論道教宮觀建筑的衍變脈絡

王魯辛

[摘?要]道教建筑并非于某個時點上突然出現，而是有著一個產生、發展、變化的過程，但這一過程也絕不是沿著某一路徑作線性的衍化。從整個發展歷程上把握，道教建筑的衍化呈現出有章可循的脈絡特征，大體上說，道教建筑經歷了由早期道人們用于修煉的山中石室到漢末五斗米教“領戶化民”的教區，又到魏晉“齋戒致誠”之所的靖室，再到南北朝時期“以道化民”“招攬幽逸”的道觀和道館，最后到隋唐國家祭祀及祀神之用的宮觀這一衍變過程。

[關鍵詞]道教建筑;二十四治;靜室;道觀;宮觀

[中圖分類號]?B957[文獻標識碼]A?[文章編號]1008—1763（2019）05—0041—06

Abstract：Taoist architecture does not appear suddenly at a certain point， it has a process of emergence， development and change， but this process is by no means a linear derivation along a certain path. Nevertheless， from the perspective of the whole development process， the evolution of Taoist architecture shows the characteristics of rules and regulations. Generally speaking， Taoist architecture experienced a process of evolution from the stone chamber in the mountains used by early Taoists to the Church of Wudoumi religion in the late Han Dynasty， to the quiet room in the place of "fasting to sincerity" in the Wei and Jin Dynasties， to the Taoist temple in the period of the Northern and Southern Dynasties， and finally to the palace view used by the Sui and Tang Dynasties for national sacrifices to gods.

Key words： Taoist architecture; Twenty-four governing places; quiet room; Taoist temple; palace and temple

關于道教建筑的研究，學界同仁們從不同視角多有涉獵，以下有重點地先作回顧。王純五的《天師道二十四治考》，全書凡23萬字，是迄今為止篇幅最大的有關道教宮觀建筑源頭二十四治考證的專著。作者不僅廣征文獻，且多用到數十年來的考古成就，不少遺址還親為踏勘，故書中觀點也很有說服力。[1]趙益的《三張“二十四治”與東晉南方道教“靜室”之關系》一文提出“二十四治”是三張以后理論化產物的觀點，認為其與道教中的“靜室”實質上有很大的區別。[2]56楊嵩林的《道教“宮觀”的緣起》從古代建筑形式——“觀”入手，通過考察“觀”從毫無神仙色彩到具有了通神能力的變化來探索道教宮觀建筑的源頭。[3]16-17吳保春《龍虎山天師府建筑思想研究》以江西龍虎山天師府道教建筑為研究對象，將建筑選址與神仙意識、建筑布局與宇宙理念、建筑體量與禮制自律、建筑空間與法術意境聯系起來，對天師府道教建筑展開多層次、多維度的探討。[4]姜生《道教治觀考》一文提出了“闕、臺、觀：道教宮觀的起源”，也論證了道教“治”“觀”和“靖室”的宗教功能。[5]18-22孫齊《唐前道觀研究》通過對“寺院主義”的界定來把握道觀的內涵，進而對唐前道觀的形成和發展過程進行詳細梳理，還將唐前道觀的碑文和文獻資料進行匯輯，是后續學者進一步深入研究的重要工具性材料。[6]王承文的《論漢晉道教“靜室”的性質和來源》一文，認為早期道教的“靜室”并非來源于西漢時的“請室”，而是由兩漢儒家祭祀中的“齋宮”“齋室”“靜室”發展而來。[7]109-123他的另一篇文章《漢晉道經所見“靜室”各種名稱及其與齋戒制度的關系》，則列舉了眾多用于道教人士修煉的建筑神圣空間，并從齋戒制度角度將其都歸屬為“靜室”范疇。[8]1-43上述研究多對道教建筑史上某個階段進行研究，本文則重點從整體上把握道教建筑的發展脈絡，以期從較宏觀的視角上揭示道教建筑的發展規律。

一?早期修道空間——山中石室

道教宮觀的發展自身存在著流變性，其出現并沒有一個明確的時間節點，但如從道人們的“修道空間”視角審視，道教建筑的內涵又有著前后一致性，筆者試圖以此為切入點來探究道教建筑的孕育、發展及成熟脈絡，而“修道空間”最早又需從早期道人們修煉的山中石室說起。

