“收有金百年之元氣，著衣冠一代之典刑”

狄寶心　趙彩霞

摘要：遼金時期不同于北魏之全盤漢化，實施漢制國制并行的二元結構，提倡夷夏文化互補的華化取向，其中國理念成為近現代國家民族主義的重要淵源，核心價值觀念及文化文學取向也發生新變，集聚在文壇巨擘元好問身上，遂成為一代代表人物。梳理遼宋文化圈有關觀念的發展軌跡與元氏的承續升華，主要是：在不辨夏夷側重于國家認同上，加入正統文統體用互補之文化心理要素的中國理念;將經學史論等輿論中的民生至上民命至重理念，全方位付諸實踐;重外王輕內圣的道統抉擇，由藕斷絲連到明確決裂，以救世濟民為人生價值取向;對夷夏文化并重優勢互補之華化，聚焦于文學，提出評論標準，高度評價金詩;遼文化圈詩富有北地、北族的特質，與宋文化圈趨同存異，成為金詩生成中的兩大源流。元氏并重集成，代表了十三世紀中國詩壇的最高成就。

關鍵詞：中國理念 民生至上 道統抉擇 夷夏同華 詩風互補

重外王輕內圣的道統抉擇與人生取向

《孟子》至宋代由子升經，備受注重。尤其是其性善論，理學家汲取以支撐天理學說。金人則特重孟子的民本仁政理念，在道統的認定上最終與宋人分道揚鑣。關于道統的內涵，唐宋大儒界定不一。韓愈《原道》言“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。……堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”①，認為“軻之死，不得其傳焉”，至自己始直承孟子，把能將仁義廣施于民的王道仁政視為道統的內核。而程頤明確提出其兄程顥上承孟子接續道統，把韓愈排除在外：“周公沒，圣人之道不行;孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治;學不傳，干載無真儒?！壬ǔ填棧┥伤陌倌曛?，得不傳之學于遺經，志將以斯道覺斯民。”②朱熹也說直到“程夫子兄弟者出”，“以續夫干載不傳之緒”③，認為孔孟之后道統所以中斷，是因為堯舜以來的十六字心傳“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”失傳了，這與韓愈所言“道統”內涵不同，故將韓愈排除在外。金初遼文化圈儒士直承唐人，對宋代理學濡染甚少。在朝代更迭中，他們罕有在天理綱常理念下為君國殉節守節不事二朝甘當遺民的行跡。遼興尹時立愛在金太祖收燕京后欲下平州，針對“統十萬之眾，據三州之地，士卒樂用，粟帛粗給，尚可以堅守歲月，以待外援”的建議，認為“大遼失政，固非一日…‘天命人心，皆歸有德。執迷一己，而貼禍三州，乃率其眾，納款于燕”④。云中人王梅“有器略，遇事權變”，“當遼主失道，眾叛親離，而不能國?；侍煊拥?，假手圣朝，命將出師，掃除禍亂”，“慨然嘆日：‘大丈夫遭非常之會，當立功于世，使后人稱之，何久事于桑梓間哉！”⑤劉撝“喜逢漢代龍興日”所展示的是以仁政為道統內核的從道不從君理念。宋文化圈儒士在天理、性善等哲學層面與二程理學藕斷絲連，面臨女真、蒙古相繼入主中原，二程攘夷觀念已不適應新形勢，所以他們扭轉了二程理學的尊孟方向，順應了金代夷夏一體的演進歷程，以通達的觀念選擇了韓愈《原道》所倡推行仁義重在外王之道統內涵，與程朱理學存天理滅人欲重在修心內圣的道統內涵剝離切割。趙秉文雖承認“獨周程二夫子紹千古之絕學，發前圣之秘奧”，但批評周敦頤、程顥之徒“以韓、歐諸儒為不知道，此好大人之言也”，肯定韓愈言仁義而不及道德，謂“后儒之扶教，得圣賢之一體者多矣”⑥。王若虛肯定歐陽修“學者當力修人事之實，而性命非其所急”之說，認為“此于名教不為無功，而眾共嗤黜，以為不知道”，“愚謂歐陽子不失為通儒”⑦，更與暢言心性的理學分疆劃界舍玄虛而取務實。至元好問則更明確界定道統的內核：“草昧之后，道統方開……有天地，有中國。其人則堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔;其書則《詩》《書》《易》《春秋》《論語》《孟子》。”（《遺山集》卷32《博州重修學記》，以下引《遺山集》只加注卷數篇名。）顯而易見，這是旗幟鮮明地選擇了韓愈的道統方向。其實，元氏早年就接續趙秉文、王若虛之說，對韓歐程朱之學已有評判抉擇：“學道有通蔽，今人乃其尤。”“大儒不知道，此論信以不。我觀唐以還，斯文有伊周。開云揭日月.不獨程張儔。圣途同一歸，論功果誰優……九原如可作，吾欲起韓歐。”（卷1《贈答劉御史云卿四首》）他雖認為韓歐與程朱皆對承傳儒道有功，但受民本仁政之終極關懷左右，故要取徑于“經為通儒，文為名家”重視經世濟民的韓歐一脈，同程朱理學重修心內圣的道統分道揚鑣。后來他對理學家趙復“博溺心，末喪本”⑧之重內輕外的勸告不置可否，晚年針對高談道德性命的理學強烈抨擊：“居山林，木食澗飲，以德言之，則雖為人天師可也，以之治世則亂?！`無根源之言，為不近人情之事，索隱行怪，欺世盜名，曰‘此曾、顏、子思子之學也’，不識曾、顏、子思子之學固如是乎?！保ň?2《東平府新學記》）后來郝經、許衡等雖然師承了趙復理學，但也秉承了元氏等擔當時代賦予的濟世安民重任之務實理念，從而形成內圣外王合一的北方理學特點。

