盛德世祀：南洋開漳圣王信仰文化
——落地生根、跨海互動與慎終追遠

王琛發

（馬來西亞道理書院-道教學院，馬來西亞 檳城 11600）

一、盛德世祀的傳統

陳元光（657～711），字廷炬，號龍湖。唐高宗總章二年（669），“歸德將軍”陳政奉詔率中原府兵南征，是聯同河南光州固始八十七姓宗族，以府兵集團的體制為基礎，帶著家族，武裝拓殖福建。其時，陳元光以虛齡十三歲即已追隨父親陳政入閩，見證過陳政等人在華南作戰的歷史。

陳政接受唐朝委任嶺南行軍總管，主事于潮州、泉州之間，一方面要兼顧中原入閩家族與當地土民合作，以達致地方安寧，另一方面是將中原文化元素，進一步交融當地的民情風俗。陳政在嶺南遇到過的各種艱辛，還有過各種考慮，對少年時代的陳元光而言，是言教，也是身教。陳政在奉詔南征的八年后，于公元677年病歿。陳元光在同年襲職，代父領兵，他在長期抗敵的同時，繼續著乃父未竟之功業，拓地千里，開屯建堡。

陳元光對當時的嶺南民情，也是深有感受。他體會到，以軍威攝服地方各族勢力，并非長久之計，重點應在建設有效率的典章制度，并在民眾之間加強人文教化。于是，陳元光上奏朝廷《請建州縣表》，請準在福建泉州和潮州之間拆地，于云霄漳江之畔（今西林村）另建州治，“以控嶺表”。武則天在垂拱二年（686）準奏另建漳州，下轄漳浦、懷恩二縣，并委陳元光漳州刺史兼漳浦縣令。后來的歷史事實可以積極證明，“以控嶺表”意味著陳元光確實在運用漳州地理之勢，既是控管也是居中帶動邊境相連之泉、潮，確保三地不論經濟、軍事或交通的轉變。他一邊是平定閩粵三十六寨，一邊則致力推動這些地區的儒家文教，并引進中原先進農工技術，如此便長期得以維續閩粵各族群之間交融和諧，確保華南后來有過長時間的社會安定，維系為經濟發展的基礎。

陳元光生平，代表了中原八十七姓自唐朝由潮州而泉州，設立漳州的初期事跡。所以，陳元光在公元711年戰亡后，深受漳人尊敬而建廟紀念，其廟祀不久即進入官祀規格，原因不僅是朝廷有必要考慮府兵集團在嶺南的強勢，還在于陳元光生前的立德立功，其功績與人格態度都得到了朝廷肯定。

唐玄宗先是在光大元年（712）賜贈已故陳元光“豹韜衛大將軍、臨漳侯、謐忠毅文惠”，以后在開元四年（716）又再追封他為“潁川侯”，賜“盛德大祀”坊。至宋朝，宋徽宗賜陳元光“威惠廟”匾額，宋孝宗又加封為“靈著順應昭烈廣濟王”，陳元光的英烈地位至此由“侯”而“王”。再后來，人們至今尊稱陳元光“開漳圣王”，則是源于明神宗于萬歷七年（1579）贈封陳元光“威惠開漳陳圣王”。

最初，是唐玄宗首先以“盛德世祀”形容陳元光應得之香火廟祀，此四字實可視為唐朝廷推崇陳元光，強調其事功，牽涉到唐朝如何評價陳元光一生戎馬功業與道德人格。這也可以是后人定位開漳文化精神內涵的基礎、歷代傳承的理由。唐玄宗以后，歷朝皇帝對陳元光的封號，也從未有相悖過唐政府以“盛德世祀”對待陳元光的建議。

“盛德”，按表面字義解說，是指稱“德行之隆盛”，而“盛德世祀”之說，可參考先前南朝傅亮《為宋公修張良廟教》，其文字有說“夫盛德不泯，義存祀典”；而“盛德”見諸于古代諸子典籍，更早其實語出于《周易·系辭上》：“盛德構成大業至矣哉，富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易”。其“日新之謂盛德”之“日新”，又是典出于《大學》所引用《尚書》：“湯之盤銘曰：茍日新，又日新，日日新。康誥曰：作新民。《詩》曰：周雖舊邦，其命維新。是故君子無所不用其極”。由此可知，“日新之謂盛德”，其實便是立基在認識陰陽相互作用和轉化以推陳出新為常態——“茍日新，又日新，日日新”即然是個陽生陰、陰生陽而其變無窮的過程，其態勢就實現在“生生”之象，即循環不已的因應著各種新變化而一再生發，一再生出相應之新事物。所以，其變化無窮、生生不息的效果便謂之為“富有”。既然“富有”是“大業”之所以存在的說明，又是成就于“日新”，“盛德”的關鍵就在有把握做到“茍日新，日日新，又日新”。如此教導，便是以萬事萬物不離“日新之謂盛德”鼓勵為人處世的修養：要重視培養自己的品德與豐富知識、有能耐拿捏恰當而又善于知機應變，堅持創新與開拓。