我國自古就存在著隱士群體，他們遠離政治，棲居山林，過著自食其力、簡單素樸的生活，山中石室往往是這些隱士居住和修行之所，多位于人跡罕至的山林之野，這與道人們崇尚自然，追求遠離塵囂、超凡脫俗的心理需求相適應，《呂氏春秋·觀世》云：“欲求有道之士，則于江海之上，山谷之中，僻遠幽閑之所。”[9]443山林之地有著豐富的植被礦物資源，也更方便道人們就地取材研制各種長生之藥及燒煉金丹。《抱樸子·內篇·明本》中講：“山林之中非有道也，而為道者必入山林，誠欲遠彼腥膻，而即此清凈也。夫入九室以精思，存真一以招神者，既不喜喧嘩而合污穢，而合金丹之大藥，煉八石之飛精者，尤忌利口之愚人，凡俗之聞見，明靈為之不降，仙藥為之不成，非小禁也。”[10]324

除了避世及自身修煉需要，隱士及道人們也認為山林之野中的石室是天神降臨之所，在此可以得到神明點化，獲得各種神仙異術。《抱樸子·內篇·遐覽》說：“諸名山五岳，皆有此書，但藏之于石室幽隱之地，應得道者，入山精誠思之，則山神自開山，令人見之。”[10]613《神仙傳》里講到張道陵獲得異術的過程：“得黃帝九鼎丹經，修煉于繁陽山，丹成服之，能坐在立亡，漸漸復少。后于萬山石室中，得隱書秘文及制命山岳眾神之術，行之有驗。”[11]190道教中著名的《三皇經》與《九丹金液經》也得于石室中，《神仙傳》中講：“帛和字仲理。師董先生行炁斷谷術，又詣西城山師王君，君謂曰：‘大道之訣，非可卒得，吾暫往瀛洲，汝于此石室中可熟視石壁，久久當見文字，見則讀之，得道矣。”[11]251又有：“（左慈）學道術，尤明六甲，能役使鬼神，坐致行廚，精思于天柱山中，得石室內《九丹金液經》，能變化萬端，不可勝紀。”[11]275

由此可見，早期道人的修道空間更多的是利用天然的洞室，或在此基礎上人為稍加整飭，并且這一修道空間僅為個人修持所用，不具有開展法事活動和集體祀神的功能。

二?漢末“領戶治民”教區——二十四治

東漢末年是道教正式形成時期，此時道教以民間團體的形式存在，民眾多因不堪統治階級的剝削壓榨和為了醫治病痛而加入道教，因而早期民間道教彼岸色彩并不濃厚，較多立足于解決現世問題，在宗教組織架構上也主要是因循借鑒現有的漢朝官僚等級制度。如五斗米教的首領稱作“師君”，其下率領部眾的道官為“祭酒”，道民被稱之“鬼卒”，去掉修飾詞，“君”“卒”均是官僚組織中身份的稱謂，而“祭酒”本是漢代設的一官職，《后漢書·百官志》載：“博士祭酒，一人六百石。本仆射，中興轉為祭酒。”[12]839劉昭引胡廣注曰：“官名祭酒，皆一位之元長者也。古禮，賓客得主人饌，則老者一人舉酒以祭于地，舊說以為示有先。”[12]839道教中的祭酒即是分管某一教區的大首領，而教區則被稱為“治”。為了便于管理，早期五斗米道將自己宗教勢力范圍劃分為二十四個區域，稱作“二十四治”。可見，道教中的二十四治也是漢代行政區域管理體制“郡縣制”的變體。各治的道民均受所在治祭酒統一管理，通過“三會日”制度向道民們傳達教內的事務、戒律，為道民醫治病痛和書寫生死簿，以此達到控制道眾的目的。陸修靜在《道門科略》中講到：“天師立治置職，猶陽官郡縣城府治理民物，奉道者皆編戶著籍，各有所屬。令以正月七日、七月七日、十月五日，一年三會，民各投集本治，師當改治錄籍，落死上生，隱實口數，正定名簿，三宣五令，令民知法。”[13]780

