縣令時(shí)，感嘆再也沒(méi)有比自己的官位小的心里話。還在《河陽(yáng)縣作二首》中道：“微身輕蟬翼，弱冠忝嘉招”，及《在懷縣作詩(shī)二首》里道：“虛薄乏時(shí)用，位微名日卑”均是道出自己之“才”與“位”的不相稱。當(dāng)然，話又說(shuō)回來(lái)，潘岳雖位低，但獲才名卻很早，潘尼在《贈(zèng)司空掾安仁詩(shī)》里云：“表奇髫齔（少年），成名弱冠”，就表明了這一點(diǎn)，也證實(shí)了他確是位擁有真才實(shí)學(xué)且名不虛傳的才子。

潘岳對(duì)“位”的可求而不可得顯得很無(wú)奈，常用消極來(lái)抵抗，自我解嘲以發(fā)泄。他在《秋興賦》的序中說(shuō)：“仆野人也，偃息不過(guò)茅林之下，談話不過(guò)農(nóng)夫田父之客。”對(duì)于小人能得志、才高卻位卑的現(xiàn)實(shí)，潘岳心理上深感不平衡，故以退為進(jìn)，自我譏嘲。他把自己的“位”放到平民階層，因此，也使他對(duì)百姓所處“位”的疾苦而存有很大的同情心，如在《狹室賦》里道：“彼處貧而不怨，嗟生民之攸難。”然在寫(xiě)“高閣連云，陽(yáng)景罕曜，珥蟬冕而襲紉猗之士，此焉游處”時(shí)則充滿了對(duì)名門望族及紈绔子弟們的“位”的不滿。

二、老莊哲學(xué)“玄言”思想的追求

玄學(xué)是從老莊思想演變而來(lái)的，最初由于曹丕對(duì)老莊思想的摧崇而處于萌芽狀態(tài)，在魏正始（公元240年）以后開(kāi)始風(fēng)靡起來(lái)，從而席卷了整個(gè)魏晉時(shí)期，取代了儒家思想的主流地位。因此，老莊思想中的“玄言”也就成為當(dāng)時(shí)的時(shí)髦，并以此作為最高的思想境界，廣泛運(yùn)用于文學(xué)作品中，潘岳等太康詩(shī)人，也首當(dāng)其沖，開(kāi)了“玄言詩(shī)”的先例，為后來(lái)“玄言詩(shī)”的發(fā)展起了很大的影響作用。

（一）“逍遙”的自由觀

“逍遙”是一種精神自由，是士人們所追求的逍遙自在、怡然自得的境界。潘岳在《秋興賦》中曰：“逍遙乎山川之阿”，把這種精神自由放曠到山川之中，達(dá)到擺脫受制于人的精神解放。他還在《閑居賦》里道：“于是覽止足之分，庶浮云之志，筑室種樹(shù)，逍遙自得”，他的“于是覽止足之分，庶浮云之志”，是取老子的“知足不辱，知止不殆”，即知足寡欲能安身之理，其母也常以“汝當(dāng)知足”提醒，這是逍遙的前提。而“筑室種樹(shù)，逍遙自得”，也是表達(dá)一種不問(wèn)人間世故，不拘傳統(tǒng)禮法，從禁錮中求釋放，從而達(dá)到自由自在的快樂(lè)心境，與《為賈謐作贈(zèng)陸機(jī)》所曰：“修日朗月，攜手逍遙。”有著同樣的美妙意境。雖然“逍遙”只是一種理想，但也能擺脫煩惱、求得一時(shí)的輕松。

一個(gè)人如能不在乎寵辱得失，那也會(huì)達(dá)到“逍遙”之感，故也是“逍遙”的一種體現(xiàn)。潘岳在《閑居賦》里說(shuō)：“拙者可以絕意乎寵榮之事矣。”他此時(shí)已不在乎“寵”和“榮”，從名利欲望中解脫了出來(lái)，與世無(wú)爭(zhēng)，完全是一種為自己而活，不為他人而存的思想觀點(diǎn)。 他又在《在懷縣作詩(shī)二首》里道：“寵辱易不驚，戀本難為思”。關(guān)于寵辱不驚，本源于寵辱若驚，在《老子》中說(shuō)：“何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱，驚。”此“寵辱不驚”的思想遂也成為“逍遙”者的座右銘，是自我存在、自我價(jià)值的體現(xiàn)。