如今，開漳圣王不但是中華之先賢，也是大眾文化認同的符號。陳元光主導的開漳歷史，其實也構成福建省以及華南各地華人的歷史淵源。此后各姓子孫在華南各地開枝散葉，開發閩粵各地區。尤其漳州各姓，包括陳姓子孫，在華南其他地區與南海諸邦的過程，多有祀奉圣王香火，祈求圣王精神同行同在，一路佑護后世弟子劈荊斬棘、開疆拓土。這一切個人投入歷史的過程，個人須要不斷以自身做到“茍日新，又日新，日日新”去回應外在世界也在“茍日新，又日新，日日新”，不外是回應“盛德世祀”觀念的具體表現。

正如在印度尼西亞雅加達昔日稱為“巴達維亞”之刻，當地閩南陳姓后人自公元1650年，即清朝順治七年，亦是南明永歷四年，早就懂得據守著市中心通海河港，在河道邊上尋找有利方位裨益自身族人上下平安，并建設起開漳圣王祖祠，提供宗親維持共同福利之場所。至今，此地廟祀，猶可見大門前的對聯是以楷書書寫著“圣澤長流，望港水而觀廟貌；王靈遠及，奠巴山以饗明禋”，表明開漳圣王精神自始至終降臨當地，守護著坐山望水之廟勢，鎮守著河海交接之要沖，佑護著子孫與信眾們水陸上下平安，在此開基立業、開枝散葉。到乾隆年間，開漳圣王祖祠重建，其中還有子孫特地模仿漳州祖地牌坊，在乾隆三十年（1765年）將“盛德世祀”做成石匾額，嵌在前檐右下方的墻上，進一步說明圣王開拓精神主張生生不息、應理而變，行于南海諸邦，亦如中華故地。

現在已經是開漳歷史的千余年之后。陳元光作為歷史人物，他的是非功過，隨著時間的演變，固然至今可以商榷，屬于歷史學者考據與討論的范疇，可是開漳圣王信俗文化的內容卻不止于陳元光個人歷史，其中還包括后人信奉的陳元光形象，還有其精神不死應如何由后人具體體現于不同時空，以及后人信仰的種種人間功德乃至覺得不可思議奇跡。人們出于慎終追遠、崇德報功，是會把一切價值觀之教導，一切鼓勵大眾信心向善的現象，都歸功于圣王對人間的精神感召或靈應契合。閩粵兩地傳播開來的開漳圣王崇拜，表現在各地的廟祀與信俗文化，是民眾歷史以來寄托著彼此生活記憶、價值觀與集體精神的神圣載體。在許多地區，當地的開漳圣王信俗文化，根植在當地華人社群的集體印象當中，是結合著先民祖輩以來在相關地區拓殖墾荒的歷史記憶。開漳圣王在地方信眾的心目中，是他們共同價值觀與地方開拓主權的認同象征。開漳圣王香火在南洋各地落地生根，也就成為華人文化建設當地歷史的具體證明之一。

二、落地延伸的家園

清初戰亂與實施海禁，迫使許多華南明朝遺民紛紛南下。正如馬六甲青云亭1685年《甲必丹李公博懋勳頌德碑》所形容，當時甲必丹李為經等人是“因明季國祚滄桑、航海而南行”。那時候，不論是原本來自中國大陸的海商集團，或者是他們分散在南海各地的親友，都不可能再維持過去明代海商或船員的生活方式。

清代以前，華南一些男性，是可以按照經濟生活的需要，把家眷連同“家業”分散在不同的地方，又依靠著自身在南海諸邦各處地方來往謀生，把大陸到南海各地的家人生活與經濟活動相串連；各地方家人也是可以根據家長指示，年年按照季候風吹送的方向，航海來往大陸家鄉與本土之間。人們往往是在冬至前北歸祀祖，春后則分頭南下各處謀利。有人若某年留在南方不回鄉，則稱之為“壓冬”。參考元代《真臘風土記》與明代《東西洋考》，上述情況似乎有過由宋代至明代的“習慣”，一直屬于華南沿海“民間生活”的部分景觀。元代溫州人周達觀隨使出行，前往詔諭真臘國，自己便有過“壓冬”經驗，由元貞二年（1296）一直到大德元年（1297），一直居留在這塊現稱為“柬埔寨”的土地。他其后撰寫《真臘風土記》，表示此國女子不擅長針線女紅之活，卻記載說：“國人交易皆婦人能之，唐人到彼必先納一婦人者，兼亦利其買賣故”。而按照張燮撰寫的《東西洋考》除了提到漳州人來往現在菲律賓的呂宋島從事經貿，另外還有如下記述：“華人既多詣呂宋，往往久住不歸，名為壓冬。聚居澗內為生活，漸至數萬，間有削發長子孫者。”

