傳統魅影下的政治鏡像：晚清域外游記中的議院書寫

楊湯琛

議院作為西方政體的一個直觀的政治場域，不僅是晚清域外游者必去的場所，也是被反復形之于筆墨的政治符碼。對于議院的描述、討論，鑒于晚清游者的認知圖式與固有立場，他們對議院的渴慕與接納來自于對傳統民本思想的重申、對三代之治的回首，從而完成了新一輪的傳統致敬；而從現實策略而言，議院作為近代西方諸國的立國之本、強盛之源，儼然成為晚清士人力圖復興王朝、修正皇權的救國大法，晚清游者對于議院及其背后民主制度的認知被精心編織于有關君權鞏固、王朝復興的國族敘事中，成為一個雜糅了現實政治訴求的想象體。

至晚清，兩千年來的君主專政仍高懸其上、輾轉沿流，《國聞報》曾探討其源始：“自秦政以愚黔首，私天下，視國為君之私業。一國之治，皆出之君，自君以下，僉為受治之人。于是君遂孤立于上，而數萬里之幅員，數百兆之身家性命，存亡治亂，悉懸于一人之手。……蓋積二千余年之惡習，民之死其心也固已久矣。”［1］(P188)而這一固已久矣的普遍的心理圖式，自鴉片戰爭之后，則隨之發生了實質性變化，王爾敏將之歸于“道咸以降，中國海禁大開，西人航海東來者，絡繹于途，西洋知能，日見顯于中土，而為士人欽羨樂道，翻為書報，為之播揚，乃至廣泛影響中國士紳的政治認識”［1］（P185）。在筆者看來，西人東來、西學東漸觸動了士紳的政治意識固然是重要的一面，與此同時，國人西行并就西方的政體制度，特別是議院進行體驗考察、記錄、流播并由此引發的思想波動，同樣值得我們重視。

“議院”之名并非古已有之，梁啟超指出，被譯為中文的“議院”乃屬新造詞，“議院之名，古雖無之，若其意，則在昔哲王所恃以均天下也”［2］(P94)。與“議院”相對應的英文為Parliament，原意是談話辯論的場所，對于議院的介紹、傳播，早在林則徐主持編譯的《四洲志》、魏源撰寫的《海國圖志》、徐繼畬編撰的《瀛寰志略》中有所涉筆，雖開時代風氣之先，但終究無親身體察，“以西洋譚西洋”，多為道聽途說的輾轉筆墨，《四洲志》曾如此闡釋西方議院：“國中有大事，王及官民俱至巴厘滿衙門公議乃行。”［3］（P116）將議院呼為“巴厘滿衙門”。魏源在《海國圖志》中亦將議院稱為“設袞額里士衙門”。將議院視為類似中國衙門一類的機構，顯然是音譯中混雜了書寫者的自我誤讀，這類意譯不難窺見命名背后具有強大操控力的傳統文化意識。

對議院的實地考察當自1866年斌椿奉使出洋始，至1905年清末五大臣出洋考察憲政，堪半個世紀間，大批晚清使臣、士人遠涉異地，實地體察西方民主制度、感受西方政治生活，甚至大部分出游者均有在議院旁聽的經歷，由此，有關西方政體的認知不再是紙上符號與憑空想象，轉而化為晚清域外游記中切實的民主體驗與感性認同。一如孫寶琦1902年奉命出使法國和西班牙，由此對西方民主政體發生了強烈的渴慕：“來歐年余，悉心參考，再四思維，非此不足以飭紀綱，而臻郅治，實屬有利而無弊。”［4］翻閱堪半個世紀的域外游記文本，幾乎每位游者都會在游記中就議院這一西方政治符碼進行或長或短的描摹與議論。以郭嵩燾的《倫敦與巴黎日記》為例，其中有4處對上議院進行了窮形盡相的描述與介紹，5處對下議院進行了詳盡的觀察與探討，除此之外，他對比利時議院、瑞士議院均有著全面而翔實的描述。