清人王士稹區分北宋文化對金與南宋的影響，謂“程學盛于南，蘇學盛于北”（卷4《帶經堂詩話》），翁方綱言“蘇學盛于北，景行遺山仰”（《復初齋詩集》卷62《齋中與友論詩五首》），方戌昌進而認為“程氏之學行于南，蘇氏之學行于北。行于南者，朱子集其大成;行于北者，遺山先生衍其統緒”（光緒七年刊《重刻元遺山先生集序》）。今人談蘇學與元好問的關系，多聚焦于詩詞文章方面，這無疑是正確重要的，但不夠全面。元好問稱道唐宋文派，即從“經為通儒，文為名家”（卷17《閑閑公墓銘》）兩方面劃定，且更重視前者。其“文章，圣心之正傳。達則為經綸之業，窮則為載道之器”（卷36《鳩水集引》），強調文章的社會功用，也將“經綸之業”置于首位。趙秉文“歐、蘇長于經濟之變;如其常，自當歸周、程”⑨，認為歐、蘇在人生價值取向方面不同于理學家之以道德性命自守，側重于經世濟民及隨勢變通。元氏肯定韓愈之重仁義王道、歐陽修之重務實而輕空談，故所言“經為通儒”，不僅指博古通今，更重在通權達變。在金元之際，面臨蒙古橫掃亞歐、動輒屠城、滅國四十、華夏頻臨中絕之勢，元好問挺身而出，上書耶律楚材，覲見忽必烈，周旋漢人世侯，為存亡繼絕忍辱負重不拘小節，以韓愈之仁義王道為目標，以歐、蘇務實精神為途徑，在蘇學與程學之人生價值取向上重前輕后。

《論語·子路》：“子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”’《論語·憲問》：“子貢曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！釉唬骸苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也！”’《左傳·成公十五年》：“圣達節，次守節，下失節?！痹诓痪行」澋挠兴鶠榕c恪守禮節的有所不為之間，先秦大儒更重前者。所以元氏進而以原始儒家理念為依據，考量仁與忠、求志與守節之利害輕重：“死生之際大矣，可以死，可以無死。一失其當，不以之傷勇，則以之害仁。然自召忽、管仲折衷于圣人之手，斯不必置論?！墩Z》有之：‘君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！潘寡砸?。匹夫為諒，自經于溝瀆，其可與求仁而得仁者一概論乎？”（卷27《恒州刺史馬君神道碑》）正是這種人生價值理念，支撐了元氏以救世濟民為重的人生抉擇。段克己針對程頤所提的“真儒”賦予新的理念：“儒者事業非常人所能知，要不過適用堪事而已。議者至謂不能取舍于當世，豈不厚誣哉！抑不知褒衣博帶者為儒乎？規行矩步者為儒乎？彈冠遠游者為儒乎？以是而名其儒，豈真儒者耶？”⑩其詩中“孰能忍饑學夷、齊”，與金初宋文化圈何宏中《述懷》“西山餓踣更何辭”、宇文虛中寄張孝純“有人若問南冠客，為道西山賦蕨薇”用典相同，而人生價值取向卻分道揚鑣。在中原易主、北族主政、社會轉型、遼宋文化圈交融互補、人生價值理念板塊重構之際，元好問等人的人生價值取向與金初遼文化圈李侗等相近，且有深化升華。不過他們與原宋文化圈之重殉節守節觀念也未完全剝離。元好問既有“秋風不要吹華發，滄海橫流要此身”（卷8《壬辰十二月車駕東狩后即事五首》）之為救世濟民而隱忍負重，也有“不揉西山薇，即當葬江魚”（卷2《看山》），“永負魚腹葬”“終身志懲創”（卷2《學東坡移居八首》）之未能為國盡忠的慚愧悔恨。在“不如是則道不行”（許衡語）與“不如是則道不尊”（劉因語）的權衡中，元氐等最終選擇了以亡金遺老奔走新貴救世濟民的折中方略，使儒家之道既行且尊兩全其美。