除有“教區”之義，二十四治之“治”也指治點道場的建筑設施，因而也是道教建筑的一種稱謂。[14]106“治”的營建形式遵從著相對固定的模式，其中包括崇虛堂、崇仙堂、崇玄臺等重要建筑，具體布局在《要修科儀戒律鈔》中有詳細說明：

立天師治，地方八十一步，法九九之數，唯升陽之氣。治正中央，名崇虛堂，一區七架六間十二丈開，起堂屋上，當中央二間，上作一層崇玄臺，當臺中央安大香爐，高五尺，恒焚香。開東、西、南三戶，戶邊安窗，兩頭馬道，廈南戶下、飛格上，朝禮天師子孫。上八大治，山居清苦、濟世道士，可登臺朝禮，其余職大小、中外祭酒并在大堂下遙朝禮。崇玄臺北五丈，起崇仙堂，七間十四丈七架，東為陽仙房，西為陰仙房。玄臺之南，去臺十二，又近南門，起五間三架門室。門室東門，南部宣威祭酒舍;門屋西間，典司、察氣祭酒舍。其余小舍，不能具書。二十四治，各各如此。[15]966

質而言之，早期道教的治所布局形態已具備后世道教宮觀雛形，但治所沿襲了更多漢代官僚體制的屬性，更多發揮著本教區內公共教務活動的作用，除祭酒外，治所一般不供道民居住修持。

三?魏晉致誠之所——靜室與靖室

魏晉時期的道教典籍多見“靜室”與“靖室”之稱，它們是道士們用于齋戒修煉之所，其淵源為早期道教所講的“茅室”，《真誥》曰：“所謂靜室者，一曰茅屋，二曰方溜室，三曰環堵。”[16]596《太平經》中關于茅室記載有“入茅室精修，然后能守神”[17]1394，“乃上到于敢入茅室，堅守之不失，必得度世而去也”[17]1391之說。入茅室前需要齋戒，“故當養置茅室中，使其齋戒，不睹邪惡，日煉其形，毋奪其欲，能出無間去，上助仙真元氣天治也，是為神士，天之吏也。”[17]320從功能上看，靜室與靖室、茅室是相通的，蓋隨著道教宗教素質的提升，代之“靜室”或“靖室”之名更能突出其“守誠致敬”的宗教義理內涵。另外，正如王承文所講，“這種類型的‘靜室之所以被稱為‘茅室，在于這種建筑設施相當簡陋和質樸，一般都用茅草覆蓋。”[8]13

一般認為，“靜室”即為“靖室”，二者間并無區別，王承文從靜室的性質和來源上入手，認為“道教‘靖室‘靖舍等與‘靜室的含義完全相同”[7]119，筆者通過檢索道藏，進行一番梳理后，認為這兩個詞涵義上還是各有側重。“靜室”更強調入室修行者“靜心入定”的狀態，通過進入物我兩忘之境以達到治病消災的目的。而“靖室”則賦予入室修行者更多“誠”的品性，并且常常配有一套齋戒儀式和修持程序。從靖室中“靖”的字義看，除了“安靜”“平定”之義外還含有“恭敬”之義，可見兩詞內涵上確有細微差別。裴松之注《三國志》引《典略》說：“修法略與角同，加施靜室，使病者處其中思過。”[18]233《太上洞房內經注序》講：“行此之要，務欲精衣物被服，慎使陰氣近之，欲得幽房靜室，使耳無所聞，目無所見，心無所存，體靜神和，爾乃行之。”[19]874《靈寶無量度人上經大法》講：“凡逐日無事，長居靜室，焚香精思，使神不離身，方能朝元飛步，通達幽冥。”[20]871從這些關于“靜室”的論述看，更強調入靜室者個人內心的修煉功夫，“靜心”與“忘我”是修持的首要原則。典籍中關于“靖室”則多從以下方面論及。《陸先生道門科略》說：“奉道之家，靖室是致誠之所。其外別絕，不連他屋，其中清虛，不雜余物。開閉門戶，不妄觸突。灑掃精肅，常若神居，唯置香爐、香燈、章案、書刀四物而已。”[13]780《靈寶玉鑒》曰：“師凡書章表，先齋戒沐浴，與漱洗滌手面，整理衣冠，入靖室，向天門設座，焚香，叩齒咽液，心無外想，以凈巾敷案上，存青龍、白虎、朱雀、玄武，侍衛前后左右。次燒香，磨墨四十九匝，以筆香上薰。”[21]279《老君音誦誡經》云：“靖舍外，隨地寬窄，別作一重籬障壁，東向門。靖主人入靖處，人及弟子盡在靖外。香火時法，靖主不得靖舍中飲食及著鞋靺，入靖坐起言語，最是求福大禁。恐凡人入靖有取，物盡皆束帶。明慎奉行如律令。”[22]215可知，入靖室者的一片誠心和對神的敬畏是首要原則，并且需落實在一套較為繁瑣的齋儀程式中。