議院作為西方政治體制的實體性存在，晚清游者得以親歷親見，并將之形諸日記，呈覽于朝廷①、同僚，傳播于報紙刊物，如張蔭桓自美歸國，其日記“五月杪疏呈，奉旨留覽。嗣是，署中同僚、京外朋好咸屬付梓以便傳觀”［5］(P559)。同時，作為被描述的西方政治體，議院在接受的進程中難免因晚清士人固有的認知圖式與政治立場，而被加以刪削、變形、組裝為符合書寫者主觀意圖的想象體，并由外及內波及朝野上下。總之，以議院這一經驗性、具象化的形態呈現出來的政治想象體，在凸顯晚清出游者固有的心理圖式與意識形態的同時，還以其具體形態昭示了清帝國未來政治變革的可能方向，并對晚清政府形成了一定的現實壓力。

一、激發傳統民本思想的政治想象體

議院是西方現代政治語境下頗具象征意味的立法機關，大約13世紀，它誕生于尚處君主制的英國，成為君權的一個強有力的平衡器，并一直延續至今。英國議院的參政議政體制自16世紀始成為西方諸多國家采納的政治形態，并以此成為近代政治的重要表征。對習慣于固若金湯之君主專制的晚清士人而言，囿于時代的局限，他們始終是從特定的時代位置出發來領會議院制的，即借助固有的認知范疇對之進行把握，因而，儒家的民本思想成為理解與想象西方議院的坐標系，議院被自然牽引至傳統言說下君民關系的關聯思考之中，指認其運行機制與存在形態生動形象地展示了一幅君民互動的理想政治圖景。

晚清游者在書寫議院這一表象的政治空間場所時，首先趨向在體驗的基礎上從議院格局與運作方式對之進行描摹，力求形象而直觀地再現西方議院作為公共場域的空間形態，斌椿將議院視為公議廳，“至公議廳。高峻閎敞，各鄉公舉六百人，共議地方公事”［6］(P114)。隨行的張德彝稱之為“議事廳”、“會堂”，稍后的志剛也稱為會堂，“華都有議事之上下會堂。會堂者，取公論之地也”。但是，親歷親睹并不意味著對他者的客觀性理解，固然“衙門”想象因實地考察而成為無謂的幻影，但對議院功能的認知也不免夾雜了書寫者固有文化心理結構之下的自我想象，對于西方議院，晚清游者多將其視為一個傳遞民意的功能性體制，指認其完美地呈現了以民為本的理想政治形態。如使臣志剛以“民情達而公道存”來贊許美國的議院：“華都有議事之上下會堂。會堂者，取公論之地也。擇年老暗練者主之。美國三十三聯邦為一大國。每遇大政，則各幫首領，皆有派在都邑會議之人。惟賦稅出于民者，下堂議之。條約法令出于上者，上堂議之。亦必上下詢謀簽同，或議從其數之多，而后上其于博理喜頓，聽其照準施行。故民情達而公道存。”［7］(P270)張德彝則強調議院的“眾論”：“樓式奇巧，皆系玉石雕刻。周距二十余里。……前有公案，左右設椅六百余張，各坐鄉公舉六百人。凡有國政會議，其可否悉以眾論而決。”［8］(P521)薛福成更是直接從君民關系的角度盛贊議院：“泰西諸大國，自俄羅斯而外，無不有議院……議院者，所以通君民之情也。凡議政事，以協民心為本。大約下議院之權，與上議院相維制；上下議院之權，與君權相權相維制。”［9］(P361)黎庶昌游歷西洋期間，曾屢次旁聽西方議會，他在《西洋雜志》的《與李勉林觀察書》一文中對議會制所展現的“民政”極表服膺：“庶昌到此月余，往觀會堂者一，往與公朝者二，默察該國君臣之間，禮貌未嘗不尊，分際未嘗不嚴，特其國政之權操自會堂（議會），凡遇大事，必內外部與眾辯論，眾意所可，而后施行。雖有君主之名，而實則民政之國也。”［10］(P540)

