“旁資”：民國時期中原內地佛教吸納藏傳佛教的方式及內容

朱麗霞

(河南大學哲學與公共管理學院，河南 開封 475001)

在漢藏佛教交流史上，唐代和民國時期屬于極具代表性的兩個時段。唐代屬于中原內地佛教對藏傳佛教產生重要影響的階段，而民國時期則屬于藏傳佛教對中原內地佛教產生重要影響的階段。民國時期中原內地佛教在革故鼎新的過程中，試圖吸納藏傳佛教中的一些因素，取長補短，使自身更加完滿，能更加適應新時代的需要。但這里漢傳佛教界有一個至關重要的前提需要厘清，即對自身如何評估和對藏傳佛教如何評估以及漢藏佛教交融采取何種方式。

一、漢傳佛教“旁資”理念的確立

民國時期中原內地佛教界一度舉步維艱，西方宗教文化的沖擊，“廟產興學”的擠壓，日本回傳之密教的睥睨，古老的中原內地佛教開始在時代的風雨中飄搖，甚至被一部分有見識的僧人認為“佛教現在的地位，直算危險到一百二十萬分”[1]。在這幾種沖擊力量中，“廟產興學”對當時中原內地佛教帶來的打擊最大。所謂“廟產興學”是指“興起于清末，盛行于民國時期，就是利用各地寺廟建筑、田地及財產等來興辦教育，包括提撥廟產、田產以補助學費，利用寺廟殿堂建筑作為校舍等”[2]的運動。由于當時的中原內地佛教積弱不振，“廟產興學”運動興起后，各方力量乘機巧取豪奪、中飽私囊，佛教的生存根基受到嚴重剝蝕，甚至被認為是中國中原內地佛教史上最嚴重的“法難”(1)王雷泉在《對中國近代兩次“廟產興學”風潮的反思》(載《法音》1994年第12期)中提到“廟產，似乎成了垂死孤老的一筆無主遺產，成為鼓吹儒教為國教的冬烘先生、依仗不平等條約進入中國的外國基督教會、向中國擴張滲透的日本佛教、維新派與洋務派、全盤西化分子、軍閥、土豪劣紳與官匪不分的強盜等各種集團勢力覬覦的目標。不管是出于善意的動機，還是出于渾水摸魚的險惡用心，兩次‘廟產興學’的風潮，在近代中國造成逐僧毀寺的洶涌狂潮，其惡果遠遠超過歷史上的‘三武一宗法難’”。。

但是，民國時期中原內地佛教之所以面臨沖擊，與自身的衰敗也不無關系。民國時期的中原內地佛教僧人偽濫、義學衰微、經懺之風盛行，大多數僧人以“放焰口”“超度薦亡”作為謀生之資。這種情況誠如釋東初所說：“今日不獨宗門寥落，消息斷絕，即一般僧寺多以販賣如來家業，爭取貨利，以財富為榮，名利為尚，向上一著，早無人問津。即說食數寶，亦都乏人。宗門教門都成魔窟，僧尼成為獅子身上蟲，佛法焉能不衰？無怪清廷要提撥寺產，民國以來要廟產興學，所以寺產一直困擾佛教的僧徒。”[3]

在內憂外患雙重打擊之下，中原內地佛教唯一的生存之道便是去腐生肌，改變其衰敗的態勢。但革新中“新”的出現是需要引進活水的，按照民國學者和僧人的認識，也就是需要“旁資”。“旁資”是呂澂在支那內學院演講時提到的一個概念，他認為對于藏文大藏經的研究方式，應該“先旁資而后貫攝”，原因是“漢地譯經文義不備者極多，旁資蕃藏以印證補訂，最為今日之要務”。所謂“旁資”，籠統地說，便是要以自體為基本資源，然后旁引其他的優勢資源，以達到改革或者完備自身的目的。“旁資”的前提在于承認自身有所不足，而對方恰有彌補這一不足的優勝之處。對此，呂澂談得非常詳細，他認為西藏佛教藏經在很多方面都較中原內地佛教藏經全備：