靜室與靖室的制屋之法講究方位的吉兇，需與天上的星象相合，《要修科儀戒律鈔》把修室治屋列于篇首，視為修道的第一步，其上云：“夫治，第一治室。靖室要假修治，下則鎮于人心，上乃參于星宿，所立屋宇，各有典儀。”[15]966又引《玄都律》說：“民家安靖于天德者，甲乙丙丁地作入靖。”[15]967在屋宇的擇址及具體形制上也有規制，《真誥》講到：

制屋之法，用四柱、三桁、二梁，取同種材。屋東西首長一丈九尺，成中一丈二尺，二頭各余三尺，后溜余三尺五寸，前南溜余三尺，棟去地九尺六寸，二邊桁去地七尺二寸。東南開戶高六尺五寸，廣二尺四寸，用材為戶扇，務令茂密，無使有隙。南面開牖，名曰通光，長一尺七寸，高一尺五寸，在室中坐，令平眉中。有板床高一尺二寸，長九尺六寸，廣六尺五寸，薦席隨時寒暑，又隨月建，周旋轉首。壁墻泥令一尺厚，好摩治之。此法在名山大澤無人之野，不宜人間。[16]596-597

道教典籍中還常有“靜舍”“靖舍”“幽室”“靖廬”等稱謂，其均為“靜室”或“靖室”的別稱，它們都是道人們進行凝神靜心、齋戒思神的修道空間。《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》曰：“靜舍促可就容雅屋，此謂齋日權時行道耳。若欲長齋，久思求仙道，當別立齋堂，必令靜潔肅整，羅列經案香爐，施安高座于其中也。”[23]869《西山群仙會真記》云：“故日沐浴不可當風，若幽室靜房，閉目冥心，伸身正坐，使元炁上升，通滿四大，上入泥丸，此真沐真浴，萬倍于外之水火也。”[24]424《太上說玄天大圣真武本傳神咒妙經》講：“然乃靜思虔誠，誦其神咒。然者，道指也。靜思，處靖廬坐也。虔者，殷誠者。信誦者，念其者。斯神者，神明。叩齒誦咒，咒者，蓋以聲發御邪。”[25]118值得一提的是，靖廬之稱謂常常還特指“三十六靖廬”，為三十六處高道修煉成仙之處，其地點遍及江西、四川、湖南、河南、陜西等多個省份。

四?北朝道觀與南朝道館

進入南北朝時期，由于修道團體的壯大，加之統治階級從自身立場出發，對道教進行了收編和改造，使道教的發展得到來自皇權的支持，有不少道場由皇帝敕建而成，但南北政權的長期分治，也使南北方的道教各自走著相對獨立的發展道路，表現在道教建筑上就是“道觀”在北方的普遍出現，而在南方，則以“道館”的形式展現。

