“具體形上學”對傳統儒家形上學的推進

陳赟

摘 要：楊國榮先生的“具體形上學”是立足于現代的智識脈絡與問題意識，在世界哲學視域中，對儒家形上學所作的重要推進。這一推進可以從三個層面來理解：其一，揭示各種形而上學的病理，著眼于形而上學的具體性，具體形而上學的出發點，不是直接或無中介地考察存在，而是考察存在對人的顯現，而存在對人的顯現本質上又是人顯現存在的方式，因而人的知行活動，人自身之在，都是開顯存在的方式，由此形而上學被視為人的一種視域;其二，“具體形上學”的“原則的原則”可以說是“只有這一個世界”，古典儒學的形而上與形而下就不能在本體與現象兩層存有的意義上加以理解，而是被理解為這一個世界的不同顯現方式;其三，對于唯一的這一個世界而言，存在者之間的關聯對人而言，被理解為一種意義關聯，世界整體就是一個意義結構或意義網絡，簡言之，就是意義世界，在這里我們看到的是生成中的儒學的新貌。楊國榮先生的具體形上學，拒絕了各種抽象的形而上學，拒絕了本質主義的儒學;在世界哲學視域中，在儒學的當代發展的脈絡中，具體形上學乃是生成中的儒學，是接續儒學從中國的哲學到東亞的哲學再到世界哲學的發展的最新成果。

關鍵詞：楊國榮 具體形上學 意義世界 古典儒學

中圖分類號：B262 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2019）03-01-08

“具體形上學”是楊國榮先生的代表作——《道論》《倫理與存在——道德哲學研究》《成己與成物——意義世界的生成》三書的核心思想，這是楊國榮先生貫通古今中西，在世界哲學視域對儒家形上學的重要推進。就當代中國思想的進程而言，“三書”是繼馮契先生的“智慧說”、牟宗三先生的“兩層存有論”、李澤厚的“歷史本體論”之后，形而上學領域最具有創造性與理論意識的哲學作品，它將廣義的儒家形上學推進到一個新階段。一般而言，儒學經歷了三個階段：第一階段的先秦儒學，是中國儒學的原發形態，它是在軸心文明思想突破的背景下所生成的思想形態，它以獨特的方式實現超驗世界與經驗世界的分離，并保守二者的張力;第二階段的宋明理學，則是在吸收消化印度佛學以后而產生的哲學形態，宋明儒學構成了東亞近世社會進程的動力與背景，可以說理學已經不再限于中國，而是宋元明清尤其是明清時期東亞世界的共同思想形態;第三階段的第三期儒學，其發生的背景是中西文明的相遇，而以對西學的消化為基礎，將儒學建構為世界性的儒學則是儒學的第三期的使命，這一使命與中國融入現代世界體系并積極承擔其世界歷史抱負共生。楊國榮先生對儒學形上學的重構便是儒學第三期發展的重要成果，與牟宗三、李澤厚等強調儒學的中國特色取向不同。楊先生更強調在世界哲學視野中運思，由此，傳統的儒學或儒學的已有歷史形態，并不能構成儒學的本質主義定義，而是被視為生成中的儒學展開自身所運用的資源。對于楊國榮先生而言，儒學在其歷史發展中與時俱進，從未停止自我更新的活動，因此，與其描述一種現成化的儒學，毋寧去主動構成我們時代及其未來的儒學，這一構成中的儒學其根基并不在某種學說，哪怕是傳統形態的儒學，而在我們生活于其間的世界以及這個世界中作為個體的人對其生存意義的探尋。而從古今中西的視域，聚焦于形上學，刻畫楊國榮先生對傳統儒學的推進，乃是一個恰當的切入口。

一、從傳統儒學的“形而上學”到“具體形上學”