西藏佛學當奘師學成而后乃漸傳入，譯籍大盛則在唐僖宗時。中原內地譯事已成弩末，西藏繼此代興，故蕃藏所存，有別開生面之觀。如經，則般若、華嚴、寶積諸部，皆以晚出之故，較中原內地全翻者更有組織，更為豐富。而中原內地早期纂譯之大部四含，反不全見。如律，則根本有部廣律全備，較凈譯而尤詳。德光律學，獨盛行焉。如論，則小宗施設俱舍注釋多家，大宗瑜伽、中觀、唯識、因明無一不備(其間有與宋譯相同者，傳本亦異)。若真言儀軌，則尤為大宗。至于學派傳承，中觀存印度正傳(中原內地羅什傳西域學)，唯識存安慧古說。[4]

呂澂這里雖然在談對藏文大藏經應該借鑒和參考的內容，但從中也可以看出對“自”“他”特性的深入了解，是“旁資”的必要前提。“旁資”的概念雖為呂澂提出，但“旁資”的理念則在中原內地佛教界普遍盛行，尤其是“旁資”藏傳佛教中的優勢因素，實際上是民國時期中原內地佛教發展革新的指導性原則之一。法尊法師有專文《從西藏佛教學派興衰的演變說到中國佛教之建立》來論述這一問題，他將西藏佛教“之經過程次和他的建立”介紹到內地的目的，就是為了促進內地佛教之建設[5]。太虛大師對于漢藏佛教的融通，有一篇提綱挈領式的文章——《漢藏教理融會談》，他在文中所持的主要觀點也體現了“旁資”的理念：

今應普容遍攝錫蘭等三乘共法律儀及大乘性相與中國藏地密法，乃可將中原內地佛法發達興旺，一天一天的充實復活。而在復活的過程中，發揮臺、賢、禪、凈總合的特長，將律、密、性、相，徹底容攝成整個的佛法，于是中國的佛教因之重新建立，而亦可成為現代的世界佛教了。[6]

太虛提到中原內地佛教“普容遍攝”——“充實復活”——“成為世界佛教”的建設思路，是呂澂“先旁資而后貫攝”最好的注腳，既強調了中原內地佛教的主體性，彰顯出對主體文化的自信，也體現出對優勢“他者”的深度采納。

民國時期中原內地佛教面對各種外來的、外在的逼仄，“旁資”的對象十分多元，“旁資”于政治理念(2)太虛大師有大量關于佛教與政治關系的論述，他對國內外的政治形勢都十分關注，甚至將佛教視為民主政治的根據，認為“從要求自由平等而出發的近代文明，當依佛法以根據。”(參見釋太虛《帝制于民神主于佛之據根》，收錄于釋太虛《海潮音》(第16冊)，上海：上海古籍出版社2003年版，第508頁)。，“旁資”于現代教育，“旁資”于日本密宗，“旁資”于藏傳佛教，在革新的訴求中摸索自存之道，正如太虛所說：“抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可為佛法所批評的對象或發揚的工具。”[7]381對此，騰華瑞(Gray Tuttle)在《構造近代中國的西藏僧侶》(Tibetan Buddhists in the Making of Modern China)中說太虛試圖用一個新的佛教(a New Buddhism)去滿足一個新的中國的需求，不惜采用基督教的策略(Christian tactics)[8]121就是一例(3)關于這一點，圓瑛法師認為，“佛教一向注重小乘，但求自利獨善其身，少作大眾救世事業，與國家社會不相接近。而天主耶穌各教，流入中國在后，而能得多數人民之信仰者，因積極創辦慈善教育各事業，故得政府之擁護，人民之信仰。我佛教徒未有救世事業致所以不生信仰。”(參見明旸等編:《圓瑛法師年譜》，北京：宗教文化出版社1996年版，第128頁)。。在這些眾多的“旁資”對象中，藏傳佛教是其重要的資取對象，究其原因，主要源于中原內地許多僧人對藏傳佛教評價極高，認為“其建立之精深，翻譯之完備，主持護持之堅勇，較諸漢地所傳，大有過無不及之概”[9]。即便如此，面對另外一個體系同樣龐大、歷史同樣悠久的佛教體系，中原內地的大德們對其看法并不完全一致，取舍的重點也不盡相同。但總體看來，他們認為藏傳佛教在以下幾個方面足以為漢傳佛教所借鑒。