（二）“玄虛”的境界觀

《莊子》中所說(shuō)的至人、圣人、真人，都是一種最高精神的理想人格，是為當(dāng)時(shí)許多士人們所努力追求的。潘岳《秋興賦》中的“聞至人之休風(fēng)兮”，{藉田賦》中的“圣人之德”，和{西征賦》中的“圣智弗能豫”里均提到了“至人”“圣人”和“圣智”的這種理想人格。所謂至人即“得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人”[5]是超世絕群、不拘禮典、“游于方外”[6]的忘我境界，即“至人無(wú)己”[7]。圣人則是“淡然無(wú)極而眾美從之，此天地之道，圣人之德也”[8]；故士人們?yōu)榍蟮眠@種境界而大談“玄言”，玄學(xué)清談家、“玄言詩(shī)”家也由此盛行成風(fēng)。

士人們?yōu)榱吮磉_(dá)玄虛曠達(dá)的思想，均在詩(shī)文里有諸多的表現(xiàn)，通過(guò)詩(shī)文以玄虛、虛靜來(lái)生情曠達(dá)，從而達(dá)到“物我為一”的超俗高逸的精神境界。郭象注《莊子》云：“忘天地，遺萬(wàn)物，外不察乎宇宙，內(nèi)不覺(jué)其一身，故能曠然無(wú)累，與物俱往，而無(wú)所不應(yīng)也。”潘岳在《秋興賦》中寫(xiě)的“逍遙乎山川之阿，放曠乎人間之世。優(yōu)哉游哉，聊以卒歲。”就含有“虛靜曠達(dá)”之意，其胸懷博大，盡以言表。他通過(guò)想象來(lái)游身世外，和大自然化為合一，形成了安寧恬靜的心理環(huán)境。潘岳還在{螢火賦》中云：“翔太陰之玄昧，抱夜光以清游”，通過(guò)寄托于螢火蟲(chóng)來(lái)達(dá)到那種飄逸、自由的境界。

（三）“齊物”的唯心觀

“齊物”即“萬(wàn)物齊一”[9]，《莊子》云：“夫天下也者，萬(wàn)物之所一也。得其所一而同焉，……”認(rèn)為“至人”、“圣人”都能達(dá)到知一而百，故“齊物”論主要表現(xiàn)在“道通為一”[10]這個(gè)思想上。潘岳因受莊子的影響很重，所以他有很多觀點(diǎn)是出自莊子的思想，如他的《秋興賦》中說(shuō)：“聞至人之休風(fēng)兮，齊天地于一指”，道出了“至人”有歸萬(wàn)物于一理，天地于一指的本領(lǐng)，延伸了“一”的作用，此“一”也就無(wú)疑是“道”了，他表現(xiàn)出了“齊物”這一高遠(yuǎn)的思想境界。其理可能即出自《莊子·齊物論》的“天地一指也，萬(wàn)物一馬也。”潘岳又在賦中道：“行投趾于容跡兮，殆不踐而獲底。”這種“投趾容跡”可以“不踐”就能夠“獲底”的思想，也是一個(gè)“知一而萬(wàn)”的“齊物”思想。又如他在此賦的序中道：“譬猶池魚(yú)籠鳥(niǎo)，有江湖山藪之思”等均是用來(lái)說(shuō)明“齊物”論的這一觀點(diǎn)。