當然，到17世紀，明末清初的政治情況在于清朝面對著各地反清部隊，其中不少來自海上。那年代，清政府是努力要消滅明鄭為主的反清勢力，荷蘭殖民者則因為在鄭成功手上失去臺灣殖民地，一樣與明鄭勢不兩立。過去，華南某些家族常把中國的“家”和南洋各地的“家”串在一起，讓各地家人來來往往，此際卻失去了二百余年行走海上的條件，一直要等到清朝政府在19世紀下半葉受著洋人壓力，方才重見海禁大開。

當清荷雙方有了協議，軍事上相互協調，南海各地華人聚落便無從袖手旁觀，更不能在荷蘭人眼皮子下支持南明政權了。各地華人即使不愿臣服在清朝統治，思想到自己不可能再返回大陸，必須居留當地，他們為了生活就只能向荷人妥協。而荷蘭禁止他人溝通據守臺海的明鄭勢力，要求當地華人使用荷蘭人簽發的證件，否則不能出入交通，也不能停留在馬六甲等荷殖勢力范圍；華人在海上航行，還得擔心遇上荷人船艦，一旦荷人懷疑華人船上涉有嫌參與“國姓爺”的蛛絲馬跡，華船全員就可能被阻攔扣押折磨。長遠來說，17世紀中葉，從南中國海海濱，再去到馬六甲海峽兩岸，凡有華人聚落之處，多是自認南明遺民的一群。當西方人在海上耀武揚威，他們還得設法巧妙利用西方殖民者互相訂立的種種限制，以期自己可以繼續奔走謀生于海域之間，也試圖擴大利益成全族親/同鄉在明朝早已經營的海商/舟人聚落。明末遺民，一邊是在本地維續其傳統社會文化，一邊在集體尋找華人世界的新前景。

簡而言之，南海諸邦最初的華人世界，其近代社會的建構史主要是南明遺民留下的痕跡，但他們各自不見得和自己祖先原鄉完全斷絕聯系。那時代，從越南到馬六甲等地，墓地和神主使用年號，也多有使用南明年號。這些地區的先民在蕉風椰雨熱帶環境有域外重建中土的理想，建立起地方華人社會的最初形態，以后也曾屢次陸陸續續迎接華南各地前來投靠的親友，使得原來的社會不斷擴大、不斷增加新的生機，包括分支出開發其他地區的群體。人們過去在家鄉把開漳圣王奉為祖神，后來年年在新土地度過開漳圣王誕，其實就是把圣王視為佑護大眾先后集體南下的神圣力量，支持著不論先到后到的南來群體；他們結合原先定居當地的親友，互相凝聚為開發地方的共同體，把原來中國大陸以外的舊時南海居留之所，視為延續舊時倫理秩序與社會關系的新地方。

正如過去華南族譜共同流行的《遷流詩》或《認祖詩》，全詩的第二句建議五湖四海開枝散葉的態度在“任從隨地立綱常”，第三、第四句是豪邁的宣稱未來屬于自己的世界，說道“年深異境成吾境，日久他鄉是故鄉”，而其實現之基礎，不外在日常生活之文化與價值傳承，要堅持第五、第六句說的“曉夜莫忘親命語，晨昏須薦祖宗香”。在這處地方重構舊的記憶，就是祖先也在此地安定無憂、庇佑子孫，如此即把新舊土地認同打成一片。

以實際案例觀之，南洋各地開漳圣王廟祀，最早應是印尼雅加達，各處史料都說其立廟在1650年。在荷蘭人以船堅炮利主導印尼群島與馬六甲海峽的年代，根據海商航路，馬六甲與雅加達兩地乃至周遭各地人民也應是常有交流。可是，如果當時不是發生清荷軍事聯盟，雙方都采用各種措施對付明鄭部隊，隔絕了大眾年年回鄉拜神和祭祖之路，當地由供奉香火而立廟的需要也許不見得太急切。但雅加達開漳圣王廟祀一開始就屬于當地陳姓族親/宗親，馬六甲漳州籍人口雖然強勢，反不見當地漳州人或陳姓宗親早在那時建立圣王廟宮，這其中一個可能，是當時漳州陳姓宗親主要聚居雅加達，各地海上往來，都較集聚在雅加達宗祠前方流行漳州語的河港碼頭，也就不一定各地都有宗祠。同時也當考慮，清初馬六甲由漳州和廈門人主導，馬六甲青云亭延續張燮《東西洋考》提及的跨籍貫航海保護象征——觀音、媽祖、關帝，甚至配祀閩南各籍貫共同信仰的保生大帝，都比突出漳州先輩“開漳”有利團結其他華人。