二、漢傳佛教對藏密的資取

出于完善自身體系的需要，藏傳佛教作為重要的“旁資”對象，首先可以被借鑒的是密教。到民國時期，中原內地的唐密已成千年絕響，隨著日本“東密”和中國西藏“藏密”傳入中原內地，中原內地佛教界才認識到自身體系內部有所缺失，所以很重視密教的重新引入。尤其是中原內地的佛教領袖太虛，他被認為是除西藏、蒙古高僧之外，“近世中國沙門提倡密宗最有力者”[10]。由釋太虛所主辦的佛學期刊《海潮音》成為密教包括藏密的主要弘傳陣地之一。《海潮音》從第1期開始就關注中國西藏密宗的相關信息(4)《海潮音》第1月的增刊中就提到蒙古高僧贊陽舍靈大師從日本歸國，受到北京各方歡迎事宜(參見釋太虛：《海潮音》(第1冊)，上海：上海古籍出版社2003年版，第158—159頁)。，第9期直接推出“密宗專號”。第14卷第7號的“編后記”中提到“提倡密宗，本刊在中國最早而最努力者，曾出過‘密宗專號’。對于密宗,視為整個佛教中一重要的部分，無上大權之法門，絕沒有反對或輕視的態度自招罪愆”[11]。東密與藏密幾乎同時傳入中原內地，但藏密很快取得絕對優勢，其此消彼長的歷程大概如下：

東密在中國，雖盛傳一時，可說為曇花一現耳。……但東密自大勇入藏后，雖有持松、曼殊揭諦，全力撐持，但大勢已去；藏密因班禪大師聲望關系，則日漸雄壯，顯占優勢！

北伐以后，東密益衰，東南一隅，雖有俗人王弘愿孤鳴，但因其身為俗人，行為不合佛律制度，國人多卑之，因此，盛極一時之東密，九一八以后，更無人問津矣！[12]

大悟在《十五年來中國佛教之動向》中也提到：“因有藏密之宣傳，國人對于東密，近幾無人著眼矣”[13]。民國時期，藏密取代東密在中原內地興盛起來的原因是多方面的，如政府的提倡、藏密本身在戒律等方面優于東密(從中原內地佛教的角度解讀)等。就中原內地僧人的心理而言，東密畢竟是中國傳出去的東西，如果以東密補充中國中原內地佛教，屬于“子哺母乳”，有悖文化傳播倫理，也事關母體文化的體面與自尊。況且，按照釋太虛的觀點，這里面還有“冀以傳教之名，而行其帝國主義之實”[14]的大是大非。所以，釋太虛總結到：“漢地應學宗喀巴以教理戒律為之軌范，建為中華之密宗”[15]，他的目的很明確，霍姆斯·維慈(Homes Welch)在《佛教在中國的復興》(The Buddhist Revival in China)中將之總結為：建立一個完整一體的佛教(unified Buddhism)，其標志便是顯密具足(both esoteric and exoteric)[8]14。

中原內地佛教界這個“旁資”活動展開之后，就成為一個系統的運動：先有釋太虛的理念與策劃，接著是大勇“入藏求法團”的推動，然后有漢藏教理院的保證與銜接，最后成果斐然：釋法尊翻譯了宗喀巴絕大多數重要的著作，完成藏傳佛教顯密體系的呈現；釋能海將近慈寺辦成近代佛教史上弘傳格魯派密法的根本道場，使西藏密教的修行實踐在中原內地實現“在地化”；入藏學法的密悟和碧松獲得拉讓巴學位，實現了漢藏佛教的邊界突破；呂澂寫出《西藏佛教原論》，較為系統地總結了藏傳佛教的理論特色，其中的結論為：對藏傳佛教影響最大者是阿底峽，對其學說的推演者則為宗喀巴，這幾乎成為民國時期對藏傳佛教認識的范本。

民國時期中原內地佛教界對西藏密教的“旁資”，初步完成了具中原內地特色的密教建構，同時，這個行為也體現出高僧大德的愛國意愿，并因此而增強了中華民族的向心力。釋顯蔭在《再論真言密教與中華佛法之關系》中說：“中華本部各省，密教雖久失傳，而蒙藏各部，猶相承未失也。蒙藏皆中華之領土，故蒙藏之佛法，皆中華之佛法也。我漢族佛教徒能極其長而補其短，以使中華民國五大民族之佛法，統一圓滿，是誠中華佛教之光也。”[16]