潘岳的“齊物”思想，主要是在對(duì)“道”的認(rèn)知上，因?yàn)椤?萬(wàn)物齊一”主要也是一個(gè)“道”的問(wèn)題，理解了“一”即“道”，“齊物”之理也就通了。潘岳認(rèn)同《老子》的“道先天地生”觀點(diǎn)，他在《相風(fēng)賦》里道：“混元恍其初判，二氣變而無(wú)窮。動(dòng)靡微而不兆，象有始而必終。”他認(rèn)為“混元”是一種先于宇宙的混沌之“物”，此“物”即“道”，恍而產(chǎn)生“初判”，即原來(lái)的統(tǒng)一物，然后再生陰陽(yáng)二氣，動(dòng)而產(chǎn)生和氣，和氣再生萬(wàn)物。因此，他又在《西征賦》中云：“寥廓惚恍，化一氣而甄三才。此三才者，天地人道。”這是用了《老子》的“道”家思想。老子認(rèn)為“道”無(wú)不為，能化生天地萬(wàn)物，《莊子》云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”故“寥廓惚恍”即為“道”，認(rèn)為人與自然均由“道”的氣化而成。因此，老子的“道生萬(wàn)物”論道出了“道”是萬(wàn)物之源。莊子在《天地》中說(shuō)：“道覆載萬(wàn)物者也”，又在《齊物論》中曰：“道通為一”，所以人若能得“道”，便會(huì)成為“至人”，就能有“天地于一指”的本領(lǐng)，即《莊子·秋水》中曰：“知道者必達(dá)于理”，從而達(dá)到“萬(wàn)物皆化”[11]，最終“萬(wàn)物與我為一”[12]的境界。莊子曾在《莊子·德充符》中引無(wú)趾曰：“……夫天無(wú)不覆，地?zé)o不載，吾以夫子（孔子）為天地，……”將通“道”的“至人”比作“天地”。潘岳因此在《魯公詩(shī)》中曰：“如地之載，如天之臨”，也用“天地”來(lái)美喻人之通道曉理的高尚境界，其源即出自《莊子》之說(shuō)。

從上可見(jiàn)，潘岳受莊子的影響是頗深的，能深通其理，并在詩(shī)文中有所表現(xiàn)。當(dāng)然，這種夸大了“道”和“一”的作用、認(rèn)為能以一而百的“齊物”思想，顯然是唯心主義的思想。

三、儒家的政治主張

潘岳在受老莊思想影響的同時(shí)，也非常崇尚傳統(tǒng)的儒家哲學(xué)思想。他在《于賈謐坐講漢書(shū)詩(shī)》里就說(shuō)：“治道在儒，弘儒由人。”他大力提倡儒學(xué)思想，并且推崇儒家的一些政治主張，因受“孟子之儒”（孟軻）和“孫子之儒”（茍況）影響更深，故他的政治主張主要集中在“孝治”“禮治”“教化”“民本”這些觀點(diǎn)上。

（一）禮治固本

“禮治”是儒家的重要政治主張。戰(zhàn)國(guó)茍子曰：“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧。”因此，如“禮壞樂(lè)崩”，則會(huì)“天下大亂”。“禮治”與“法治”相對(duì)，他除了正名分、嚴(yán)等級(jí)外，主要崇尚德治教化，以“理”“德”服人，重教化，反對(duì)以力服人的“苛政”。潘岳早年在《藉田賦》里就說(shuō)：“皇帝親率群后藉于千畝之甸，禮也。”對(duì)帝王的這種親自躬耕籍田的做法大加贊揚(yáng)，認(rèn)為“躬先勞以說(shuō)（悅）使兮，豈嚴(yán)刑而猛制哉？”皇帝率先勞作能帶動(dòng)百姓的積極性，起到表率作用，能以理服人，達(dá)到“禮治”的目的，這樣就根本不需要用嚴(yán)刑之法來(lái)強(qiáng)加了。可見(jiàn)，潘岳對(duì)百姓是深有同情心的，其充滿著愛(ài)民之心。這在他后來(lái)任縣令執(zhí)政時(shí)寫(xiě)的“政成在民和”[13]就更有切身的體驗(yàn)，是很有說(shuō)服力的。