顯然，對于遠涉重洋、探其利弊的晚清域外游者而言，議院的運行機制與存在形態生動形象地展示了一幅迥異于君主專制的新的政治圖景，對比之下，晚清時期的君主專政仍高懸其上，自秦漢始，歷朝籠罩于“風從草偃”、率土之濱莫非王臣的君主專制之下，“儒表法里”的政治形態強調的是臣民對君主的無條件服從。固然，對于專制政體的批評聲音歷代均有遺響，但這種反抗多側重對昏君的進諫、對賢君的期待，而極少觸及對體制的反思；且如王爾敏所言“批評專制君主，已非始于晚清，且非始于清代，惟在昔者為一二人之言”［1］（P186），言之者寥寥，也就趨于沉寂。而晚清域外游者特別是出使大臣集體西行，并就西方“議院”進行正面的記錄與宣揚，這反饋至朝廷、士林，足以引發士大夫階層普遍的思想波動。

但是，值得注意的是，西方議院之鏡固然讓晚清士人敏感到中國君主之專制、西方政治之理想，這種上升至政體的認知亦觸及體制的反思，究其內在理路，它延續的只是儒家仁政觀所倡揚的民本思想，它據此反思的思想資源仍來自于儒家體系中理想君民關系的勾勒，所以，志剛強調的是“民情達”，薛福成贊賞的是“通君民之情”，黎庶昌感嘆的是“民政”，對于他們而言，議院的功能在于君民之間的上傳下達，凸顯的是對于民的體恤與重視，是對無限膨脹的君權的一個平衡。因此，晚清士人所津津樂道的通民情之“民”與西方議院的議政之“民”，可謂兩類不同的觀念集合體，如果說西方議院之“民”強調個體的權利與義務，如秦暉所言，“近代西方的權利制衡是民權本位的，以權力制約權力是為了防止獨夫們壟斷公共領域。……捍衛的是天賦人權”［11］，那么晚清游者所理解之“民”則是根植于傳統根深蒂固的民本說之“民”，即處于君民倫理關系之中、匱乏權力主體性并亟待教化的“民”，亦如秦暉所言，儒家民本思想“從道不從君”，以儒家道德抗衡強權，目的是為了讓君民關系達到一種和諧狀態，這與現代憲政民主以權力抗衡權力的本質確有不同。［11］在儒家的民本思想下，志剛、薛福成所贊賞的民情達，強調的是“民”能向“君”進諫建言，是君民之間言路的通達，但民顯然沒有最后的決策權，更無法與君權相抗衡，這與西方議會制的民治理念有內在分野，顯然，晚清游者遵循中國傳統的民本思想這一認知路徑，將近代西方議院制的“民為主”的民主理念替代為儒家政治思想中“民為本”的統治理念。

民本思想是先秦儒家政治界說的重要理論構成，孟子將民置于君之前，指認民的重要性，“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。可以說，自孔孟以來，“從道不從君”、以民為本等思想一直是儒家對于政治的德性訴求，如何勸導君主遵循儒家道義，如何在道的范疇下協調君民之間的對立、矛盾，幾乎是歷代儒者為之孜孜不倦的政治目標，雖然，儒家思想為歷代統治思想，但落實到制度設計與統治實踐則呈現為儒表法里，實際上統治者在儒的外衣下信奉的是法家所倡的權、勢、術，“百代皆行秦制”，儒家思想不過是一種表面的裝點，這種表里之間的分裂亦是理想王道與現實霸道的分裂。而對于浸淫于儒家文化傳統的晚清士人而言，原儒傳統中王道仁政始終是一種理想追求，因此，通民情的西方議院如一個催化劑進一步催化了他們對于傳統內部分裂的內在焦慮，反觀自清乾隆以來血雨腥風的文字獄，君主與民（自然包括具備發言能力的儒士書生）之間隔閡日深、矛盾日銳，出現了龔自珍所慨嘆的“一夫為剛、萬夫為柔”的專制現實，對應清王朝的江河日下，西方議會制度所具有的“合眾志以成城”、“通君民之情”等特征指認，自然為晚清士人重尋儒家政治理想的民本之治提供了重要借鑒與啟發，議院也由此轉變為足以激發傳統民本思想的政治想象體。

二、“三代之治”的魅影重現

正是在儒家政治倫理傳統觀照下，西方議院不僅是民本思想下調節君民關系的平衡器，也是道失而求諸野的域外之“道”，從這一角度出發，諸多晚清士人對西方議院的贊許以“復古”的形式展開。在他們眼里，議院所體現的順從民情、申發公議等特點契合的是早已遺失的三代之治：