先秦儒學無疑是中國哲學在其發生原創時代最有影響的一支學脈，它立足于三代政制中的宇宙論秩序與人間秩序的深度滲透甚至渾淪不分，而建立了以明晰性與天道的邊界，并在此基礎上重新連接二者為核心的形而上學。這一形而上學與古希臘那種以邏各斯（logos）為明線、以密索思（mythos）為暗線的形而上學具有不同的類型特點，后者將語言視為存在之家，以為在詞語破碎處則無物存在，正是這一點使其得以與猶太—基督一脈“道成肉身”的語言創世的本體論傳統結合而構成西方的形而上學傳統，這一形而上學傳統被海德格爾精辟地定位為“存在—圣神—邏各斯”。而古典儒學的形上學則從一開始就強調語言對于存在顯現之限制，“天何言哉”“天地有大美而不言”成為形而上者特有的超越語言的存在方式，顯現形而上之道的言說或者被界定為“言無言”“不言之言”，或者被界定為以“象”所指示的隱喻系統或象征性符號系統。天道連通人性之德，因而可以體之于身，而不是通過身體的出離而在靈魂出竅的ecstasy體驗中才能通達，這就有了在人之天的概念，人之所以敬天，乃與人之敬己一體關聯：既不是通過自我的否定與犧牲方式而將人視為天道的祭品，也不是通過消解、拒絕天道的方式而過分突出主體主義哲學視域中的主體性。因而先秦儒學在性與天道之間保持了高度的平衡，但與之相聯系的“家天下”政制傳統卻支持并要求對天道的超驗性的征用。宋明儒學在回應佛教的挑戰中，以性即理的宣言在一定程度上消解了經驗與超驗之間的張力，并將具體經驗世界神圣化為天理秩序的直接顯現，從而使得其性理之學仍然以回歸高懸著的天理為其依歸。這就造成了楊國榮先生所說的形而上學的抽象特征。對楊國榮先生而言，抽象形而上學的典型特征是思辨構造抽象的本體概念，它或者注重對存在始基的還原，或者以觀念為存在之本原，或者預設終極實在或大全，或者致力于在語言層面建構世界圖景，其核心是導致對世界的抽象理解，以及對現實存在的疏離。1“當形而上學以某種或某類存在形態為本原，以終極的存在為統一的大全時，它也蘊含著對世界的靜態、片面等看法;向某種質料或觀念形態的還原，意味著對世界的片面規定;對終極存在的追尋，則導向靜態的、封閉的觀念，這種抽象的存在理論運用于研究世界或存在本身，便常常轉換為對世界片面地、靜態地、孤立地考察，后者也就是與辯證法相對的形而上學思維方式。”2抽象本體的思辨構造，與對世界的抽象觀看方式相聯系，這種觀看方式造成了本來是開放的世界的封閉性以及借助整體名義對具體個體存在的消解，不僅如此，它還將本來是變易著、運動著的世界予以現成化，本來相互滲透、相互涵攝的世界不可避免地被片面化與支離化，本來差異化、多樣化的世界不能不被普遍同質化。抽象形而上學不能揭示世界的本真存在樣式，不能如其所是地展示存在的當下狀態，而是形而上學思維方式對真實流動著的世界的凝固化。

因而，正如楊國榮先生所揭示的那樣，對抽象形而上學的上述病理學癥候——即思辨構造抽象的本體，必須予以進一步的病理學分析：各種思辨構造抽象本體的理論實踐之所以可能發生，就在于哲學家往往缺乏批判哲學的視野，以至于在人的知行過程之外構造某種宇宙模式或世界圖景，譬如傳統儒學在很大程度上難以避免抽象形上學，程朱從宇宙論、理氣論角度對存在的思辨構造，就在一定程度上脫離人的知行過程。