只可惜，眾所周知始建于1650年的開漳圣王香火畢竟不是最初原貌。其初建相隔不到一百年，隨著1740年荷蘭殖民政府鎮壓華人，爆發了無數華人血染河港的紅溪慘案，這間廟的前身也在那時被暴徒摧毀，后人無從依據過去留下的碑銘或神像等擺設布局，也就無發從中探測其最早之歷史進程與政治立場。

1882年1月，緬甸仰光陳家館以廣東省陳姓后裔為主，在仰光港口邊上修建宗祠，設立祖廟，尊奉“陳圣大王”陳元光，共祀陳巧真君、陳綏靖伯，以及列位祖先，其《勸捐小引》是很清楚說明，宗親分散各地以后，需要在眾人來往依賴的主要港口建祠。《勸捐小引》前段開宗明義說：“嘗思修祖廟以妥先靈，居家者情深報本；建會館以聯姓族，他鄉者篤義宗盟……”。正由于南洋的開漳圣王信仰淵源于當地人理想著“修祖廟以妥先靈，居家者情深報本”，而最早的先輩又自認是以前明遺民退居到南海諸國的家里，圣王香火也就被大眾借助以說明祖先保佑大家在當地生活。

南洋各地開漳圣王香火出現，反映著中華民族歷受儒家思想熏陶，文化基因是根深蒂固的活在后人身上，以神靈象征大眾互相基于文化、價值觀，或再加血緣紐帶的認同。開漳圣王的香火來了，即是集體祖先在此保佑著“我”當前能安居樂業，也保佑我與眾同胞繼續著墾殖開荒，“我”的一切活動又是依據祖訓與傳統文化，把祖先精神從自己身上活出來，腳下土地便是由祖先至“我”本人生命所在，與“我”生命交融為一。如此是通過神道設教轉化異鄉為故鄉，開漳圣王香火才可能各地落地生根。

三、跨海互構的網絡

華南沿海以及南洋各地慶祝開漳圣王圣誕千秋，大凡祀奉陳元光的宮廟都有著統一的認識，認定圣王誕辰是在農歷“二月十六日子時”。可是，南洋各地宮廟慶祝圣王誕，或提早從農歷二月十五日開始，或只選十六日正日，才是值得注意的重點。在交通不發達的年代，如此安排，確有利祠堂/宮廟相互協調，根據互相關系，分開日子辦事，方便各地祠堂/宮廟可以因日子不同，互相奔走祝賀、聯誼感情。更重要的是，不同的香火奉祀場所之間，會走出各自所在地區，形成較大范圍的長期往來習俗，也反映出宗族/信眾群體并非孤立無緣的分散各地，他們各地抱團開墾當地資源，也不一定絕對是各自為政。這其中，還可能涉及群體與群體的互相關系，亦即說，某些地區，其開拓群體可能是源自另一更早開拓地區的“開枝散葉”，所以大家主辦自身活動以外，可在前一天或后一天組團往返鄰近主要港口或市鎮，與友好地區同胞相聚，參與更大集體慶祝神誕。

南洋各地如此慶誕，不僅反映著宮廟互相之間的歷史淵源，而且折射出南洋有些地區是依靠開漳圣王凝聚認同，形成跨境跨海網絡。甚至，大家互相之間形成跨境跨海的聯系網絡，又是有利集體成員，讓大家依靠和通過各自港口，互相串連，形成聲氣相通，交換資源的優勢。

如此情況，尤其可以通過檳城、新加坡、仰光這幾處港口都市論證。此三處鄰近各地開漳圣王信俗組織，其組成跨境跨海的網絡，顯然不一定以國界為限制，都是因應著歷史淵源與地理適當，以主要港口之宗祠/宮廟為各地宗祠/宮廟聯誼之樞紐。

落在地方實踐，檳榔嶼作為國際自由港口，當地陳氏潁川堂威惠廟亦如其他宗鄉組織，其內部的參與成員是可以不限島民而來自鄰近海域的各經濟區，因著日常必須以港口往來，都是參加自1810年之前已在港口海邊形成的祠堂組織，并且以祀奉開漳圣王香火連接不同閩粵各縣不同籍貫宗親的相互認同。陳氏潁川堂在19世紀的如此狀況，就表達在其正堂掛滿來自各地“裔孫”敬贈之匾額，而且是宗親引以為榮的，例如：“特授暹羅國通扣坡甲必丹泉郡同邑鑾并社裔孫錦奏立”；普吉島還有位陳玉淡，是緬甸建德堂領袖，一度主導當地錫礦出口，參與檳城福建公塚等社會公益事業。