《管子》一書，以富國強兵為宗主；然其時去三代未遠，其言之粹者，非盡失先王遺意也。……西國之設上下議政院，頗得此意。［9］(P253)

西洋各國經理學堂、醫院、監獄、街道，無不法良美意，綽有三代以前遺風。……所設上下議院，亦合古之刑賞與眾共之意。［9］(P272)

察議院之制公舉于鄉，進而議政，如古之鄉校。［12］

從晚清游記中大量比附三代之治的書寫來看，西方議會制度所具備的政治之美儼然被視為承續了中國上古時期的三代遺風。將以近代人權理念為基礎的西方議會制比附為中國上古社會形態的三代之治，這種追溯方式一方面固然有著文化自尊心在作祟，另一方面恐怕要追溯到中國儒家一貫的復古傳統，如果說西方世界的理想社會總被建構在未來，是線性時間前方的烏托邦，呈現的是進化、向前的社會意識，那么中國儒學則從一開始便“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，打著眺望古人的復古大旗為自我合法性進行辯護。

對于崇尚復古的國人而言，上古堯舜之治的三代是應該被極力追溯和復制的黃金時代，三代亦是傳統儒學理念中的理想范式，它在遙遠的歷史深處為中國未來建構了完美的政治模式與人格規范，連孔子都頻頻回首致敬：“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”“巍巍乎，舜禹之有天下而不與焉！”（《論語·泰伯》）《禮記》則號稱三代以上大道流行，“天下為公”（《禮記·禮運》）。對于后世的眾多儒士而言，三代之治是完美呈現儒學理想的桃花源，是他們心中不可逾越的神圣峰頂，如果贊美一個仁慈的圣主，或者批判一個無道的暴君，三代之治往往是他們借以論證或悼念的不證自明的論據。因此，后代只需要恢復這個時代、遵照這一時代的運作模式加以推行就可以了，歷朝歷代，三代之治的上古政治生態都被作為一種終極的政治標桿而被中國士人們所向往。不斷提及是因為后世并未對“三代”進行有效的恢復，如薛福成所言：“中國唐虞之前，皆民主也。觀于舜之所居，一年成聚，二年成邑，三年成都，故曰都君。是則匹夫有德者，民皆可戴之為君，則為諸侯矣。諸侯之尤有德者，則諸侯咸尊之為天子，此皆今之民主規模也。迨秦始皇以力征經營而得天下，由是君權益重。秦漢以后，則全乎為君矣。若夫夏、商、周之世，雖君位皆世及，而孟子民為貴，社稷次之，君為輕之說猶行于其間，其猶今之英、義諸國君民共主之政乎？”［13］(P491)薛認為自秦始皇一統天下以來，中國的君主制就偏離了上古君民共主的民本之治，君與民之間距離遙遠，權力由皇帝一人所壟斷，天下成為皇帝肆意行使個人權力的工具，上古的這一包含平等與民主的理想政治模式轉而在中國丟失了，人心不古，離三代時間愈遠，便離理想社會形態愈遠，隨著時間流衍，后世的君權制完全偏離了上古理想的政治軌道。而西方議院制所呈現的與三代之治類似的民主模式，自然使晚清士人產生了“道失而求諸野”的感慨：“三代以前，獨中國有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠之于中國而名曰夷狄。自漢以來，中國教化日益微減，而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝，其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。”［14］(P26)因此，向西方學習等于回溯三代教化，變革當下只不過為了重回三代盛世，富有資本主義民主氣息的議院制轉而被晚清人從傳統復古論的框架內來予以認同。于是，變革與復古都共通地指向了中國傳統的理想形態，并借此對現實提出要求。

顯然，對于大多數晚清士人而言，他們整體的精神架構仍長存于視周公、孔孟為絕對真理的文化價值體系中，可以說，他們的自我批判與思想變遷不脫梁啟超所謂的“殘明遺獻思想之復活”②。概言之，大多數的晚清域外游者并未將傳統與現在進行分離，他們不僅沒有背棄傳統，反而遵循這么一種過分尊重歷史的思維邏輯，即將當下所肯定的西方價值人為地與中國傳統歷史文化對接，他者由此成為中國人返回傳統價值的一個有效通道，成為“正確”傳統的魅影重現。