“觀”的本義為“仔細看”，《說文解字》中說：“觀，諦視也。從見，雚聲。”[26]1754在此義基礎上衍生出多種引申義，《釋名》中釋義為：“觀也，于上觀望也。”[27]82可知，此處的“觀”已不僅僅有“諦視”之義，還隱含有觀看者所處位置信息。我國古代宮城大門兩側均會設有高聳建筑物，用于觀察城外敵情。對高處觀望之所進一步對象化、客體化后，“觀”字又表征高聳建筑物。古人常將高處視為神仙出沒之境，如《史記·孝武本紀》載：“公孫卿曰：‘仙人可見，而上往常遽，以故不見。今陛下可為觀，如緱氏城，置脯棗，神人宜可致。且仙人好樓居。于是上令長安則作蜚廉桂觀，甘泉則作益延壽觀，使卿持節設具而候神人，乃作通天臺，置祠具其下，將招來神仙之屬。” [28]211在這種觀念下，道教人士將宮觀之源傅會為尹喜故宅“觀星望氣”之所，《樓觀本起傳》云：“樓觀者，昔周康王大夫關令尹之故宅也。以結草為樓，觀星望氣，因以名樓觀。此宮觀所自始也。”[29]543

樓觀道派為北朝時期北方最有影響力的道教團體，該派宗老子《道德經》，奉《老子化胡經》《老子西升經》為本教經典，力主華夷之辯，與佛教有過激烈交鋒。因樓觀道的強大影響力，北方道士的集體修行之所往往以“觀”名之，這一時期出現的著名道觀有清通觀、云居觀、云臺觀、玄都觀、通道觀等。通道觀可謂北朝道觀的重要代表，周武帝在頒布廢佛道詔令后，不久又在長安設置通道觀，將三教人士集于此相互切磋學習。其《立通道觀詔》曰：

至道弘深，混成無際，體包空有，理極幽玄。但岐路既分，派源逾遠，淳離樸散，形器斯乖。遂使三墨八儒，朱紫交競;九流七略，異說相騰。道隱小成，其來舊矣，不有會歸，爭軀靡息。今可立通道觀，圣哲微言，先賢典訓，金科玉篆，秘跡玄文，可以濟養黎元扶成教義者，并宜弘闡，一以貫之。俾夫玩培塿者，識高岱之崇崛;守磧礎者，悟渤澥之泓澄，不亦可乎。[30]41

從此詔文看，周武帝立通道觀的初衷是試圖統一民眾思想，使佛道二教歸于儒家思想的統領之下，為自己統一全國的霸業在思想文化上做好準備。盡管如此，客觀上通道觀主要還是體現其道教屬性。周武帝請來出身樓觀道的“田谷十老”入住通道觀，使樓觀道派借此機遇進一步發展壯大。其中“田谷十老”之首的王延入通道觀后負責主持編篡了七卷《珠囊經目》，《云笈七簽》云：“令延校三洞經圖，緘藏于觀內。延作《珠囊》七卷。凡經、傳、疏、論八千三十卷，奏儲于通道觀內藏，由是玄教光興。”[31]602另外，通道觀學士還編篡有一百卷的《無上秘要》，為流傳下來最早的道教類書，保留了大量魏晉南北朝時期的早期道經，被方家譽為“六世紀的道藏”。

在南朝統治下的南方地區，尤其在江南一帶則涌現出大量的道館，據《廣弘明集》載：“館舍盈于山藪，伽藍遍于州郡……乃有淄衣之眾，參半于平俗;黃服之徒，數過于正戶。”[32]320足見當時道館之興盛。筆者認為，南方的道館主要是由之前的精舍衍化而來。關于精舍，最早出自《管子·內業》中“定在心中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍”[33]265一語，尹知章注曰：“心者，精之所舍。”指出人的精神所寄居之處，基于此，精舍后來引申為儒家讀經的學舍，例如，《后漢書·黨錮傳·劉淑》中說：“淑少學明五經，遂隱居，立精舍講授，諸生常數百人。”[12]994之后，精舍又用來指佛道二教教徒的居住和修煉之所，例如，裴松之注《三國志》引《江表傳》曰：“時有道士瑯琊于吉，先寓居東方，往來吳會，立精舍，燒香讀道書，制作符水以治病，吳會人多事之。”[18]1023《魏書·外戚傳上·馮熙》提到：“熙為政不能仁厚，而信佛法，自出家財，在諸州鎮建佛圖精舍，合七十二處。”[34]1965關于精舍與道教館觀間的聯系，一般來說，精舍多為道教館觀的一部分或道教館觀是在原精舍基礎上擴建而成。《茅山志》中提到：“至所謂崇禧觀，崇禧主人鄒姓，以心遠自命，賓予精舍。”[35]691又有：“晉太和元年（366），句容許長史在斯營宅，厥邇猶存。宋初，長沙景王就其地之束起道士精舍。天監十三年（514），劫買此精舍，立為朱陽館。”[35]632