潘岳不僅主張“禮治”的觀點(diǎn)，而且還身體力行加以推廣、實(shí)踐。他在被外放任縣令時(shí)，其“禮治”的執(zhí)行，就頗見(jiàn)成效，政聲甚佳，特別是對(duì)懷縣的治理就更具有代表性。根據(jù)《晉書(shū)·潘岳傳》所記載，潘岳初到懷縣時(shí)，本地“時(shí)以逆旅逐末廢農(nóng)，奸淫亡命，多所依湊，敗亂法度。”他了解情況后，就上書(shū)提議，朝廷也當(dāng)即答復(fù)準(zhǔn)予整頓，于是他就采取了“十里一官璃，使老小貧尸守之，又差吏掌主，依客舍收錢。”[14]潘岳在議中說(shuō)：“諸劫盜皆起于迥絕，止乎人眾。十里蕭條，則奸軌生心。”他一上任就首先研究的是作亂者的心態(tài)，因?yàn)橹挥兄酥翰拍軜?biāo)本兼治。在找出問(wèn)題的關(guān)鍵所在后，接著采取了一系列行之有效的方法，正如他在《西征賦》中所說(shuō)的：“而制者必割，實(shí)存操刀。”經(jīng)過(guò)整治后，本縣秩序大為改觀，百姓安居樂(lè)業(yè)。潘岳在治安的問(wèn)題上，不簡(jiǎn)單地用“嚴(yán)法苛政”，而是發(fā)動(dòng)群眾，和百姓合作，以“禮治”智取，共治頑癥，最后才得以治本，有了顯著的成效。雖然這只是治安的一個(gè)側(cè)面，但從中也可見(jiàn)潘岳善以儒家“禮治”的這一政治運(yùn)用。

（二）孝治天下

“孝”在儒家是指能養(yǎng)親、尊親。《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》稱：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”潘岳在《藉田賦》里道：“古人有言曰：圣人之德，無(wú)以加于孝乎！夫孝，天地之性，人之所由靈也。昔者明王以孝治天下，……”顯而易見(jiàn)，他是力主以“孝治天下”這一儒家政治主張，并贊成“孝”是“德”的體現(xiàn)這一說(shuō)法。《世說(shuō)新語(yǔ)》（政事篇）稱：“仲弓（陳仲弓）曰：‘……不忠不孝，其罪莫大。考求眾奸，豈復(fù)過(guò)此？”道出了“忠”與“孝”的重要性。故“孝”的作用，小而言之，能使家庭和睦；大而言之，則民眾詳和，團(tuán)結(jié)，是很有利于國(guó)泰民安的。因此，從國(guó)家利益來(lái)講，“孝”能使民眾安分守己，國(guó)家安定。潘岳對(duì)皇帝的親自躬耕籍田、祭典先祖這一形式是大加贊賞和提倡的，因他能勸導(dǎo)百姓以行孝事。他又在《藉田賦》里道：“故躬稼以供粢盛，所以致孝也。……念茲在茲，永言孝思。人力普存，……一人有慶，兆民賴之。”說(shuō)明皇帝行“孝”的舉動(dòng)對(duì)百姓是相當(dāng)有號(hào)召力的，其作用和意義也是非常深遠(yuǎn)的。

潘岳對(duì)于“孝”應(yīng)該說(shuō)也是身體力行，作出了典范。他曾在《北芒送別王世胄詩(shī)》里道：“微微發(fā)膚，受之父母。”后又因母病而辭官盡孝，在這段時(shí)間里寫(xiě)出了著名的《閑居賦》，其中說(shuō)道：“聿追孝以嚴(yán)父，宗文考以配天，祗圣敬以明順，養(yǎng)更老以崇年。”其孝敬之心油然而生。另外，潘岳對(duì)親眷之間也是敬孝有加、和睦相處，其中“潘楊之睦”就是典型的一個(gè)例子，至今仍廣為流傳，成為美談。正如《閑居賦》里說(shuō)的“孝乎惟乎，友于兄弟，此亦拙者之為政也”，“孝”也因此成了潘岳的一個(gè)政治主張。潘岳還曾為夏侯湛的孝悌之心所感，特作一首《家風(fēng)詩(shī)》，其中云：“義方既訓(xùn)，家道穎穎。豈敢荒寧，一日三省。”

（三）以民為本

潘岳因受孟子的“民貴”思想影響，故在政治上是主張以民為本的。自然災(zāi)害也好，戰(zhàn)爭(zhēng)災(zāi)難也罷，百姓總是最受其害的，潘岳為此在《關(guān)中詩(shī)》中發(fā)出了同情于民的感嘆。如“徒愍斯民，我心傷悲，同時(shí)又道：“明明天子，視民如傷。”他對(duì)于天子的愛(ài)民舉動(dòng)是大為贊賞的，其立場(chǎng)也是非常鮮明的。他之所以能主張“君能愛(ài)民”，“為民著想”，叩頃從民意”的觀點(diǎn)，是因?yàn)樗钪皭?ài)民者強(qiáng)，不愛(ài)民者弱”[15]的基本道理。他的《河陽(yáng)縣作二首》中所云：“黔黎竟何常？政成在民和”的這段詩(shī)句也足以說(shuō)明這一點(diǎn)。《孟子·梁惠王上》曰：“保民而王，莫之能御也”均道明了愛(ài)民的重要和好處。