再如緬甸陳氏潁川總堂。其過去依賴海上經貿的相同航道，與檳城、新加坡等處祠堂來往較密切，特別是在檳城與緬甸之間，有些成員是重疊參與三地的潁川堂，或有些成員在檳城也有家眷與營業，或與新加坡或者檳城某位會員是兄弟關系。而其原來在緬甸境內的網絡模式，是各地有各地的組織，各組織又是以地方組織就近互相聯系，或者依靠水陸交通去連接著仰光的大組織“大宗祠”，形成組織網絡。二戰后，緬甸在上世紀下半葉內部屢次發生社會變遷，仰光總堂以外，緬甸各地方上的潁川堂，很多都因此無從維持下去。即便如此，1980年代與總堂保持聯系的，還有是丹老、毛淡棉、吉叻、丁因、彬文那、瓦城等十六處。

又如《新加坡潁川公所金禧紀念特刊1937～1987》，其整理“新加坡保赤宮陳氏宗祠舜胄組織團表”，記載保赤宮衍派的族團在新加坡內外分布情況，則是提供另類跨海網絡模式。其組織成員，包括了當地的潁川公所和廣肇胡氏聯誼會，還包括沙拉越古晉的舜祖公會、馬來亞柔佛州笨珍市潁川公會、麻坡市保赤宮陳氏宗祠和潮州潁川互助社，以及其他二十三個組織。然而，這些組織互相的關系，卻不見得很清楚分辨“大宗-小宗”，也不強調任何組織是另外組織分支，而是表達為互相平行的“聯誼”方式。

宗祠成員以跨海網絡存在，甚至是各地的宗祠跨海聯宗，其成員的組成結構畢竟大致不離顏清煌先生《新馬華人社會史》所提到的情況。顏先生《新馬華人社會史》說，新加坡華人宗親組織的分類，一類是基于血緣、地緣以及方言紐帶的地域性宗親集團，成員都是來自同一處村落，以較近的祖先為認同，第二類則是以較大范圍的親緣和地緣為紐帶，形成非地域性宗親組織。事實上，很多南洋華人的宗親組織確實也不單純是中國古近代南方宗族村落的延伸，不一定是血緣宗親在一起，甚至可以是同姓或多姓以共同遠祖認同聯宗，或在不一定可能說明祖先關系的情況下聯宗。其社會功能主要就表現在組織成員重視互相支撐“自己人”，維持成員當地養生送死的需要，以及應付外來壓力。而所謂跨海而聯合的族親、宗親，或跨姓聯宗，無疑可能因為成員增多，所在地理范圍擴大，有機會取得來自不同地方、不同領域的人事與資源。如此也有更大能力必要協助或支撐各地成員往來各方的生活、商貿或工作需要。

那時期，華人來往中國與南洋各地，不一定能有機會找到親人。即使他們找到自己直接的親戚，或者找到原本認識的同鄉親人，也不一定單是依靠親友力量足以支持生活。所以，那時代的宗鄉組織祠堂，不論是血緣族親為基礎，或者是凝血緣的組織，可以不斷發揮的重要功能，就是讓個人通過在此尋找“熟悉”的“陌生人”，完成新土地上建立信任與合作的人際關系，相互理解各地情況，尋求相關就業、商貿或生活上的協助。

其中如馬來西亞南部柔佛州，當地一些地區的開漳圣王信俗，可能先是淵源于廣東陳姓村落，香火隨著鄉親到達新加坡的腳步南下，再跨海沿河進入當地采礦的深山，一路轉化眾礦工開辟荒野的象征，保護彼等面對毒蛇猛獸。再隨著礦區活動促成市鎮發展，開漳圣王也會演變為各地境保護神，成為開發聚落各族居民公共膜拜的對象。以柔佛州哥打丁宜縣“陳圣大王公廟”為例，此處也如緬甸陳家館或吉隆坡陳氏書院，延續潮、客地區習俗尊稱陳元光為“陳圣大王”或“陳圣大王公”，其原址在柔佛河邊四色（天吉港），鎮守礦區的出入河港，可以通往新加坡和印尼加里曼丹。本廟香火到了英殖民政府在1950年代實行反共緊急狀態，隨著鄰近信眾于1952被迫遷到新村，陪伴當年圍困在鐵絲網內限制拘留的各籍貫民眾。哥打丁宜民間順口溜說“街上阿婆，新村阿公”，前者指媽祖，后者指開漳圣王，至今遠近信徒膜拜。實際上，此廟一再輾轉到達新村的過程，之前停留之處，也是各自留下香火，各自發展成為當地居民廟祀，或又有更早前或后來分香他處的。開漳圣王在這許多地方成為當境神道，原來毫無血緣關系的人們，甚至外族，共同親昵尊稱神明“阿公”，也拉近人與人彼此距離。