相較靜室或靖室，道教中精舍的用處更加綜合多元，它不僅是凝神修心之所，還是道人們生活起居、閱經抄經、制作符水的場所。

南方道館的興盛還與當時的社會背景不無關系。自張魯逝世后，天師道長期群龍無首，綱紀廢弛，組織渙散，原來的“祭酒制”與“三會日制”不能有效推行，廣大道民游離于天師道組織之外。《陸先生道門科略》對此有描述：“今人奉道，多不赴會，或以道遠為辭，或以此門不往，舍背本師，越詣他治。唯高尚酒食更相銜誘，明科正教廢不復宣，法典舊章，于是淪墜。綱紀既弛，則萬目亂潰。不知科憲，唯信詭是親。道民不識逆順，但肴饌是聞。”[13]780這種情形不僅不利于道教自身的發展，也引起了統治階級的戒備之心。給漢朝以致命打擊的黃巾起義，以及推翻西晉王朝的孫恩起義，給統治階級的教訓不可謂不深。故統治者試圖采取招安和扶持手段對道教內部有一定影響力的道士進行招攬和管制，以達到維護自身統治的目的。例如，《上清道類事相》載：“宋世宗明皇帝開岳以禮真命，筑館以招幽逸，乃鉆峰構宇，刊石裁基，聳桂榭于霞巖，架椒樓于煙壑。”泰始年間（465-471），明帝將陸修靜從廬山迎請來，在健康為其建“崇虛館”，又為會稽出身的高道孔靈產山中敕立“懷仙館”。南朝齊高帝也時常“訪求道逸，知彪之守志丘壑，不顧榮位，乃敕于此山為金陵館主也”[36]877。統治者們在山川城邑設道館，招徠四方隱逸之士，并以賓客之禮待之，客觀上也營造出道教人士共同弘揚道法的氛圍，擴大了道教的影響力。

五?成形于隋唐的道教宮觀

隋文帝楊堅從政治現實角度出發力圖實現佛道二教間的平衡。在隋朝都城大興城的設計上，建有皇家寺院與道觀，即將興善寺與玄都觀分別安置于遵善坊和崇業坊內，位于朱雀大街東西兩側。另外，隋文帝還在開皇二十年（600）下令：“敢有毀壞偷盜佛及天尊像、岳鎮海瀆神形者，以不道論。沙門壞佛像，道士壞天尊者，以惡逆論。”[37]3256作為一個大一統的王朝，統治者站在統一思想和文化的立場上，將幾乎所有的道教道場從文本上均強制以“道觀”名之，結束了南北朝時期“道觀”與“道館”并稱的情形。

唐朝以降，自唐初武德年間太史令傅奕上表廢除佛法后，佛道二教就孰優孰劣的問題展開過激烈辯論，最后唐高祖李淵于武德八年（625）下詔曰：“老教孔教，此土先宗，釋教后興，宜從客禮。令老先、次孔、末后釋宗。”[38]1此詔令奠定了有唐一代儒釋道三家共存、道先佛后的宗教政策的基礎。唐高祖之所以做出這樣的排序，在于更好地維護自身政權的統治。一方面，佛寺的寺院、僧人數量都遠在道教之上，其過度膨脹勢必威脅到俗世政權的統治，唐高祖通過抬高道教地位一定程度上達到抑制佛教的目的。另一方面，道教教主老子姓李名耳，與大唐皇室同姓，在當時極為看重門閥出身的社會環境下，追認老子為唐朝皇室的先祖可以抬高其本姓氏的門第地位，并且老子已成為神的化身，以老子為先祖體現了“君權神授”的原則，為唐政權的合理性找到了根據。為了強化老子地位，唐高祖于上元元年（674）“請王公百僚皆習《老子》，每歲明年一準《孝經》《論語》例試于有司”[37]3496，將道教經典定為明經科考試科目之一。