相對于傳統儒學，具體形上學的一個核心特征便是將哲學的批判原則作為自己哲學思考的出發點，這就形成了“具體形上學”的一個根本原則：從認識過程出發考察存在，從人的知行活動出發考察世界。這里的背景是馮契先生所說的廣義認識，后者突出了知行的統一，本體論、認識論與邏輯學結合的視域。這個哲學視域構成楊國榮先生哲學思考的重要背景。但更重要的是，楊國榮先生的這一哲學原則有著更為悠久的儒學甚至道家哲學傳統的支持。我們知道，道家如《莊子》很少直接談論道，孔子更是罕言性與天道，對原始儒學與道家而言，更為恰當的方式乃是通過不同層次與境界的人格來顯現形上之道，這就是楊國榮先生發現的，何以中國古典的存在言說，總是指向人的精神境界，即所謂“化存在為境界”。1古典儒家哲人的化存在為境界的取向，體現了一種自發的批判哲學識度，楊國榮先生對之進行了提煉總結，使之明確成為具體形上學的根本原則。

傳統儒家形而上學特別突出天道的超越性，這一超越性有其社會政治歷史背景，即在君主王權體制下，對于高出基于人的評價與使用而生成的“人的機制”的存在尺度的堅守。但這種超越性一旦在實體化層面加以理解，便難以避免抽象本體的構造。楊國榮先生的做法，是對其進行創造性轉化，天道并非超越實體，也并不能理解為脫離人的生存的存在本身，而必須理解為以道觀之的一種視域，即人的一種觀看方式。楊先生的獨到見地在于，以道觀之無法離開人之觀看，它只是人之觀看樣式的一種。以道觀之與以人觀之本身并非彼此分離，達到真實的存在固然離不開以道觀之，但從根本上這種觀乃是人的選擇，并具體表現為人把握世界的過程，即是人以道觀之。2傳統儒學所講的“道”在實質上被理解為“以道觀之”，即一種“本體論的視域”或“形而上學的視域”。3正是以這種方式，楊國榮先生拒絕了任何一種類型的實體主義的現成化的抽象本體。正是從這里，可以看到楊國榮先生對哲學的批判原則的徹底貫徹。他不是直接或無中介地考察存在，而是考察存在對人的顯現，而存在對人的顯現本質上又是人顯現存在的方式，因而人的知行活動，人自身之在，都是開顯存在的方式，離開這種方式，存在的討論便下降到抽象的形而上學。

由此而導出楊國榮先生對形而上學的一個極具特色的創見：“形而上學本質上是人的視域。”對此，楊國榮先生論證道：“從邏輯的層面看，自身無限的‘存在不會發生形而上學的問題;對無限的‘存在而言，世界總是以整全的、非分離的形式呈現出來。人則是有限的存在，這種有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。然而，人同時又并不像其他的動物那樣，為某種特定的物種界域所限定;無論在認識的層面，抑或實踐的層面，人都具有克服有限的要求和能力。如果說，人的有限性往往使人難以擺脫對存在的分離，那么，對無限性的追求則總是趨向于超越特定的存在視域而把握存在的統一形態。有限與無限的統一，決定了人無法擺脫形而上學問題。”4由此，對于存在進行形而上與形而下的劃分，其實是存在顯現的兩種方式，也就是人敞開存在的兩種不同方式。這樣界定的形而上者，它包括天道、本體、本原、大全等等一系列種種不同的名謂，就是人觀看世界的一種方式。不僅如此，這同時也意味著形而上者無法脫離人的知行活動及其過程，形而上學的存在（being）無以脫離人自身的生存（existence）。“存在圖景的形成往往受到人自身的存在過程的制約，這種制約既在于人不能超越自身的存在境域去理解這個世界，也在于存在的現實形態本身即以對象世界與人自身的統一為題中之義，而從總體上把握這個世界，也相應地要求達到廣義的存在與人自身存在的統一;離開了人自身的存在，則世界的圖景便難以擺脫片面性、分離性。抽象形態的形而上學撇開了人自身的知行過程，將存在的把握理解為對終極存在的追求，這種進路在忽略存在境域對形上之思制約的同時，也掩蔽了這個世界與人的存在之間的統一性，從而未能真正克服存在的分離。”5因此，對楊國榮先生而言，追尋具體的形而上學就是探尋真實而具體的存在，后者展開為對世界與人的理解。