夏夷并重雙向互補的華化方向

“孔子作《春秋》，諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之”（韓愈：《原道》），著眼于衣冠禮樂的同化。由夷變夏之漢化的重要標志是自愿放棄本民族文化，如北魏遷都洛陽后，姓漢姓、服漢服，同化于漢族之汪洋大海中。后之史學家人北魏于正史，又著眼于中原傳統治理模式的承續。遼朝雖自稱中國，但不同于北魏之全盤漢化，在治理體系上游牧區用“國制”，農耕區用漢制，分屬南北院兩大系統;在文化層面保留本民族語言，創制契丹字，與漢字并行。金代的漢化程度比遼深廣，但遷至中原的女真人仍用猛按、謀克制，也自創女真字，與契丹字、漢字共行。世宗、章宗針對金初君位傳承搶奪之混亂血腥，大力提倡儒家忠孝觀念，開創考儒家經典的女真進士科，同時又注重保留女真之尚武、儉樸、淳厚之風，以消解漢人文弱、軟熟、奢華之弊。所以說就文化層面言，遼金不同于北朝時期的全盤漢化，而是力求夷夏并存、雙向交流、互補共榮。因華夏人口眾多，文化層次較高，在與北族的交流中為輸出主流，故稱這種雙向交流優勢互補為華化。這種華化產生的積極效應，一者是北方民族向中原文化大步靠攏時，導致形成開放改革集成自信的時代風尚;再者是為古來貴夏賤夷、自給自足、封閉自守的漢文化輸入新基因，形成結構互補的新質文化。遼太祖明言“吾能漢語，然絕口不道于部人，懼其效漢而怯弱也”（11），對漢化弊端十分警惕。遼道宗《君臣同志華夷同風》（12），指的就是在國家認同的基礎上，各民族之間政治上齊心協力同舟共濟，文化上互動互補共同繁榮。金世宗“亡遼不忘舊俗，朕以為是。海陵習學漢人風俗，是忘本也。若以國家舊風，四境可以無虞，此長久之計也”（13），通過遼之華化與海陵王之全盤漢化的比較借鑒，對中原文明的傳承取長補短。尤需關注的是契丹、女真君主不再諱言其北族身份，突破了貴夏賤夷的傳統觀念，將華夷文化的關系從勢同水火零和博弈上升到并行不悖互補共榮的層面，超越了“夷而進于中國則中國之”之漢化藩籬，邁向中華民族各族平等文化并存一體多元的國家民族主義境地。元好問也不貴夏賤夷。他本屬鮮卑族后裔，生長于女真政權下，對北族文化有天然的親切感，其“中州萬古英雄氣，也到陰山敕勒川”（卷II《論詩三十首》），對北族詩歌盡情贊美。他神往“大定明昌五十年”（卷8《癸巳四月二十九日出京》）的華化文治，對“一代制作，能自樹立唐宋之間”（《金史·文藝傳序》）特別重視，稱金中期以來的文壇巨匠蔡珪、黨懷英、趙秉文為“國朝文派”（《中州集·蔡珪傳》），《自題<中州集>后五首》（卷13）“北人不拾江西唾”，“若從華實評《詩品》，未便吳儂得錦袍”，認為胡漢互補的金詩勝于具有單一性、片面性多華少實的南宋詩。關于金詩中之北族特質，今人多聚焦于女真文化要素的滲入，其實《中州集》所收詩人，除女真族外，契丹、渤海等族也名家輩出。尤需關注的是體量較大的原遼地漢人，遼代從中原虜掠安置于中京、遼東的漢人胡化很深，即使是留在原籍的燕云漢人，也被宋人稱為“番人”（14）。這些人的后裔在金代文學中幾占半壁江山，成為胡漢互補的重要淵源。基此可知遼宋兩大文化圈合流融匯趨同存異是金代文學特質生成的重要淵源，所以元好問對遼宋文化圈持并重集成態度。

