再議“始作俑者，其無后乎？”

李鵬玲

摘要：始作俑者在現代通常指代開頭做壞事的人。“活人”做殉葬品，是奴隸社會的一個特征，在商代尤為流行;周代取代商后予以禁止，轉而采用“芻靈”即草人來取代活人，歷代的學者逐漸對“始作俑者”進行了關注，隨著近代科學考古的新發現，在科學這一“顯微鏡”下證實了人俑遲于人殉，進而引發了學術界對“始作俑者”看法的大倒戈。

以“俑”代之的做法使得“始作俑者”被烙上“仁”的含義;始作俑者的新的考古發現隱含了先秦時期人的社會價值的逐步擴張;始作俑者所體現的人文價值內涵被逐漸關注，產生了由貶向褒的轉變。

關鍵詞：始作俑者;仁;程朱理學

始作俑者在現代通常指代開頭做壞事的人，北宋時期程朱理學的代表人物朱熹在《四書章句集注》中提到該觀點是基于孟子與梁惠王討論治國理政時對孔子話語的引用。旨在奉勸梁惠王治國理政要奉行“仁政”不可倒行逆施不體察民情，其中原文如下。

梁惠王曰“寡人愿安承教。”孟子對曰：“殺人以梃與刃，有以異乎？”曰：“無以異也。”“以刃與政，有以異乎？”曰：“無以異也。”曰：“皰有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”獸相食，且人惡之。為民父母，行政不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？仲尼曰“始作俑者，其無后乎！”為其象人而用之也。如之何其使斯民饑而死也？

根據朱熹的注解有“中古易之以俑，則有面目機發，而大似人也。故孔子惡其不仁，而言其必無后也。”據此，我們可以看出朱熹是對基于儒學中“仁”的立場闡發要施加仁政，并沒有太多去解讀“始作俑者”的來源是否是符合史實。朱熹所站的立場對于該問題我們依舊需要往“下”深究，此外對于該言論的看法也是各有不同，有學者甚至提出孔子之所以有該論點是基于他認為俑先于人殉這一說，東漢趙岐持有觀點認為人俑早于人殉，因而才導致由俑葬到人葬。相關的文章中也提到至宋代以至清代都抱持“俑”早于“人殉”。而近代以來在社會史議題爭論上，有范文瀾先生主張的西周封建說，認為孔子專講周禮，連俑都反對，足見周朝廢除了用人殉葬的制度;郭沫若先生主張戰國封建說，認為“芻靈與俑之先于用人殉……”針對相關言論再議“始作俑者，其無后乎？”就顯得更加具有一定意義。

針對該議題，首先要理清“俑”的地位，一方面是時間關系，即先有人俑還是先有人殉;另一方面是背景意義，即人俑和人殉存在的價值意義和在歷史發展過程中有何相互結合。再次回到該觀點的提出上即“主體論”導向上，是否是基于孔子本意，且是否契合了孔子“仁”的理念;最后回歸到該觀點目的意義上“其無后乎？”是否真的是絕對價值意義上的批判。

一、人俑與人殉

不管是人俑還是人殉，相應的所要涉及到的都不約而同的指向了喪葬文化。在前文概述中有提到孔子和孟子分別為春秋與戰國時期中人，人俑與人殉必然存在于認識主體的產生之前，這樣我們現問題所要討論的范圍就縮小至商周時期。商周時期均處于奴隸社會，“國之大事，在祀在戎”特殊的歷史時期下祭祀顯然是上古社會發展中重要一環。考究人俑與人殉最有力的證據論斷當屬文字記載和科學考古，最早的文字記載是甲骨文，在查閱相關資料中發現甲骨文中有關人祭和人殉的記載，殷商統治者在頻繁的祭祀活動中不但要殺戮大量的動物牲畜，此外還要屠殺大量的活人作為祭品向神靈獻祭，而人祭和人殉又存在顯著差別，人祭是為當世的統治者祈求神靈保佑;而人殉則是為“人事”，為了使死者在另一個世界亦久享人世之權。由此可以看出人祭是發源于原始的神明觀，而人殉則產生于生產力稍起的組織體中。

甲骨文的記載顯示了人殉一說成立，那人俑為何時之說呢？

根據有關早期中國墓葬造像藝術及禮制考察的相關研究，逐漸得出人俑的本質是作為人殉的替代品，任何產生的器具在最初的時候都一定是具有現世的使用價值的。有關人俑研究，最早的考古調查可以追溯到公元前七世紀—公元前二世紀，楚文化的俑研究中，其中提到了人俑的隨葬是對人現實生活世界的模仿，人俑研究也成為了美術考古研究中“金石學”。

東漢趙岐注：“俑，偶人也，用之送死。仲尼重人類，謂秦穆公時以三良殉葬，本由有作俑者也，惡其始造。”從上述的注解可以看出東漢學者對始作俑者的認識雖然基于孔子的事實闡述，但是卻忽略了甲骨文的文獻記載和科學考古，后人的一些語義導向偏頗使得對于始作俑者的認識不可避免產生了相應的偏頗，這也是歷史發展過程中的必然。

而人俑和人殉的交接時間我們根據現有的資料可以逐漸判斷一個大致的年份，處于春秋戰國時期，至秦漢得到較為蓬勃的發展，一是秦兵馬俑的證據;二是漢俑在目前為止的大量出土。

