“史事宗”易學：一種中國式方法范式的確立與傳承

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顧炎武《日知錄》勾勒了《易》學發展簡史，不但泛濫易學的“玄”“理”二家，還清楚看到了“史事宗”這家存在的可能性，并深度揭示了史事“參證”方法在楊萬里等《易傳》中得到確立,認為“史事宗”《易》學以用《易》為學術趣旨，是方法論與目的論的高度統一。顧炎武作為乾嘉學派的代表人物之一，不但以史證《易》，還由此在其《音論》等著作中推出“廣證”“博證”之法，終至形成乾嘉學派賴以存在的“疏”“證”相結合的范式。乾嘉學派雖以“復古”“回到漢學”為旗幟，但純粹“注疏”的方法范式畢竟已成過時的箋注學。后繼的乾嘉學者們分別以吳派、皖派大成之作《周易述》《孟子字義疏證》等為代表，蔚成了以考據、考證為特征的乾嘉學派，標示了中國哲學方法范式薪火相傳的學術氣派。

兩宋時期，政治上先后經歷了“慶歷新政”和“安石變法”，科技上“四大發明”有“三大發明”發生在宋代。思想、學術上理學昌明，新學、程朱理學、陸學蔚為主流。南宋中興，首先是文化中興，大理學家輩出：朱熹、胡宏、楊萬里、陸九淵、楊簡、葉適、陳傅良等，并產生了易學義理派的第三個學派——由李光、楊萬里創立的“史事宗”學派。這個易學義理派的形成，標示了一種中國式“參證”方法范式的最終確立。這位傳薪播火者，就是乾嘉學派的領袖人物顧炎武。

研究顧炎武易學早有其人，都為炎武易學做出了有益的學術闡發。本文認為，仍有必要探討兩個問題：第一，顧炎武雖沒有自己的易學專著，但他的《日知錄》卷一系統闡述了其易學觀點，給我們勾勒出了一幅《易》學發展的簡史；第二，顧炎武較早看出《易》學分宗分派的可能性和現實性，甚至為“史事宗”易學這種證、闡與用《易》相結合的范式提出了理論根據。

一、炎武易學與誠齋《易》

《日知錄》卷一寫了一部易學發展的簡史。在這部“易學發展簡史”的最后，炎武希冀告訴人們，《易》的源頭和歸宿均在用《易》或《易》用，當然不是占卜之用，而是教化、人倫之用：“《易》以前民用也，非以為人前知也。求前知，非圣人之道也。是以《少儀》之訓曰：‘毋測未至’。”［1］(P56)

順著《日知錄》卷一的大致目次可以看到，炎武首先關注朱子的《周易本義》，其次關注程子易學和王弼易學，但更看重誠齋易學。顧炎武在《日知錄·朱子周易本義》中云：

自漢以來，為費直、鄭玄、王弼所亂，取孔子之言逐條附于卦爻之下。程正叔《傳》因之。及朱元晦《本義》，始依古文。……其“彖曰”“象曰”“文言曰”字皆朱子本所無，復依程《傳》添入。后來士子厭程《傳》之多，棄去不讀，專用《本義》。［1］(P4)

在“秦以焚書而《五經》亡，本朝以取士而《五經》亡”［1］(P9)的討論中，當談到“《易》《春秋》尤為繆戾”［1］(P9)時，顧炎武歸結到“復程、朱之書以存《易》，備《三傳》、啖、趙諸家之說以存《春秋》，必有待于后之興文教者”［1］(P9)。炎武雖未明確說誰是“后之興文教者”，但宋代楊萬里曾云：

《易》者，簫何之律令，《春秋》者，漢武之決事也。《易》戒其所當然，《春秋》斷其所以然。圣人之戒不可違，圣人之斷不可犯，故六經唯《易》與《春秋》相表里。［2］(第一一六一冊，P214)