北南并重集成出新的詩文風尚

今人多引用左仲方“金初無文字也，自太祖得遼人韓防而言始文。太宗入宋汴州，取經籍圖書，宋宇文虛中、張斛、蔡松年、高士談輩后先歸之，而文字煟興，然猶借才異代也”（15），將金初文學“借材異代”的人物聚焦于宋文化圈;又引用元好問“國初文士如宇文大學、蔡丞相、吳深州之等，不可不謂之豪杰之士，然皆宋儒，難以國朝文派論之。故斷自正甫為正傳之宗，黨竹谿次之，禮部閑閑公又次之”（16），也將金代文學的代表人物聚焦于宋文化圈，視“國朝文派”為宋儒后裔紹承北宋，或略了遼文化圈;即使是時賢對最能體現金詩特質的李純甫、雷淵等奇崛詩派比較重視，也未從遼文化圈角度著眼，或略了其地緣生態的共性特點。其實在金代文學特質的生成中，遼文化圈作家的貢獻幾占半壁江山。除今人關注的完顏亮等北族詩人外，還應注重遼地漢人。誠然，由遼入金之漢人的現存作品，無論是數量還是質量，都難以與由宋入金的相提并論。然就金朝培養選拔的進士言，金初舉試，遼地人試詞賦，宋地人試經義，且錄取比例重北輕南，遼地進士作者基數應遠超宋地。世宗在大定中所提“自韓防、張鈞后，則有翟永固，近日則張景仁、鄭子聃，今則伯仁而已，其次未見能文者”（17），這些人皆屬遼文化圈，而未及已逝的蔡珪。金初中期遼文化圈作家如完顏亮、邊元鼎、鄭之聃、王寂、王庭筠等名家輩出，后期李純甫、雷淵等豪杰派，與宋文化圈趙秉文、王若虛等對壘叫陣，最能彰顯金代文學風尚的南北之異。

《隋書·文學傳序》比較北南文學特點言：“彼此好尚，互有異同。江左宮商發越，貴于清綺;河朔詞義貞剛，重乎氣質。氣質則理勝其詞，清綺則文過其意，理深者便于時用，文華者宜于詠歌，此其南北詞人得失之大較也?！保?8）遼宋文化圈詩除延續了不同地域的特點外，又加入異族政權下文化風尚的影響。金末李純甫與趙秉文有師心、師古之爭，雷淵與王若虛有尚奇崛、主平易之爭，即基于此?？傮w而言，遼文化圈詩人不像宋文化圈詩人那樣重視風雅精神關注社會現實，而是多以自我為中心，側重展示其內心世界。如金初王樞的《三河道中》、張斛的《南京遇馬丈朝美》寫晚年歸鄉感受，側重于自己人生如夢的感悟和舊茅存否的關心，對政權更迭昔盛今衰的燕京狀況漠不關心。張通古、任熊祥等的游山寺詩，也聚焦于個人出處進退的揪心無奈。特別明顯的是，向來重在反映民瘼的樂府詩，他們亦只用來抒寫個人情懷，與宋文化圈之樂府詩繼承傳統關注國計民生截然不同。在創作論層面，王寂“洞清宗元不傳法，此老無乃得之心”（19），通過贊揚畫家之師心自用，宣示其詩主寫性靈。再者是遼文化圈詩人比較自信張揚。首科狀元劉撝夢中詩“蟾宮好養青青桂，須占鰲頭穩上游”，即透露了穩登上第的自負心態。天德三年進±鄭之聃雖已得第三名仍覺委屈，謂“他人莫己若也”。正隆二年殿試，海陵王讓鄭子聃與翰林高手夾雜其中，結果仍為狀元（《金史·鄭子聃傳》），其高視一世、自信狂傲如此。同年邊元鼎“何日上方容請劍，會乘風雨斷鯨鯢”（《春花零落》），其自負張揚有李白氣度。這一自信狂傲至金末發展成為豪俠剛烈之風。元好問特別推崇的三位領袖群倫的中州豪杰高庭玉、李純甫、雷淵皆屬遼地人，雷淵、馮璧又以疾惡如仇、殺人較多聞名于世。這種風氣染及宋地之性格相近者，如張伯玉、周嗣明等，形成豪俠詩派，李純甫《送李經》及之。他們更重書寫壯志難酬奇崛不平之感，如李純甫《怪松謠》、馮璧《同希顏怪松》、雷淵《會善寺怪松》，都以怪松象喻內心盤曲乖張撐霆裂月之塊壘。