從儒家傳統出發的人們往往以天道的沒落或超越性的自我瓦解來面對楊國榮先生的具體形上學，但這恰恰是楊國榮先生立足于世界祛魅的世俗化時代而對傳統儒學的創造性轉化。然而，楊國榮先生并非對世俗化的無批判的機械適應或被動接受，譬如他反對在世俗化時代很容易出現的對儒學的解釋取向，即是完全拋棄儒學的天道、形而上者等概念，而在后形而上學維度上對儒學進行解釋。對于楊國榮先生來說，這仍然是抽象形而上學的表現形式：傳統形而上學的抽象形態是離器言道，后形而上學則是離道言器，相比較而言，他的具體形上學的根本主張是道器合一。1

二、“具體形上學”的“原則的原則”：“只有這一個世界”

道器合一的取向體現在“具體形上學”的如下原則：“只有這一個世界。”2這是具體形而上學的“原則的原則”。“具體形而上學以‘有這個世界為出發點，它既不追問何以有這個世界，也不關切這個世界之前或這個世界之后的存在。所謂‘這個世界，就是人生活于其間并為人自身之‘在（廣義的知、行過程）所確證的存在。”3在本然意義上，“這個世界”與“那個世界”相對，“那個世界”有著種種表達，當奧古斯丁將這個世界表述為“人之城”時，那個世界便是“上帝之城”;當朱熹將這個世界表述為氣化流行有通有塞的世界時，那個世界則是潔凈空闊的純理世界;當那個世界被表述為“彼岸世界”時，這個世界便被理解為同一條界河的“此岸世界”，等等。古典哲人希望在“這個世界”與“那個世界”之間保持一種張力，一方面生活在這個世界中的人們要對那個世界保持敬意甚至敬畏，另一方面又要在這個世界里勤勉、安分。然而，隨著世界的祛魅，隨著世俗化時代的到來與科技的發展，“那個世界”作為存在來理解不再可能，它與其說是存在，毋寧說是價值;與其說是客觀的，毋寧說是主觀的。當費爾巴哈說不是上帝創造了人，而是人創造了上帝時，那個世界便不能獨立持存了，它只是這個世界在主體經驗結構中的意義投射。由此作為人類真正居所的便只有“這個世界”，并且這個世界具有唯一性，用楊國榮先生的話來說，“只有這一個世界”。

“所謂‘只有這一個世界，既意味著不存在超然于或并列于這一個世界的另一種存在，也意味著這一個世界本身并不以二重化或分離的形式存在。”4這一個世界就是我們生活在其中的世界，是讓我們為之操心、為之牽掛、為之感動的世界，也是喜怒哀樂、愛恨情仇充盈其間的世界。這個世界之外的任何存在，即便是有，也不是我們的牽掛與關切的對象。這一個世界并沒有傳統形而上學所區分的本質與現象的兩層存在，并沒有超絕現象的本質或本體，也沒有遠離本質的現象，而是即現象即本質的，本質與現象相即相入、相涵相涉。5由此，古典儒學的形而上與形而下就不能在本體與現象兩層存有的意義上加以理解，那種理解毫無疑問已經導致了重本體輕現象的病理學癥候：不愛具體的山河大地，而愛山河大地的本體;不親近具體的存在，而親近抽象的本體。既然只有這一個世界，那么，形上與形下就只能是這一個世界的不同顯現方式：“形上之道與形下之器（特定事物或現象）并不是兩種不同的存在，而是這一個世界的不同呈現方式。”6形而上者即是這一個世界的當下不能顯現的縱深或遠景，而形而下者則是可見的顯現者的層次，它是存在之在近處。于是，形而上與形而下作為這一個世界的兩個不同維度，它們整合在一起，則構成了一個并非透明，而是具有遠近深度的世界。由此，楊國榮先生突破了宋明儒學的天理本體論，無論是程朱理學，抑或是陽明心學，都是這種天理本體論的不同形態。只不過二者的區分在于，前者強調充滿整個世界的天理要素，而后者則將天理從屬于道德化的人格。對楊國榮先生而言，這一個世界就是我們置身其間的現實世界，它是經驗性的可以觸摸的但又并非觸摸可以完全抵達的世界，是萬物在其中共在的活潑的世界。