廣東諺語有說“認親認戚”，即是源自過去時代的社會經驗，構成很能傳神的形容。過去人們初到貴地，確保在當地安居樂業，尋求相對穩定生活，主要途徑是依賴同鄉或宗親抱團，不論是同宗、同鄉，甚至是聯宗、聯鄉組織，組織所能包容的“陌生人”，其實就是大家在心態上必須互相認同的“親人”，彼此都得互相付出，完成為祖先開枝散葉、為子孫千秋萬代的義務。但“認親認戚”畢竟依賴陌生人在異地情境中彼此信賴、構建親情；如此建立的人與人互相信任，可能也會給個體帶來風險；因此，各地生存還得依靠組織，并通過集體祖先象征群體價值觀與文化，保障其實踐與延續；以開漳圣王等神明、同宗同鄉歷代祖先，凌駕天上注視大眾，成為冥冥中的保佑與仲裁者，支持大眾有道有德的互相凝聚。宗鄉組織的成員彼此之間既然先設有互相承認與信任的義務，現實中也確實需要集體互助生活，各地也就常見一些同宗或同鄉同住在“公司屋”彼此照顧，或甚至由此形成以同鄉或宗親名義較集中的散布在一個地區，逐漸可能便形成集聚的同鄉或宗親聚落。而聚居在同一地方的宗親或同鄉，一起在日常生活聯系，有者又會互相來往其他宗親或同鄉聚居的各地區，甚至有轉到其他地方生活的，必然也為跨海聯系奠定基礎。

其結果也會如陳達在民國初年所觀察，此地聚居的同姓宗親群體互相在一起，既是延續著中國的宗族關系，又是相處成群，結果便有能力影響本土乃至中國的群體關系，以至影響個人立場。證諸史料，檳城宗族重修漳州《陳氏家譜》便曾記載，中國大陸南院忠公祠復修，族人到檳城籌款，與當地聲望后裔相值取閱族譜，前者告知后者，其家鄉祖先墳地多被許姓大族毀滅破壞，搶占地段；此事“大仇未報”之說，后來被記載在檳榔嶼民國五年刊行的石印本《陳氏族譜》，分諸緬甸等地，也就出現在其他轉抄本或翻印本之上。而在1824年，新加坡的陳姓和林姓、李姓、鄭姓之間，都發生過矛盾，引發大小不一的械斗；這也是保赤宮后來成立原因，陳淡如《族先輩元肅公傳略》如描述說：“島上民族日繁，人事日重，爭端時起，甚至成械斗，致使族與族之間感情惡化。斯時，公乃鼎力排難解紛，避免宗親卷入漩渦，且時常勸勉宗親應以敦睦為本。其后，公認為欲團結宗親，非建立宗祠實無以為功，故毅然提倡建祠。”一直到20世紀，法治社會仍然可能零星爆發宗族爭斗事件，但宗祠上有神靈，旁有宗親，顯然可能有效維護傳統道德價值與集思廣益，在維護成員權益同時也積極參與維護社會安定。1956年新加坡榜鵝地區發生陳李兩姓糾紛，陳氏宗族一方面譴責族人陳添甲被“惡徒”剿傷全家老小，一方面又由陳氏公會主席陳樂群出面，要求族人忍耐，靜候法庭審訊，防止族爭。

廣義去說，清末以降，各地宗祠宮廟傳播開漳圣王文化，包括廟祀、聯族、聯宗、辦學等途徑，都能確實有效促進成員認同，擴大凝聚力，并提升對外競爭力。這很符合陳元光以文教民、化育百姓的精神。此種聯系其實還牽涉幾處較固定網絡互相之間的聯系。1956年，檳城陳氏潁川堂為著回應教育部要求，必須把學校遷出以祠堂空間辦校的原來地點，覓地另建新校；當年檳城陳氏潁川堂發信給鄰近各邦族人，新加坡陳氏宗祠接獲來信，其總理個人便在當地首捐響應，并通過《保赤宮陳氏宗祠月報》更廣泛通告族人，共襄盛舉。