二、仲尼與始作俑者

始作俑者，其無后乎？出于孟子引用孔子的話，但是孔子究竟有沒有說過此話或者說孔子是否會說出此話？眾所周知，孔子崇尚中庸，那么崇尚中庸的孔子對于始作俑者究竟抱持什么樣的態度？孔子說俑，除了見于《孟子》之說“始作俑者”外，在《禮記·檀弓下》中亦有記載，原文如下：涂車、芻靈，自古有之，明器之道也。孔子謂“為芻靈者善”;謂：“為俑者不仁，（不）殆于用人者乎”。由上面的言論我們幾乎可以肯定孔子對于“始作俑者”是抱持否定的觀點，到現在為止，我們可以初步判斷出孔子的觀點偏向。

其次孔子處于春秋時期，商周之后禮崩樂壞，奴隸社會逐步開始向封建社會發端，眾諸侯國紛紛自立門戶，割據中原之。而孔子提倡“仁”，簡言之存在“愛人”成分，孔子是否對人殉有一定的認識呢？根據對相關資料的查閱，近代考古發現的有史以來最大的人殉數量的墓葬為春秋時期的秦景公大墓（又稱秦公一號大墓），在墓葬里發現了186具人殉尸骨，第二層則有沒有棺木的尸骨，暫定判斷為戰俘。而在較為深的底部有發現自愿殉葬的殉人，考古根據入葬姿勢以及相應的資料來進行判斷。秦景公為春秋時期人，公元前576年—公元前537年，而孔子則為公元前551年—公元前479年，根據歷史出土的墓葬和歷史出生的年份可以判斷，孔子生活的年代還存在人殉一舉，并且孔子能夠較為清晰的認識到人殉的歷史延續。

那么問題是“始作俑者”到底是不是真正意義上的始作俑者？我在這里持否定觀點，孔子口中的“始作俑者”準確的來講應該暗指那些“再次引導向舊制發展的人”而且這里的“人”很有可能就是春秋時期具有一定權利、資源、可支配勞動力的統治者們，所以相應的我們再回到《四書章句》中孟子引用孔子的話向梁惠王勸導，最本質的含義應該在此。

回到前文中間提到的有關孔子的“仁”的提出，以及春秋時期生產力提高之后，社會上以及人自身對人價值的肯定，都無形中會讓我們有相應的價值導向。論語集注中有關“人事”中有這樣的言論：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”先且不論該言論為何世事，單單從相關話語中就能體會到孔子對“人”的重視。

三、程朱理學與《四書章句集注》

在開始闡述最后這一部分前，筆者引用司馬遷的一段話來開論。“人道經緯萬端，規矩無所不貫，誘進以仁義，束縛以刑罰，故德厚者位尊，祿重者寵榮，所以總一海內而整齊萬民也。”這段古文很好的概述了“道貫經法”。朱熹的《四書章句集注》就是一部不斷加固權力，引導世人虔誠信守儒義仁道德的導向。

“始作俑者，其無后乎？”演變到朱熹為《四書章句集注》中變得不再激進，相反有了一種平和、中庸的意味，盡管朱熹仍然承接了舊說，這不得不和南宋時期抵抗佛老思想有關，朱熹在注解《四書章句集注》中恪守經的本原，訓古傳道。朱熹對“始作俑者，其無后乎？”的注解不但是對孟子勸國導論的延續更是對傳統儒學中仁義王道的一個更新，其次也是將儒家的自然思想和人格完全化的模式貫徹到底。

程朱理學對“始作俑者，其無后乎？”是否是絕對意義上的否定，回到朱熹程朱理學學派的立場論上來看，無疑這是對傳統學術思想的一次“撥亂反正”。遵循的是孟子強化的“有諸內，必形諸外”，從另一方面說這也是一種“先王之道”的學術路徑，這種理念的延續強有力的維護的先前帝王的統治思想，表面以這樣的方式呈現，但是暗流之下是統治者可以照搬自己的統治意圖，潛移默化中實行符合當下時代發展的統治結構。

到此，我們可以比較鮮明的看出傳統的經學家和重新集注新儒學的先鋒者們，是在學術背景下對封建統治的一種修繕和維護。始作俑者，其無后乎？在查詢多方材料后，它的本意更傾向于“再次引導向舊制發展的人，他不怕斷了以后的福祉嗎？”這樣，我們就更能把握對“始作俑者，其無后乎？”的學術把握。

不論是程朱理學代表人物朱熹還是當代科學考古擁簇者顧頡剛，他們無疑都是運用自身最切合當下利益和現實而做出的考據和判斷。“始作俑者，其無后乎？”的價值含義也遠非上述中的幾點，它更多的偏向于社會史的考據，中國古史分期錯綜復雜，非筆者一文一語即可判斷與解決。

四、小結

較為野蠻的時代已經封存在史書之中，當下的禮與仁是后世值得再去議論的課題。有關“俑”的話題還在不斷延伸，但是傳統中國大地上仍然在爭論著這些論點。單單從“始作俑者，其無后乎？”我們就可以大致窺探出“人”和“仁”的價值在遠古和當下所具有的深刻意義，而其繁衍出來的治國理政之說和勸解說都讓我們重新審視我們自身的傳統文化。

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