顧炎武雖言“復程、朱之書以存《易》”，但隨后的“備《三傳》、啖、趙諸家之說以存《春秋》”，說明他肯定“參證史事”者既在做“存《春秋》”的工作，又在做存《周易》的工作。

顧炎武等乾嘉學派都是排斥圖書學的。顧炎武在《日知錄》卷一《易，逆數也》題下說道：

若如邵子之說，則是羲、文之《易》已判而為二，而又以《震》《離》《兌》《乾》為數已生之卦，《巽》《坎》《艮》《坤》為推未生之卦。殆不免強孔子之書以就己之說矣。［1］(P46)

朱熹是推本圖書學的，據顧炎武以上所論，在某些場合顧炎武是疏離朱子的，但對誠齋學的疏離幾無。清代全祖望（1705—1755）似遙相呼應，有如下千年一嘆：

易至南宋，康節之學盛行，鮮有不眩惑其說。其卓然不惑者，則誠齋之《易傳》乎！其于圖書九、十之妄，方位南、北之訛，未嘗有一語及者。……中以史事證經學，尤為洞邃。［3］(卷四十四，P1433)

顧炎武在其《卦爻外無別象》的討論中，小結如下：

王弼之注雖涉于玄虛，然已一掃《易》學之榛蕪，而開之大路矣。不有程子，大義何由而明乎？［1］(P10)

顧炎武看到了玄、理二家的區別，更看到了誠齋易學的魅力和殊勝之處。誠齋易學的魅力和殊勝之處，說到底，就是基于大量史事“參證”而確立了該方法論范式(顯別于其他各家各色參證)，并由此建立起了它的易學新形態和新宗派——“史事宗”易學。顧炎武把這種在南宋，甚至在元代都看來很“新奇”①，但也遭到某些人詬議的闡《易》之法，運用到自己對《周易》義理的理解和闡發當中。接下來，《日知錄》連續對《周易》的《師出以律》《既雨既處》《自邑告命》三個議題，均“以史證經”。在《師出以律》條下，炎武以“戰長勺以詐而敗齊，泓以不禽二毛而敗于楚”闡發其“先為不可勝，以待敵之可勝”才是“師出以律”的正判。［1］(P15)在《既雨既處》條下，用了隋文帝與獨孤后、高宗與武后的故事，來說明“婦制夫，其畜而不和，猶可言也。三之反目……既和而惟其所為，不可言也”［1］(P16)的經義。在《自邑告命》條下，用了周桓王中祝聃之矢，唐昭宗用師而犯歧之兵的故事“以史證經”，來說明“保泰者，須豫為之計”［1］(P17)。

顧炎武在不到1.5萬字篇幅的《日知錄》卷一中，直接援引《誠齋易傳》的至少有以下幾處：

楊氏（萬里）曰：“初九動之始，六二動之繼，是故初耕之，二獲之，初讖之，二畬之。”［1］(P21)

“上九，鴻漸于陸，其羽可用為儀，吉。”安定胡氏改“陸”為“逵”，朱子從之，謂合韻，非也。《詩》“儀”字凡十見，皆音牛何反，不得與“逵”為葉，而云路亦非可翔之地，仍當作“陸”為是。漸至于陵而止矣，不可以更進，故反而之陸。……此所以居九五之上，而與九三同為陸象也。朱子發曰：“上所往進也，所反亦進也。漸至九五極矣，是以上反而之三。”楊廷秀曰：“九三，下卦之極；上九，上卦之極，故皆曰陸。自木自陵，而復至于陸，以退為進也。巽為進退，其說并得之。”［1］(P33)

在《周易·損上九》的解讀中，顧炎武更是明確了他的《易》學“厚民”“正民”之旨：

有天下而欲厚民之生，正民之德，豈必自損以益人哉。不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也，所謂弗損益之者也。皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民。《詩》曰：奏格無言，時靡有爭。是故君子不賞而民勸，不怒而民威于鐵鉞，所謂弗損益之者也。以天下為一家，中國為一人，其道在是矣。［1］(P24-25)