理性主義哲學相信這個活潑潑的世界可以被語言所穿透，然而，把握“這一個世界”，并不等同于去把握這個世界的工具或方式，譬如，在分析哲學中，對世界的把握讓位于對語言及其結構的把握。“在分析哲學中，語言取代傳統形而上學中的質料或觀念的形態，成為研究的基本單位，而在語言分析的層面上建構統一的世界圖景，則構成了分析的形而上學的特點，這里似乎同樣可以看到某種還原：存在的結構通過邏輯的分析被還原為語言的結構。”1的確，分析哲學的“語言學轉向”意味著，從對世界的討論轉向對討論、思考世界和人自身時所運用的原因的分析。當然，分析哲學是希望通過語言分析來把握存在，尤其是語言中的存在，這即是所謂“語義上行”（semantic ascent）：“所謂‘語義上行，也就是由考察對象轉向考察關于對象的語言表述，亦即將哲學的對象主要集中于語言層面。”2語義上行被視為克服超驗和思辨的進路、避免將哲學經驗科學化、避免心理主義進路的方式，以為哲學思考的普遍性與確定性提供可能。但其問題卻是同時規避了存在。由此，楊國榮先生強調：“在中國哲學的當代建構中，我們既要走出語言的界限，回到存在本身，又要引入分析的方式，避免陷入單純的體悟、體驗或獨斷的思辨之中。這一過程不僅涉及蒯因所說的‘語義上行，而且也關乎反向的‘語義下行。‘語義上行是從對象到語言，從對存在本身的把握轉向關于存在的語言，其特點在于以語言分析作為把握存在的途徑;‘語義下行則要求從語言走向對象，回到存在本身。”3

在消解了超驗性之后，我們是否還可以表達對于這一個世界的敬意或敬畏呢？敬畏作為一種基本情調，它的根源并不在于對象的超驗性，而在于主體的有限性。而對象的超驗性本身只要從主體視角來理解，就會發現它其實是主體有限性的虛化表達或隱喻化表達——如果我們接受萊考夫的建議，隱喻構成人類思想的本質，而不只是修辭或表達的藝術。4“所謂敬畏的問題，往往指向實體性層面的超驗存在，這種超驗存在有時候用形而上的語言表達為物自體，有時候用宗教的語言表達為主宰者。對超驗存在的討論，很難擺脫思辨。如果敬畏意味著對超驗存在的崇尚，它的意義至少是有待討論的。我們應當承認人的有限性，這是人始終保持理性的清醒的必要前提。但是，承認人的有限性，不能等同于預設有一個超驗的主宰。在非超驗的意義上，對世界的敬畏意味著尊重存在法則，承認人的有限性，認真慎重地展開人與世界、人與人之間的互動（中國哲學中的‘敬本身就有認真慎重、不茍且隨意的涵義）。”5由此，楊國榮先生將敬畏的根源從超驗實體轉向主體的有限性，這與宋明儒學有所不同。在宋明儒學那里，天理流行的世界并不是一個世俗的意義，而是具有即凡即圣的意義。沒有哪位宋明理學家反對天子對天的祭祀，這種祭祀連同宋明儒者反復討論的諸多儀式化行為本身顯示著這一個世界的神圣意味。