民是根本，民強(qiáng)則國(guó)富，《尚書(shū)·五子之歌》曰：“民惟邦本，本固邦寧”，故潘岳在《藉田賦》中道：“勸穡以足百姓，所以固本也”道出了勸民勤耕，豐衣足食對(duì)國(guó)家安定的重要性。他又在《西征賦》中曰：“庶人子來(lái)，神降之吉，積德延柞，莫二其一。”認(rèn)為“民”是能帶來(lái)“福”和“德”的。《孟子·盡心下》曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。”這種“民貴君輕”的思想，是順乎民意的，能使百姓不違農(nóng)時(shí)，豐衣足食，安居樂(lè)業(yè)。因此，潘岳民本位的觀點(diǎn)還是很值得提倡的。

（四）政治教化

潘岳的政治教化，也是頗有見(jiàn)解，有自己的特點(diǎn)。他認(rèn)為作為人是完全可以得到教化的，在《西征賦》中道：“士無(wú)常俗，而教有定式。上之遷下，均之埏埴。”可以充分發(fā)揮“教化”的作用，由上而下，推而廣之。他還在賦里強(qiáng)調(diào)“人之升降，與政隆替”，說(shuō)明人的品格高下與政治教化有密切的聯(lián)系，是息息相關(guān)的。進(jìn)而又道：“杖信則莫不用情，無(wú)欲則賞之不竊。”這就是主張勸民從善。如果真的做到“用情”和“不竊”這一點(diǎn)，那么也就成了良民，這樣也就自然達(dá)到了教化的目的。

潘岳在《河陽(yáng)縣作詩(shī)》中提出：“福謙在純約，害盈猶矜驕。雖無(wú)君人德，視（示）民庶不恍。”講出了他對(duì)百姓的示范是不敢茍且、馬虎的，尤其是提出了“純約”是“福”，“矜驕”是“害”的道理，即與千年古訓(xùn)“滿招損，謙受益”[16]是一致的。

民眾應(yīng)該為維護(hù)國(guó)家利益而盡職于本分，安分守己，這也是潘岳政治教化的一個(gè)主張。他在《在懷縣作詩(shī)二首》中云：“祗奉社稷守，恪居處職司。”就是要求自己為國(guó)家恪守其職、盡心盡力、不負(fù)重托的一種思想表現(xiàn)，當(dāng)然，這主要也是為針對(duì)為官者而言的要求，那么，對(duì)百姓的要求則是他《藉田賦》中所寫(xiě)的“夫九土之宜弗任，四人（四民）之務(wù)不壹。野有菜蔬之色，朝靡代耕之秩。”百姓如不守自己的本職工作，則會(huì)造成民眾挨饑受寒，官僚無(wú)奉祿可發(fā)，其后果是相當(dāng)嚴(yán)重的。故他提倡官民應(yīng)有為公盡職的崇高品質(zhì)，這在當(dāng)時(shí)也是有相當(dāng)?shù)倪M(jìn)步意義的。

注釋：

[1][2]《晉書(shū)·阮籍傳》.

[3]《資治通鑒·卷八十三》.

[4]潘岳《楊荊州誄并序》.

[5]《莊子·田子方》.

[6]《莊子》.

[7]《莊子·逍遙游》.

[8]《莊子·刻意》.

[9]《莊子·秋水》.

[10][12]《莊子·齊物論》.

[11]《莊子·至樂(lè)》.

[13]潘岳《河陽(yáng)縣作二首》.

[14]《晉書(shū)·潘岳傳》

[15]《荀子·議兵》.

[16]《尚書(shū)·大禹謨》.

作者簡(jiǎn)介：潘之（1966-），男，生于上海，浙江溫州籍。先后畢業(yè)于上海師范大學(xué)美術(shù)系、復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系碩士班。現(xiàn)任上海人民美術(shù)出版社書(shū)畫(huà)編輯室主任、副編審。著有《潘岳評(píng)傳》等。研究方向：西晉太康時(shí)期文學(xué)理論。