顧炎武在談到“厚民之生，正民之德”時，典型地發揮了《誠齋易傳·損上九》中的“大禹菲食，而天下無饑民。文王卑服，而天下無凍老。漢文集書囊、罷露臺，而天下有煙火萬里之富實。皆損之上九也”［4］(P239)的史事“參證”。與“天下無饑民……天下無凍老……天下有煙火萬里之富實”相對應的，是顧炎武的“谷不可勝食也……魚鱉不可勝食也……材木不可勝用也”，進而得出“厚民之生，正民之德”等《易》學觀點。而《周易本義》《周易注疏》《周易程氏傳》對此幾無涉及。《誠齋易傳·損上九》曰：

此圣人贊上九不損之損之盛徳也。上九居損之終，位艮之極。居損之終，則必變之以不損。位艮之極，則必止之以不損。當節損之世，下皆損己以益其上，上又能不損其下以益其下。宜其無咎，宜其正吉，宜其利有攸往，宜其得臣無家，無往而不得志也，故曰大得志也。大禹菲食，而天下無饑民。文王卑服，而天下無凍老。漢文集書囊、罷露臺，而天下有煙火萬里之富實。皆損之上九也。得臣，謂得天下臣民之心。無家，謂無自私其家之益。［4］(P239)

《周易本義·損上九》《周易注疏·損上九》《周易程氏傳·損上九》均無相關內容，即除誠齋外，各家均沒涉及“厚民之生，正民之德”的話題。炎武看到了參證方法在誠齋易學中得到確立，并且，此種易學范式已成為治《易》常態。他認為：治《易》以用《易》為旨，而不是“玄”“無”如王弼學，“天理論”如程子《易》。誠齋治《易》與用《易》的結合，正是炎武信奉的易學趣旨。

下面，我們再看看誠齋易學觀與炎武易學觀的聯系。誠齋說：

古初以迄于今，萬事之變未已也。其作也，一得一失。而其究也，一治一亂。圣人有憂焉，于是幽觀其通，而逆綢其圖。［4］（P1)

炎武說：

天下之生久矣，一治之亂。盛治之極，而亂萌焉，此一陰遇五陽之卦也。孔子之門四科十哲，身通六藝者七十有二人，于是刪《詩》《書》，定禮、樂，贊《周易》，修《春秋》，盛矣，則《老》《莊》之書即出于其時。［1］(P26)

此條，炎武與萬里的闡《易》幾乎亦步亦趨。在《日知錄·包無魚》條下，炎武說：

國猶水也，民猶魚也。幽王之詩曰：“魚在于沼，亦匪克樂。潛雖伏矣，亦孔之昭。憂心慘慘，念國之為虐。”秦始皇八年，河魚大上。《五行志》以為魚陰類，民之象也；逆流而上，言民不從君為逆行也。自人君有求，多于物之心，于是魚亂于下，鳥亂于上，而人情之所向必有起而收之者矣。［1］(P27)

萬里說：“九二，君民之相遇，得其時義者也。……初六陰而在下，民之象也。魚亦陰類，古者以魚比民。”［4］(P256-257)

顯見炎武在《日知錄·包無魚》條下的“魚陰類，民之象”。魚為民之說來自萬里《誠齋易傳》，而《周易本義·姤九二》《周易程氏傳·姤九二》《周易注疏·姤九二》均未見此說，只有孔疏《周易注疏·姤九四》有“《象》曰遠民者，陰為陽之民，為二所據，故曰遠民也”［5］(P246)，《周易程氏傳·姤九四》有“以不中正而失其民，所以兇也”［6］(P254)，但二家均未涉及“魚”為“民”之說。