盡管我們可以談論作為復數的世界，然而“具體形上學”中的“這一個世界”必定是唯一的，因為我們討論的作為復數的世界，其實只是這一個世界對著不同顯現方式的不同顯現。畢竟對于這個世界有著不同的切入方式。真、善、美等等，與通過認識論、倫理學、價值論等方式而顯現世界的方式不可分割。對于楊國榮先生而言，具體形上學中的具體性必然展現為辯證法所呈現的世界的統一性。“與認識、審美、道德的本體論之維的敞開相應，真、善、美的統一獲得了形而上的根據，而存在本身的具體性、真實性則不斷得到確證。另一方面，以真實的存在為指向，哲學的各個領域之間，也不再橫亙壁壘與界限：作為把握世界的相關進路與視域，本體論、價值論、認識論、倫理學、方法論等等更多地呈現互融、互滲的一面。這里既可以看到存在本身的統一性，也不難注意到把握存在的方式及形態之間的統一性。”1如果僅僅從認識論或僅僅從倫理學的進路把握存在，那么所能把握的只是這一個世界的某一個側面，這一個側面也只是這一個世界對著把握它的方式——認識論或倫理學——而顯現的一隅。因而，對于“這一個世界”，需要全面地解蔽、辯證地理解，這就是何以楊國榮先生主張，通向具體而真實的存在之路，必然是一種不斷超越既有視角或進入而展開的綜合會通之路，用楊先生自己的話來說，它是兩條會通的道路之會通。這兩條會通之路分別是：其一，本體論、認識論與邏輯學的結合，即在廣義認識論中把握存在的道路;其二，本體論、倫理學與價值論的結合，亦即在人自身存在意義的追求與實現中不斷敞開存在的道路。這兩條道路的結合則是一條意義與意義世界的生成之路。2

三、“意義世界的生成”：具體形上學與儒學的現代開展

如果形而上與形而下不再是二重世界，而是同一個世界的不同顯現方式，那么，天地萬物構成的存在者整體就必須理解為一個伴隨著主體的知行過程而在深度上不斷延展的世界，人與自己、與事、與物的關聯就并沒有一個外在的主宰，看不見的天意在這里失去了其生存空間。存在者之間的關聯對人而言，就必須被理解為一種意義關聯，世界整體就是一個意義結構或意義網絡，簡言之，就是意義世界。在這里我們看到的是生成中的儒學的新貌。

1958年唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復觀等撰寫的《為中國文化敬告世界人士宣言》仍將心性之學（精神哲學）視為中國學術思想之核心，牟宗三一系的“圓教論”也以陽明的心性哲學為原型。然而楊國榮先生在對明清之際儒學的研究中業已注意到當時儒學對內圣之境的逸出，王夫之所謂的化“天之天”為“人之天”已經將廣義的人文化成的事業引入儒學中，從而與浸沉于內在精神世界的心性之學有了分別。3這并不是說，心性之學沒有意義，而是說當面對天崩地裂的變化，或面對不斷被強化的體制化實存時，心性之學總是不可避免地遭遇其限度。步入近代以來，中國的現代化歷程，涉及內外表里的方方面面，不僅僅是心性世界的變革，同時也是政治社會、歷史文化的結構性變革，所有這些都為儒學發展新的可能性提供了土壤。楊國榮教授敏銳地察覺到了時代性的狀況，他的哲學也直面這種變化，他以意義世界的生成，來拓展儒學的新視野，而這正與其“具體形上學”的精神相一致。