四、慎終追遠的傳統

由華南而南洋，歷史上的陳氏宗祠，包括南洋緬甸陳家館、吉隆坡陳氏書院，還有大山腳潁川堂，春、秋、冬三祭祀，都有共同祖先崇拜的特征：除了歷代祖宗，還會強調祭祀陳姓得姓之前的始祖舜帝，以及祭祀陳寔，祭祀開漳圣王陳元光。這是以舜帝身為華夏共同精神祖先之一，表彰舜帝一生力行推崇的盡孝行道，提倡個人應由自身親子關系體會孝道，推而廣之即成全仁義。另外，強調祭祀陳寔，又是表達后人應學習陳寔，做到暗室不虧心，甚至懂得施教于梁上君子而成其之美，如此不論何時何處自身向善也導人從善。而祭祀開漳圣王陳元光，則是以陳元光的“盛德世祀”為榮，學習他的道德文章與開拓精神，聯合他人，包括各民族，完成開枝散葉，傳播文明。

雖然所有陳姓后裔之間，互相的古代祖先不盡然真是源自相同血緣，但若觀察南洋各地宗姓組織之同姓聯宗，甚至以異姓聯宗的組織為依據，這些組織顯然也如他們在華南先人，是以奉祀歷史上聞名的同姓先人作為集體祖神，以此構建共同文化根源之認同。如此，不管是真血緣結合，或者是擬血緣結合，即使族譜莫能考究，在認同祖神是華夏歷史文化具體表達的大前提下，成員之間都能以“同姓三分親”或“遠祖相同圓”成互相親近認同，并不斷吸收新成員，在當地鞏固譬如“陳門堂上歷代宗親”之類的同舟共濟。其中也有些組織，是因著其間有一支同姓族人在某個時代播遷到某地時分出他姓，祠堂因此跨姓接受成員。

無可否認，因著陳姓人追溯家族族譜、陳姓人需要跨出血緣派系結合而尋找象征價值體系的祖先輩宗親，甚且是因著當地本來就漳州原籍后裔占多，開漳圣王往往是在成為祠堂祀典對象，被尊稱“祖王公”，同時被視為這類網絡的精神象征、保佑者、祝福者。陳姓后裔因此加深圣王是彼等“祖先神明”的印象，有喜慶則感覺是“祖先有靈”，遇挫折就懷疑“祖先懲戒”，是必然的。但如此也會加深不知歷史的陳姓宗親或外人誤會，以為開漳圣王主要是陳姓宗祠的神靈。這是需要改善的刻板印象。

正如上說，清代華南以至南洋地區，各地陳姓宗族的內外聯合，其實也都已經趨向上述態勢。如廣東陳氏書院，籌建于清光緒十六年（1890），光緒二十年（1894）建成，便是由當時廣東省72縣陳姓人氏合資興建，目標在合族聯宗，為各村子弟遠赴省城備考科舉、候任、交納賦稅、訴訟等事，提供臨時居所。各地陳氏宗族捐資書院的回報，是他們可以在城中把祖先牌位放到陳氏書院的神龕，方便在廣州府城行走和居住的親友膜拜。而像印尼與緬甸，雖可見到不同籍貫的先人，即使血緣相同來源可以證諸族譜的，卻可能因籍貫與方言不同，各自參與本身方言群的宗祠組合。但他們都可以各自與同方言者互相聯宗，祭拜本身所屬宗祠的開漳圣王香火。當然，他們互相是知道祖先淵源，也互相明白血脈相連，因此亦有互相跨宗祠的互動。而共同的特征是敬拜同祖先。這樣一來，客觀上即是原來開漳圣王香火的各處繼承者，在各地以不同的組織，聯合不同的人群，又互相認識到彼此的精神文化源遠流長，同一根源。

而我們會發現，通過宮廟/宗祠，由整體的華夏文化到具體呈現的開漳圣王信俗文化，至今傳承。最基礎的載體，又是通過傳統節日與開漳圣王圣誕的祭祀活動，使得即使知其然而不知所以然者也懂得他們的信俗來源，是有所依據，可以考究，可以學習。即使那些陳姓祠堂沒有特定安放開漳圣王香火，也依舊不能忽略圣王精神也如舜帝精神，是活在“中華民族歷代祖先”、“入閩建漳祖先”以至“陳門堂上歷代祖先”的大概念之中，代代相傳，由后人活出其當下的延續。中華民族的節日特征，就是回家鄉過節。過節，就是與親友相處，和祖先同在，在時間的關節點，把生活中脫節親人、忘記仁義道德，轉回正常。祭祖聚會是最正常的活動，目的在教化子孫。這個傳統很重要，它用祖先真實做到的事跡，潛移默化后裔，按照祖先傳統，怎樣去做一個好人。