因老子被封為先祖，老子廟也成為唐皇室的家廟，除需以高規格祭祀外，還需派專人管理。唐代的國家機構中設有“宗正寺”，以“掌九族六親之屬籍，以別昭穆之序，并領崇玄署”[37]3704，而崇玄署“掌京都諸觀之名數、道士之賬籍，與其齋醮之事”[37]3704。乾封元年（666），又加封老子“太上玄元皇帝”的尊號，較之前追封為先祖又進了一步，供奉老子的建筑也采用皇室“宮殿”的規格，唐玄宗于天寶二年（743）又“改西京玄元廟為太清宮，東京為太微宮，天下諸郡為紫極宮”[37]3509。自此，唐代一般將祀老子之處且規模較大者均以“宮”名之，道教道場也常連稱為“宮觀”。

道教作為國教受到唐代官方的重視，道教宮觀的營建也獲得前所未有的發展，僅唐代都城長安城內就多達四十一處。唐末杜光庭在《歷代崇道記》中說：“臣今檢會從國初以來，所造宮觀約一千九百余所，度道士計一萬五千余人，其親王貴主及公卿士庶或舍宅舍莊為觀，并不在其數。”[39]7由此見，1900余處宮觀僅是保守數字，唐皇族公卿們舍宅為觀的宮觀并不計其內。貴族們改家宅為道場之事在唐代時有發生，例如，武則天將虢州行宮改為奉仙觀，將岳奉天宮改為嵩陽觀。唐睿宗舍東京宅為景元觀，舍太原宅為唐隆觀。如此龐大的道教群體，其經濟來源除皇室資助外，主要依靠觀產的勞作所得。唐玄宗曾下詔普賜觀戶，《冊府元龜·帝王部·尚黃老》載氣詔曰：“其天下有洞、宮、山，各置壇、祠、宇，每處度道士五人，并取近山三十戶，蠲免租稅差科，永供灑掃。”[40]568觀戶在道經中稱作凈人，道觀中有凈人坊，即為凈人的居處，《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》載：“科曰：凡凈人坊皆別院安置，門戶井灶，一事已上，并不得連接師房，其有作客，亦在別坊安置……凡車牛騾馬并近凈人坊，別作坊安置。”[41]746凈人一般從事的都是世俗生計之事，是道教宮觀中生產勞作的人群，是宮觀經濟的直接創造者。

綜而論之，唐朝是道教宮觀制度成熟確立時期，這一時期“宮觀”之名開始指稱道士們祀神、修煉、居住之場所，其中規模較大且祀老子的道場名之為“宮”，如終南山宗圣宮、長安太清宮、洛陽太微宮等，但后世道教宮觀又稍有流變，一般僅將規模較大者稱作“宮”，不一定主祀老子，如西安重陽宮和八仙宮等。此外，道教宮觀的經濟來源也更加多元化，每座宮觀都配有一定數量的觀戶，觀戶不用向政府繳納稅收，其勞動收入主要用于道教宮觀的日常運作。

六?結?語

需要強調的是，在漫長的歷史長河中，道教建筑的產生不是一蹴而就的，同時也不是簡單的線性發展過程，以上所講的各式道教建筑在某一特定時期內都可能同時共存，但從整個時間序列來把握，的確又呈現出一個有章可循的發展衍變脈絡，由此可以揭示出道教建筑的基本流變規律。質而言之，道教建筑本質上是道人們修持所用的“神圣空間”，它始于人跡罕至、風景秀美的山中石室，又借助我國傳統建筑中宮殿、觀闕的建筑形式，在東漢末年五斗米教“領戶化民”建立教區、魏晉之時道民治病齋戒的儀式需要、南北朝時期官方“以道化民”“招攬幽逸”的政策等現實背景下，逐漸發展成為具有祀神、修煉、起居、傳道、開展法事等綜合功能的道教神圣空間。唐朝以降，道教又受到皇室的支持，老子被追封為“太上玄元皇帝”，老子廟的建筑規制進一步提升，此后，道教建筑規制成熟穩定下來并多以“宮觀”名之。

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