三、皇權永固下的現實抉擇

晚清士人對于議院的認同、贊許乃至欽羨，幾乎沒有涉及西方議院制背后的天賦人權、平等自由等近代要素，從歷史的角度而言，他們對于議院的渴慕與接納來自于對傳統民本思想的重申、對三代之治的回首，從而完成了新一輪的傳統致敬；而從現實策略而言，議院作為西方諸國的立國之本、強盛之源，儼然成為晚清士人力圖復興王朝、修正皇權的救國大法，他們對于議院及其背后民主制度的認知被精心編織于有關君權鞏固、王朝復興的國族敘事之中。

與對堅船利炮的功能性認知一樣，議院被晚清士人視為西洋諸國強盛的制度性因素。郭嵩燾于使英期間考察了議院制之后，將順從民愿的議院視為英國強大之本：“計英國之強，始于國朝；……推原其立國本末，所以持久而國勢益張者，則在巴力門議政院有維持國是之義，設買阿爾治民有順從民愿之情。二者相持，是以君與民交相維系，迭盛迭衰，而立國千馀年終以不敝。”［15］宋育仁于《泰西各國采風錄》中也對議院進行了強烈的肯定，將其視為歐洲振興之本：“議院為歐洲近二百年振興根本……議院為其國國政之所在，即其國國本之所在。”［16］(P630)

在他們看來，議院作為西方的政治制度是國族強大的根本推動力，順延此邏輯，列國林立的競爭形勢下，一個國家唯有采納議院制，才有可能“國勢益張”。通過諸如此類的論述，晚清士人將對議院制的認同有效編織入強國立本的敘事框架。

然而，君權不可撼動的規訓下，他們對議院的采納是有條件的，即議院更多是作為強國的政治手段，一種鞏固大清君權的勸諫性機構，議院之上君權必須高懸，并對議院具有生殺予奪的權力。這一先驗性要求淋漓盡致地體現在出洋大臣載澤對英國議院的頌揚上：“大抵英國政治立法操之議會，行政責之大臣，憲法典掌之司法。君主裁成于上，以總核之。其興革諸政，大都由上下兩議院議妥，而后經樞密院呈其君主簽押施行。故一事之興，必經眾人之討論，無慮耳目不周；一事之行，必由君主之決成，無慮事權之不一。事以分而易舉，權以合而易行。所由百官承流于下，而有集思廣益之效；君主垂拱于上，而有暇豫優游之樂。”［17］(P28-29)

載澤歸國后向慈禧呈奉《奏請宣布立憲密折》，將立憲與皇位永固進行對接，立憲成為皇位的保障而不是限制：

立憲之利有最重要者三端：一曰皇位永固。立憲之國君主，神圣不可侵犯，故于行政不負責任，由大臣代負之。即偶有行政失宜，或議會與之反對，或經議院彈劾，不過行政各大臣辭職，別立一新政府而已。故相位旦夕可遷，君位萬世不改。大利一。［18］(P134)

儼然，在載澤看來，君主立憲既能學得西歐各國立國之大法，又能讓君統萬世不易，的確是清廷風雨飄搖下的理想選擇。這一類似的思路亦促使晚清域外游者對英、日、德等國君主立憲制下的議院制懷有巨大的興趣，而對民主共和體制下的美、法等國議院制則頗有非議。薛福成明確指出，美國、法國等民主共和制下的議院有民權過重的缺陷，而英、德、日等君主立憲國君民關系協調，才是合乎理想的政治體制：“西洋各邦立國規模，以議院為最良。然如美國則民權過重，法國則叫囂之氣過重；其斟酌適中者，惟英、德兩國之制頗稱盡善。”［19］(P9)與薛福成類似，晚清士人大多從實際訴求出發對西方的民主體制加以考察分辨，對君民共主之國如英國、德國、日本多持贊同之意，而天然地排斥法國、美國等民主之國的議院模式。戴鴻慈經考察認為美國“以工商立國，純論民權，與中國政體本屬不能強同……故其一切措施難以驟相仿效”［20］(P580)。與此相反，他大力贊許君主立憲的日本、德國。載澤特別強調日本的議會制，緣由在于其君主權力的至高無上：“凡議會之開會、閉會、停會及下議院之解散，必皆侯君主之敕令而行。若議員隨意集會，不得謂之正式國會。”［17］(P5286)駐日公使楊樞也上奏朝廷，主張“若議變法之大綱，似宜仿效日本”［21］。