意義世界區別于本然世界，本然世界無所謂意義問題：“作為還未與人照面的對象，這一類的存在還處于意義領域之外，關于它們，既不發生意義的問題，也不發生無意義的問題。”4人作為生物性存在，也是本然存在的一員，人的自我完成，在于揚棄這種本然性，成為自由主體。人成為自由主體的過程，也就是傳統儒學所謂的“成己”的過程，這一過程正是人獲取并建立自身存在意義的過程。然而這一成己的過程與化自在之物為為我之物，也就是將本然世界轉變為意義世界的過程——古典儒學所謂的“成物”的過程，相互交織，彼此共構。“惟有在成己與成物的歷史展開中，本然之物才逐漸進入人的知、行之域，成為人認識與變革的對象，并由此呈現事實、價值等不同方面的意義。通過廣義的知與行，人不斷化本然之物為人化實在，后者在改變對象世界的同時，又推動著世界走向意義之域。與之相聯系的是成就自我：以自身潛能的發展和自我實現為形式，人既追問和領悟存在的意義，也賦予自身之‘在以內在的意義。如果說，成物的過程側重于將世界引入意義之域，那么，成己的過程則首先使人自身成為有意義的存在。概而言之，成己與成物既敞開了世界，又在世界之上打上人的各種印記;意義的生成以成己與成物為現實之源，成己與成物的歷史過程則指向不同形式的意義之域或意義世界。”1顯然，楊國榮先生以認識世界與認識自己、變革世界與變革自己這樣一種面向社會歷史實踐與廣義文化創造的寬廣主題賦予古典儒學成己與成物概念以富有時代氣息的內涵，在這里因為其對感性實踐的強調而突破了心性哲學的藩籬，意義問題，作為“一切問題的問題”（海德格爾語），又使得古典儒學成己與成物的主題被立足于現代性的地平線之上。

人在成己與成物的實踐中所抵達的意義之域不僅有真、善、美的理想所關涉的科學、倫理、藝術的意義世界，同樣也包含規范性的原則及其建制的世界，如果說《道論》業已分別對這三個領域進行了闡釋，那么《倫理與存在》則側重揭示了道德與倫理世界的意義，而《成己與成物》則面向廣義的精神世界、社會實在及其規范系統，等等。所有這些，都顯示了意義世界的多維向度。然而，作者顯然又立足于自由人格的理想而統攝整個意義世界。誠如楊國榮先生指出的那樣，形而上學總是指向人自身之“在”，后者在個體與類的層面都以自由為理想之境：歷史地看，無論在個體的層面，抑或類的視域，人的存在都展開為一個追求與走向自由的過程。2以自由統攝真、善、美，也就是以自由統攝科學、道德與審美，這既是康德的思路，也是馮契先生的思路，這一思路已經不同于傳統的儒學。傳統儒學的核心在于仁，而不是自由。然而，誠如霍耐特所言，自由業已構成近現代以來西方思想的基石，3近五百年來由西方文明最先推動的世界歷史秩序無疑以自由作為其核心理念，譬如黑格爾的世界歷史哲學構思就以自由作為最基本的理念性原則。中國融入現代世界體系的過程，也是自由意識生成并繼而成為主導原則的過程。在這個意義上，楊國榮先生的“具體形上學”并非“仁學本體論”，而是“自由本體論”，就不難理解了。“具體形上學”以自由豐富仁的思想，為仁的思想發現新的時代性地基。“人的自由……所指向的，則是人的整體性或作為整體的人：精神世界的統一性，本質上是人的整體性的表征”。4以整體性的人來揭示儒學仁道的內涵，又以自由思想統攝真善美，從而使得分離的或多重的意義世界可在新的維度上獲得統一，這就是自由的魅力。“自由的領域也就是一個真善美的世界，自由的內在意義，在于達到真善美的統一。”5這并不說，具體形上學中沒有仁道的位置，相反，它所強調的各種人性能力與人性境界正是對仁（人之所以為人者）的新解。