唐玄宗追封陳元光潁川侯，賜贈“盛德大祀”之坊，這是陰陽相生之大德。所謂“日新之謂盛德”，“盛德”是成就于“日新”之中。“日新之謂盛德”的觀念，轉化成當前習慣使用的語境去說明，即是“德”必須經歷時代考驗，持續不斷的“創造性轉化、創新性發展”，去不斷維續與擴大其傳統的生命力，這樣就是“生生不息”。世界各國的開漳圣王宮廟，還有各地陳氏宗祠，作為開漳圣王祖廟威惠廟香火的傳承，至今不離此一典出《易經》之歷史精神。基于如此精神傳承，馬來西亞自從在2015年由檳城陳氏宗義社首倡，舉辦了首屆開漳圣王文化聯誼大會，廣邀中國海峽兩岸與東盟諸國參與，至2019年4月，由大山腳潁川堂主辦“馬來西亞第三屆開漳圣王文化聯誼大會”，也是一樣的道理，是一路延續著一千多年來“盛德世祀”的傳統。

注釋：

[1]參考湯漳平、許晶：《閩南人與客家人》，《尋根》2008年第6期。

[2]（宋）朱熹：《周易本義》，北京：中國書店，1994年，第109頁。

[3][4]（宋）朱熹：《四書集注》，香港：永經堂書局，1952年，第3頁。

[5]王琛發：《中華神道的信仰版圖——以開漳圣王為討論范例》，《閩臺文化交流》2012年第1期。

[6]（明）許孚遠：《疏通海禁疏》，載（明）陳子龍等撰輯：《明經世文編》第五冊卷四00（1962年影印本），北京：中華書局，第4333頁。

[7]（元）周達觀撰、（清）李陽棫編修：《真臘風土記》（景印文淵閣四庫全書本），第20頁。

[8]（明）張燮：《東西洋考》，北京：中華書局，1981年，第89頁。

[9]巴素撰，劉前度譯：《馬來亞華僑史》，馬來西亞檳城：光華日報，1950年，第22～23頁。

[10]《本會史略》，陳應和編：《緬甸仰光陳家館建館一百一十一周年紀念特刊》，緬甸仰光：陳家館，1980年，第9頁。

[11]王琛發：《儒教在南洋的歷史、傳播與存在意義：天命、神道設教、“祖”“社”與開拓主權的系統觀》，《漢籍與漢學》2018年第1期。亦參王琛發：《從開拓意象到在地演變——開漳圣王信仰在清代南洋英荷屬地的跨海網絡》，《閩臺文化研究》2016年第4期。

[12]1810年便有董事人主持族親會議的中文本土地使用盟契說明、英文地契，現在都收藏于檳城陳氏潁川堂，其復制相片公開在祠堂展覽。

[13]《緬屬潁川堂》，《陳氏族譜》，緬甸仰光：潁川總堂，1980年（手抄蠟紙本），第78頁。

[14]轉引自陳國榮：《我心目中的保赤宮》，林瑩主編：《國際開漳文化促進大會暨保赤宮（陳氏宗祠）一百四十周年慶典紀念特刊》，新加坡：保赤宮，2015年，第43頁。

[15]顏清煌撰，粟明鮮等譯：《新馬華人社會史》，北京：中國華僑出版公司，1991年，第69頁。

[16]陳詠銘：《古剎香火鼎盛，地位超凡》，載馬來西亞《中國報》（“今日柔佛”地方版），2000年12月9日，C3版。

[17]王琛發：《哥打丁宜客家開漳圣王信仰：社區化與國際化的雙向影響》，《閩臺文化研究》2017年第2期。

[18]陳達：《南洋華僑與閩粵社會》，長沙：商務印書館，1939年，第126頁。

[19]《陳氏族譜》，緬甸仰光：潁川總堂，1980年（手抄蠟紙本），第68頁。

[20]李恩涵：《東南亞華人史》，臺北：五南圖書出版公司，2003年，第268頁。

[21]陳淡如：《族先輩元肅公傳略》，陳名宗編：《保赤宮陳氏宗祠月報》第3期，新加坡：保赤宮陳氏宗祠月報社，1955年，第9頁。

[22]《本邦榜鵝陳李糾紛事，諭族人靜候法律解決》，陳名宗編：《保赤宮陳氏宗祠月報》第8期，新加坡：保赤宮陳氏宗祠月報社，1955年，第1頁。

[23]《檳城陳氏宗祠吁族人籌款建校，本宗祠總理文確先生首捐》，陳名宗編：《保赤宮陳氏宗祠月報》第7期，新加坡：保赤宮陳氏宗祠月報社，1955年，第6頁。