無獨有偶，“史事宗”另一家——李光在其《讀易詳說·姤九二》中亦訓“魚”為“民”：“二遠君而近民，五陽在上，一陰在下，故初有民之象。”［2］(第十冊，P391)由此不難窺見，“史事宗”二家有共同的學術趣旨。

顧炎武借說《易》之機，責難晚明心學之流弊，他認為士大夫“存心”，當存于“當用之地”，所以說：

心有所主，非虛空以治之也。至于齋心服形之老、莊，一變而為坐脫立忘之禪學，乃始瞑目靜坐，日夜仇視其心而禁治之……夫心之說有二，古人之所謂存心者，存此心于當用之地也；后世之所謂存心者，攝此心于空寂之境也……而士大夫溺于其言，亦將遺落世事，以獨求其所謂心……得乎？此皆足以發明“厲，熏心”之義，乃周公已先系之于《易》矣。［1］(P31-32)

在《日知錄》卷一的最后，顧炎武請出孔圣。在“孔子論《易》”條下，炎武歸本周孔，認為孔子論《易》不但在于用《易》，還在于其用《易》之道有二：一，“庸言、庸行之間”“出入以度”“寡過反身”；二，“體之于身、施之于政”“與民同患”。總之就是人倫日用，用《易》在民，而不是修道、練身，存己為本。［1］(P50-51)

楊萬里通過他的《誠齋易傳》，終于把“以史證經”的參證方法確立下來，其用《易》主旨及其價值和方法論范式也終于引起儒林的重視并得到傳承。清人乾嘉學派大家錢大昕在其《跋誠齋先生易傳》時談到：“其說長于以史證經，談古今治亂安危、賢奸消長之故，反復寓意，有概乎言之。”［7］(卷二十七，P434-435)

二、參證與疏證

“史事宗”以其史事“參證”或曰以史證《易》方法見著，并因此而在《易》學領域分宗立派。早有學者稱：儒理宗受玄學宗影響，“史事宗”受儒理宗影響，所以這“影響”并不影響其分派立宗。而且，由今看來，“史事宗”遺至清代的影響應該不限于乾嘉學派。我們只要考察從“參證”到“疏證”的形成路徑便可知曉。

史事參證這一方法在《易》學方面延伸到清代，甚至近代和民國。黃忠天寫于1995年的博士論文《宋代史事易學研究》，詳盡地揭示了民國各家從“古史辨”派顧頡剛的《周易卦爻辭中的故事》，到聞一多的《周易義證類纂》直至胡樸安的《周易古史觀》等，及至李鏡池《周易探源》、高亨《周易古經今注》《周易大傳今注》均受“史事宗”易學波及。呂紹剛導讀胡樸安的《周易古史觀》時說過兩段話：

古代有以史證經者，如宋人楊萬里的《誠齋易傳》，李光的《讀易詳說》。近世以史證經者亦不乏人。20世紀20年代古史辨派學者顧頡剛等人從史料考辨的立場著力研究《易》中之史，多少有些進展。至1941年，聞一多在昆明從鉤稽古代社會史料之目的解《周易》，不主象數、不涉義理，計可補苴舊注者百數十事。［8］(導讀P1-2)

又說：

撰寫《周易義證類纂》，聞書鉤稽九十條史料，分為經濟、社會、心理三類詳加辨析，糾正和補充舊注若干，于易學研究實有貢獻，但仍是做零碎的史料工作，不以《周易》為史書……到1942年，胡樸安撰成并自行印制200本的《周易古史觀》，才全面地，“無一字不解，無一句不說”地解讀六十四卦，形成《周易》古史系統。從此，在《周易》卜筮說、《周易》哲理說之外，正式出現了《周易》古史說。［8］(P2)

這里已明確告訴我們：把《周易》當歷史的那些人，實際上是受到楊萬里等人“史事宗”易學的啟發。胡樸安在自序中同樣談道：

古來以史證《易》者，以樸安所知，除楊誠齋外，如清章世臣之《周易人事疏證》、查彬之《湘薌漫錄》、易順豫之《易釋》，然皆不以《易》之本身即史也。［8］(P9)