以仁展開儒學的詮釋，往往使知行活動被限于道德、倫理與政治的世界，但自由的概念，則將科學探索、藝術創作、政法建制等一切人類變革自我與世界的實踐都納入視野。“作為一個歷史過程，每個人的自由發展與一切人自由發展之間的互融、互動，內在地關聯著成己與成物的過程……在這一過程中，一方面，人的存在與世界之‘在通過人的創造活動不斷被賦予更深沉的價值意義，另一方面，廣義的意義世界也由此在真正合乎人性的層面進一步生成和提升。以每個人的自由發展與一切人自由發展的互動為背景，自我與他人（社會）、個體之域與公共之域、觀念層面的意義世界與現實之維的意義世界逐漸走向內在的統一，成己（認識自己與成就自己）與成物（認識世界與變革世界）作為意義世界的生成過程開始真正展開于自由之境。”6自由作為具體形上學的歸宿，它意味著一種通達各種意義世界的能力，也就是融通人之各種能力與境界的可能性。“就本原的層面而言，形而上學以意義的追尋為指向;從意義之維看，求其通可以說是具體形上學的本質要求。”7具體形上學所追求的形上與形下的貫通、思與史的互動、世界之在與人之在的統一、存在與生成的統一，等等，皆指向以自由的生成為核心的意義世界的建構，而這一點無疑是具體形上學的具體性的關鍵。

總體言之，楊國榮先生的具體形上學，立足于現代社會歷史狀況，對傳統儒家形上學做了重要推進。這一推進可以視為在古今中西之爭背景下，立足于世界哲學視域，對傳統儒學的創造性轉化。楊國榮教授曾強調，他在研究古典哲學時關注的是其中原創性思想，而在闡發近現代哲學時，則更為著重于分析和闡釋中西融會這一獨特的哲學史現象，他試圖指出的是，近代哲學的建樹始終以中西哲學的互動激蕩為其背景，離開這一背景就無法理解中國近現代哲學。1這一概括同樣也適用于對楊國榮先生具體形上學的理解。中西哲學各以其自身各具特色的發展，最終彼此交遇，這被楊國榮先生視為“本體論的事實”，因而，生成中的儒學必須融入世界哲學的生成中，直面人類的處境以及全球性的共同問題，這才是儒學的真正居所，唯有在對人類處境及其共同問題的關切中，儒學才能作為同時代的意識、作為活的思想。而楊國榮先生的“具體形上學”建構，毫無疑問，可以視為這樣一種從儒學出發而走向世界哲學的思想努力。這一努力也正與儒學從第二期東亞思想到第三期世界性思想的時代性脈動相為表里。

Professor Yang Guorong's "Concrete Metaphysics" and Its Advancement to Traditional Confucian Metaphysics

Chen Yun

Abstract： Prof. Yang Guorong's "concrete metaphysics" is based on the modern intellectual context and problem consciousness， and it is an important advancement of Confucian metaphysics in the perspective of world philosophy. This advancement can be understood from three levels： first， revealing the pathology of various metaphysics， while focusing on the concreteness of metaphysics. The starting point of concrete metaphysics is not only to examine being directly or without intermediation， but also to examine the existence of human beings. However， the existence of being toward human beings is essentially the way in which people appear being.Therefore， people's knowing and doing activities， and people's own existence， are all ways of revealing being. Thus metaphysics is regarded as a kind of human vision. Second， the principle of the principle of "concrete metaphysics" can be said to be "only this one world." According to this principle， the two worlds that classical Confucianism opened through the metaphysical and the under-metaphysical cannot be understood in the sense of the being between substance and phenomena， but of whch should be understood as different manifestations of this one world. Thirdly， for the unique one in this world， the relationship between the beings is understood as a meaning association for human beings. The whole world is a network of meanigful structures. In short， it is the world of meaning. What we see here is the new look of Confucianism in the formation. The concrete metaphysics of Mr. Yang Guorong rejected various abstract metaphysics and also the essentialist Confucianism. In the context of world philosophy， in the context of the contemporary development of Confucianism， the concrete metaphysics is the Confucianism in generation， and it is the latest achievement in advancing Confucianism from Chinese philosophy to East Asian philosophy towards the development stage of world philosophy.

Keywords： Yang Guorong; concrete metaphysics; meaning world; classical Confucianism