西藏佛教之于中原內地佛教的另一重要意義就在于改革者對于改革精神的渴望。面對諸多的挑戰和沖擊，20世紀中國佛教的發展趨勢之一就是革故鼎新，中原內地佛教開始走上了一條“在改革中回應，在厄難中復興的道路”[17]。這一時期開始的佛教改革，也是充分地參照了西藏的佛教。經過對藏傳佛教較為深入的觀察，中原內地的高僧認為藏傳佛教在西藏方興未艾的直接原因是宗喀巴的改革，他們認為中原內地佛教當時的衰微情形，與宗喀巴改革之前的西藏佛教界的情勢極為相似，所以改變中原內地佛教積弱不振局面的希望，就在于出現一個宗喀巴大師式的人物。為此，釋寬融寫了《西藏宗喀巴大師之革命與今日整頓支那佛教之方針》專門談論這個問題，他認為“宗喀巴生逢佛教衰弱時間，發心改革，而卒底于成功”的原因在于其所具有的“革命之精神”和“犧牲之精神”，而這種精神恰恰是中原內地佛教界所缺乏的，因此，他無限向往地說如果有人“起而改革支那佛教乎，起而振興支那佛教乎，吾雖為之執鞭焉，可也。”[18]太虛對漢傳佛教的革新，按照他自己的觀點，最終是失敗了的，這種失敗不在于太虛缺乏宗喀巴式的革命精神，而在于整個中原內地佛教界缺乏宗喀巴式的革命精神，按照太虛的說法就是“反對方面障礙力的深廣”[19]。除了改革精神，在具體的改革內容方面，中原內地僧人認為中原內地佛教“行持道德之軌范應采取于西藏也”，因為內地大乘八宗中，顯密教法都有，所缺乏者為“躬行實踐修證之人，今但采彼此點之長，以補我此點之短”[20]462—463。

三、對藏傳佛教修行次第的推崇

除此之外，在具體的佛法體系內部，對中原內地佛教而言，藏傳佛教可提供“旁資”的還有一個極富實踐性的修行次第。1042年進入西藏的著名印度僧人阿底峽(982—1054年)，在其名著《菩提道燈論》中，以“下士道”“中士道”“上士道”的次第來安排整個修法體系，宗喀巴大師將之擴而充之，建立了實踐性、可操作性極強的顯密教法體系。這一點深受中原內地僧人的推崇，《海潮音》在《菩提道次第廣論》的“發售預約”中，高度評價“由人身發心航佛果之三士學道，步驟方便，師資傳承，解行并重，次第井然”[21]。釋法舫在《全系佛法上之密宗觀》中認為藏密的重要特征之一就是“貫之以教理次第，組織縝密完善，行之無弊”[22]。太虛甚至數次用宗喀巴的“三士道”與自己頗為得意的“五乘共法”“三乘共法”“大乘不共法”相溝通，相比較，認為二者“頗相似”，所不同者只在名詞[23]。1937年，他在題名《新與融貫》的演講中，甚至用一個圖展現了二者的對應關系[7]384：

中原內地對藏傳佛教的“旁資”始于認可，終于借鑒，最能體現藏傳佛教次第觀的就是宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》，所以該論在民國時期中原內地佛教界受到熱捧，突出的表現之一就是被一講再講：1936年，能海上師在武昌佛學院講《菩提道次第廣論》[24]，同年5月，他還應“丙子息災法會”之請，在上海佛教凈業社宣講《菩提道次第廣論》，“每天聚眾三四百人”[25]聽講。至于法尊法師，就更無需贅言，宗喀巴大師著作的漢譯本，幾乎都是他翻譯的，他不僅翻譯，而且講授，《菩提道次第廣論》就是他在漢藏教理院邊講邊譯出來的。除了在漢藏教理院講授，1935年，法尊法師還在四川的萬縣講授《菩提道次第廣論》30余日，當地的軍政要人多有出席聽經[26]。能海法師的近慈寺就是嚴格按照顯密次第指導僧眾修學的。