元好問以宋文化圈詩學為基礎，《論詩三十首》已明確表示以風雅為正體，《中州集·李經傳》指出李經詩病在“或有不可曉者”，也承續了趙秉文《答李天英書》的觀點?！吨兄菁ね踉鈧鳌费浴皬牡苡粢喙ピ?，方之其兄，蓋商周矣”，在有太白氣象之王郁與重反映戰亂之王元粹詩的優劣比較中，表明了其以風雅為標準揚此抑彼的評判取向。但他也奉行了杜甫“不薄今人愛古人”之兼收并蓄理念，對遼文化圈詩也很重視。初編《中州集》時，先將平昔記憶之詩匯為一集，其中遼文化圈詩甚多;對頗受爭議的遼文化圈重要詩人王庭筠，也與李純甫齊聲力挺，褒貶態度與黨懷英、趙秉文、王若虛等迥異（20）。在詩歌創作中，元氏雖宗杜甫，但對遼地人推重的李白亦并重兼承，其喪亂詩亦注重自我性靈世界的展示，如“偃蹇鯨鯢人海涸，分明蛇犬鐵山圍”（卷8《岐陽三首>），即用李白宏大的視角和超現實的筆法反映戰亂狀況。徐世隆謂其“詩祖李杜，律切精深，而有豪放邁往之氣”（《遺山先生集序》），又著眼于其七律在杜之工煉整飭中寓李之雄放酣暢之風。他也自信張揚。其《學東坡移居八首》（卷2）“論人雖甚愧，詩亦豈不如”，自言其詩不比蘇軾遜色?！洞鹇斏先藭罚ň?9）：“見之之多，積之之久，揮毫落筆自鑄偉詞以驚動海內則未能，至于量體裁、審音節、權利病，證真贗，考古今詩人之變……雖古人復生，未敢多讓?！边@話真有目空一切的氣魄。郝經在“收有金百年之元氣”后又提“挾幽并之氣高視一世”（《遺山先生墓銘》），將并州與幽州對舉，指出其蓋世無雙英豪氣之重要淵源與遼文化圈的聯系。以英豪之氣書寫喪亂悲慨，遂有“蕩蕩青天非向日，蕭蕭春色是他鄉”（卷8《徐威卿相過留二十許日將往高唐同李輔之贈別二首》）“日月盡隨天北轉，古今誰見海西流”（卷8《鎮州與文舉百一飲》）之意象壯闊蒼茫與聲調高亢激越。這種喪亂詩是那同遭亡國命運的南宋詩難以媲美的，可謂是元氏對遼宋文化圈并重集成之理念結出的豐碩成果。

結語

在政治生態轉型、文化板塊撞擊、人生價值理念的重組中，遼宋兩大文化圈由迥異走向趨同，在國家、民族尤其是民生至上的認同方面，宋文化圈變異較大。這除北族入主中原的政治現實因素制約外，對士人影響極大的主因，在于金朝舉試始終重詞賦輕經義，“不知講明經術為保國保民之道”（21），淡化了漢宋以來官方力倡的君為臣綱及以順為正，而向遼文化圈靠攏，由君國至上轉向民生至上，在哲學上將仁升至天道層面，在史學層面對不仁之君大加撻伐，大張旗鼓地宣揚為民而降的主張，這不僅在漢宋儒士中前所未有，至元代程朱理學上升為官方確定的科考內容后也很罕見。與民生至上之終極關懷相伴，其中國理念也以應天順人為標準，以道統定正統，在治權上強調有德有力，不分夏夷;在地域上將長城以外廣大區域視為內地;在治理上兼容農耕、游牧模式;在人生價值取向上也由為君國守節轉向從道不從君，視救世濟民為真儒。他們在理念上越過漢宋儒學，直接以孔子的“仁”及孟子的“民貴君輕”等為依據，較之于金初遼文化圈有深化有升華。