晚清游者的上述有關議院甄別固然因實際觀察而發生，其更深層的原因恐怕源于彼時大清帝國尚巋然不動的“君權永固”的普遍觀念。一味地強調、贊許無君的民主體制，顯然不合當時實際，更有可能被視為大逆不道，有被指為謀反的潛在危險，而將英、德君主立憲制視為范本，則在維護君主權威與強國之間巧妙地保持了平衡。英、德的議院模式不僅符合儒教民本理想下的政治勾勒，而且從實際歷史進程中實現了國族富強，英國作為彼時世界上最強之國，更是證明這一體制有效的有力證據。這些恐怕都是彼時晚清士人切合本國現實而對西方議院進行主動甄別、選擇的緣故。這一源于現實策略的議院構想，將議院納入儒家價值框架，將之視為對皇權的有效修正，它最終指向的是對君權絕對中心地位的鞏固。

四、結語

對“議院”的反復提及與闡釋，顯示了晚清游者在專注師夷長技之余對形而上的西方政體產生了相當興趣，并逐漸對傳統政治體制產生了質疑。不過，晚清士人對議院“通民情”、重民本的認識，其大趨向為復古，難免以歸化的方式將之中國化，剝離了議院的現代民主價值，將“議院”作為三代之治的一個遙遠的回音與固有君主專制政體的一種參照與糾正，意圖構建一種以皇權為中心又能有效限制皇權，并符合儒學價值體系的政體模式。這種趨于時勢的有限度的反思與努力，顯然不脫重申孔子遺教的傳統窠臼，有著時代的局限性，從而被后來的學者所詰難，然而，當我們進入歷史現場，或許能設身處地理解這批首鼠兩端、守古抱舊的晚清游者，從而同意日本學者佐藤慎一的解釋：“的確，士大夫對西方的制度（如議會制）的引進是不積極的。但這一點果真值得非難嗎？ 這種評價難道不只是將接受議會制作為優越的政治制度這種教育的人們——我們——的價值觀投影到過去而產生的評價嗎？中國社會沒有議會制也運營了數千年。其中和平安定長期持續的時期也時常存在。這決不是遙遠的神話。18世紀的中國就是這樣。……考慮到這種經驗時，與其采用不知得體與否的西方議會制以圖解決問題，不如使既存的制度再度活性化來解決問題。對擔負社會的和平與安定的責任的士大夫而言，這難道不是很自然的反應嗎？……這樣，對引進議會制采取消極態度的士大夫就被貼上保守或反動的概念標簽，果真能正確地說明問題嗎？”［22］的確，晚清士大夫對于議會制的引入大體趨于消極，其間不乏對既存制度的保存意圖，但是，復古實為求變，對遠古、對他者的追慕不正意味著當下的缺失與渴求？不正蘊含了對既定制度尋求再度活性化的變革欲望嗎？西方議院體制內有關現代民權、平等的理念也會隨即“潤物細無聲”地滲入頑固的思想壁壘，成為政治變革的潛在力量；可以說，上述大規模的議院書寫雖然并不激進，但它們無疑對推動清政府的立憲改革起到了積極功用，而且自上及下促進了晚清士大夫以及平民士人的近代政治理念的形成，為此后的民國立憲奠定了重要的思想基礎。

注釋：

①根據清政府制定的《出洋游歷章程》，當時各出洋人員都需將撰寫的游歷日記抄送總理衙門，以備刊刻。

②梁啟超認為“最近三十年思想界之變遷，雖波瀾一日比一日壯闊，內容一日比一日復雜，而最初的原動力，我敢用一句話來包舉他，是殘明遺獻思想之復活”。見梁啟超《中國近三百年學術史》（三聯書店2006年版，第26頁）。