四、“旁資”中的漢傳佛教本經的持守

“旁資”藏傳佛教的過程中，中原內地佛教界也還是有反思的，這主要表現在他們在面臨藏傳佛教的某些方面對中原內地佛教帶來沖擊時，比如蒙藏高僧“形服同俗，酒肉公開，于我國素視為僧寶之行儀，棄若弁毛”(5)參見釋太虛：《中國現時密宗復興之趨勢》，收錄于釋太虛《海潮音(第12冊)》.上海:上海古籍出版社2003年版，第137頁，《太虛大師全書》于此收錄不全。，比如國人對藏密喪失理智的熱情等(6)法舫大師在《讀〈西藏佛學原論〉書感》中說：“近年密潮滔天，傳者學者，不論東西，率皆好奇無聊……”(參見釋太虛：《海潮音》第28冊，上海：上海古籍出版社2003年版，第70頁)。。對“藏密”間歇性的熱潮之后，總有人一直或者率先保持冷靜，回歸自本位。他們認識到不同傳統中形成的同質文化，只能被視為“旁資”對象，不能也無法喧賓奪主，或者取而代之，“唯西藏乃有純正完美之學，堪依修證”(7)呂澂在《西藏佛學原論》中提到當時中原內地佛教界“今世治佛學者頗重視西藏佛學之趨勢，其甚者以為唯西藏乃有純正完美學堪依修證，其次以為藏傳各說富有精粹挹取不窮，又其次亦以為藏譯典籍文義精嚴足稱準范。此數者之是非蓋未可以遽斷，然西藏佛學自有其流布因緣與獨造之點，吾人于信奉資取其說之先，亦不容不詳為審辨也。”(參見呂澂：《西藏佛學原論》，北京：商務印書館1933年版，第1頁)的非主體性建構思路終結。當然，太虛法師是“旁資”者中始終主張保持文化本位者，他曾較為尖銳地指出：“吾嘗怪今之漢人種性淪喪，隨一習學異域異文即傾倒崇奉，極度自鄙自棄。不惟普通留學東西洋者如此，而近年學于中國藏地、學于日、學于錫蘭之佛徒亦然，閱其言足為針砭矣。”[27]所以，太虛法師將世界上的佛教分為巴利文系佛教、漢文系佛教、藏文系佛教，目的是為了以中原內地佛學為“中心系”，“普遍融攝”西藏系和錫蘭系佛教，以之為資源，而重新創建中原內地的佛教。他說：

但是我此中所云中國佛教本位的新，是以中國二千年來傳演流變的佛法為根據，在適應中國目前及將來的需要上，去吸收采擇各時代各方域佛教的特長，以成為復興中國民族中的中國新佛教，以適應中國目前及將來趨勢上的需求。由此，本人所謂中國佛教本位的新，不同一般人傾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中國佛教的所謂新！亦不同有些人憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要據佛法的律制以從新設立的新！此皆不能根據中國佛教去采擇各國佛教所長，以適應目前及將來中國趨勢上的需要。所以本人所謂的中國佛教本位的新，有兩點：一是掃去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態；二是揭破離開中國佛教本位而易以異地異代的新謬見[7]382。

太虛法師所說的“中國佛教本位的新”(8)太虛提到的“中國”實質上等同于“漢地”。他對此有專門的解釋：“此中所謂中國佛教更應簡別為漢文佛教，今中國雖合漢、滿、蒙、回、藏，然漢文占十之九有余，故通城漢文為國文，那么漢文化就是中國文化。”(參見釋太虛《新與融貫》，收錄于《太虛大師全書》(第1冊)，北京：宗教文化出版社2015年版，第381—382頁)。，既闡明了“旁資”的立場，也強調了“旁資”的目的在于“新”。凈嚴法師在《今后中國佛教之新建設》中談及中原內地僧人有適宜修“藏密”者，也應該以“三士道”為基礎，然后選擇適合中原內地“環境者習之”[20]463，這里講的環境，當然主要指的是人文環境。

但“旁資”不等于“融攝”的真正實現，就如水見乳之白，乳見水之清，但水乳交融其實是比較難的，節點、比重不好把控。所以，民國時期提出的這一方式，雖具有重要的指導意義，但從結果上看，迄今為止，漢藏佛教互為取長補短、互相交融的歷程遠未完全實現。為此，還需要我們接著民國的“話頭”繼續“融攝”之途，繼續推進漢藏佛教的交流與交融，使中國傳統文化取得更為圓滿的發展，并以此進一步帶動漢藏民族的相互認同。