元好問在蒙古橫掃亞歐、滅國四十、華夏民族頻臨中絕、中原文化殘存若線之際，將遼宋文化圈之不辨夏夷的中國理念、民本仁政的終極關懷及經世濟民的人生取向落實于行動上，以主盟儒道為己任，上書耶律楚材，覲見忽必烈，懇請救助儒士，為實施仁政儲蓄治具，領袖群倫救世濟民，為四大文明古國中之華夏碩果的僅存做出重大貢獻。還需稱道的是，他超越了以往貴夏賤夷的文化觀念，尊崇各族文化互補華化，注重北族英雄氣在金代文學中的重要功用，強調華實相扶有補于世的教化價值和審美價值，突破了原宋文化圈自給自足自視優越之單一封閉的局限，與南宋文學分道揚鑣，認為金詩優于南宋詩，進而提出“正賴天民有先覺，豈容文統落私權”，認同夷夏皆有同華共榮的平等天賦，揚棄了“非我族類，其心必異”的人種歧視。這是充分吸收遼宋文化圈精華的集成出新，也是順應遼金元歷史發展的豐碩成果。基此，可以說元好問是遼金元先進文化的重要代表人物。固

①劉真倫、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，中華書局2010年版，第3頁。

②程頤：《明道先生墓表》，《二程全書·伊川文集七》，《四部備要》第56冊，中華書局1989年影印版，第278頁。

③朱熹：《中庸章句序》，《朱子大全·文七十六》，《四部備要》第58冊，中華書局1989年影印版，第1367頁。

④宇文虛中：《時立愛墓志銘》，王新英：《金代石刻輯?！罚秩嗣癯霭嫔?009年版，第155頁。

⑤劉瑾：《劉中德夫人王氏墓志銘》，王新英：《金代石刻輯?！?，吉林人民出版社2009年版，第175頁。

⑥⑨趙秉文：《性道教說》，《九金人集》，臺灣成文出版社1967年影印，第68頁，第68頁。

⑦王若虛：《（論語）辨惑》二，《九金人集》，臺灣成文出版社1967年影印，第360-361頁。

⑧《元史》卷189《趙復傳》，中華書局1976年版，第4315頁。

⑩段克己：《二妙集》卷2，《九金人集》，臺灣成文出版社1967年影印，第1203 1204頁。

（11）《姚坤使遼》，趙永春輯注：《奉使遼金行程錄》，商務印書館2017年版，第318頁。

（12）《遼史》卷21《道宗紀》載：清寧三年，帝以《君臣同志華夷同風詩》進皇太后（中華書局1974年版，第255頁）。閻鳳梧，康金聲：《全遼金詩》收蕭觀音《應屬和道宗君臣同志華夷同風詩》，山西古籍出版社1999年版，第31頁?？娷鯇O輯：《遼文存》卷1錄懿德皇后（蕭觀音）此詩，詩題作《君臣同志華夷同風應制》。

（13）《金史》卷89《移刺子敬傳》，中華書局1975年版，第184頁。

（14）樓鑰：《北行日錄》載：進入原遼故地，“人物衣裝，又非河北比，男子多露頭，婦人多耆婆。把車人云：‘只過白溝，都是北人，人便別也。”’《三朝北盟會編》第171頁載：宣和間，宣撫司招燕云之民置之內地，官給錢米贍之。我軍罵辱之日：“汝，番人也。”

（15）莊仲方：《金文雅序》卷首，（臺北）成文出版社1967年影印江蘇書局光緒辛卯重刊本。

（16）元好問：“中州集·蔡珪傳》，張靜：《中州集校注》，中華書局2018年版，第170-171頁。

（17）《金史》卷125：《楊伯仁傳>，中華書局1975年版，第2724 2725頁。

（18）《隋書》卷76，中華書局1973年版，第1730頁。

（19）王寂：《題高解元所藏武元直山水》，閻鳳梧、康金聲：《全遼金詩》，山西古籍出版社1999年版，第552頁。

（20）《金史·王庭筠傳》載章宗言：“聞文士多妒庭筠者，不論其文，顧以行止為訾?！眲⒁颉稌踝佣瞬輹蟆罚骸白佣苏褚缕疬|海，后學一變爭奇新。黃山驚嘆竹溪泣，鐘鼎騷雅潛精神”，說出黨懷英、趙渢排擠王庭筠的原因。劉祁《歸潛志》卷10載趙秉文與李純甫對王庭筠的抑揚。王若虛對王庭筠抨擊更烈。元氏《王子端內翰山水同屏山賦二詩》（卷II）與李純甫唱和共同力挺之。

（21）《歸潛志》卷12，中華書局1983年版，第136頁。