這也告訴我們，胡樸安是受了楊誠齋的影響，只是他感覺楊氏做得還不夠，他要直接化易為史、認易為史。當然，胡樸安的《周易古史觀》這部書做到了。

“史事宗”易學以“參證”方法而賴以存在，乾嘉學派則以“考據、考證”方法而賴以存在。前者對后者有無實質的影響？其實，前面花大篇幅討論顧炎武的以史證《易》就是要說明這一點。顧炎武不僅在《易》學領域，還率先在其《音論》和其他著作中實踐這套方法。延至乾嘉學派其他人物，如閻若璩的《尚書古文疏證》、戴震的《孟子字義疏證》、惠棟的《周易述》，實際上都是在做“疏證”的考訂工作。由此，我們窺見了一條由“史事宗”的“參證”到顧炎武的“旁證、博證”以及稍后的閻若璩等人的“疏證”，再后的惠棟、戴震的學術發展線索。

至于什么是“旁證、博證”，二家學術如何發生聯系，請看梁任公是怎么說的：

《日知錄》為（炎武）生平精力所集注，則又筆記備忘之類耳。……然則炎武，所以能當一代開派宗師之名者，何在？則在其能建設研究之方法而已。……一曰貴創，二曰博證，三曰致用。［9］(P11-12)

其實，顧炎武作為乾嘉學派的領袖人物，“其能建設研究之方法”一說，可視為我們論題所議及的“一種中國式方法范式”的由來和出處。但其中的“博證”之法首先絕非來自所謂開“以史證經”先河的干寶、繆和之流，至少在顧炎武的論集中未見提及。與之可圈可點的，倒是其在自己的集子中大力提倡楊萬里證經之法和《易》用之道，如前所述。

梁啟超在談到炎武“博證”之法時，還專門說道：

（炎武）論一事必舉證，尤不以孤證自足，必取之甚博，證備然后自表其所信。其自述治音韻之學也，曰：“……列本證、旁證二條。本證者，詩自相證也。旁證者，采自他書也。二者俱無，則宛轉以審其音，參伍以諧其韻。……”（《音論》）此所用者，皆接近世科學的研究法。乾嘉以還，學者固所共習，在當時則固炎武所自創也。［9］(P12)

同樣，在這段話中，梁啟超說的“固炎武所自創”的“本證、旁證”之法，后來衍成乾嘉學派的主要之法、基本之法，故梁公有“乾嘉以還，學者固所共習”的話，但梁任公這“皆接近世科學的研究法”卻是虛室生白。并且，光一個“固炎武所自創”是說不過去的。楊萬里等的“以史證經”說是來自干寶、繆和之輩，炎武所“創”亦必有所出。炎武的“本證、旁證”之法，梁啟超說是“本證者，詩自相證也。旁證者，采自他書也”。這里，實際上說的是“以經證經”，《日知錄》已有端倪，而由“以史證《易》”衍生出來的“以經證經”及其證法、證用之道，梁任公自然是沒有看到，也就無法分說了。

對乾嘉學派的成因，名家、大家扎堆其中，成績斐然又眾說紛紜。敖光旭認為，“堆馬鈴薯式”的歸納討論是有問題的，而“夷夏鼎革”則是乾嘉學的重要成因，恰恰“史事宗”易學的證用、證道、證法之影響再次被全然排除在外。黃克武將乾嘉考據學的成因分為六類：（1）考證學源于明末前后七子的復古以及楊慎、陳第、方以智等個人的經歷與博學的雅好；（2）考證學受到耶穌會士所傳西學的影響；（3）由于清廷的高壓統治；（4）考證學與社會經濟變化有關；（5）考證學源于思想性的因素或儒學內部的發展，例如認為考證的興起涉及于對宋明理學“空談心性”之反動；（6）認為考證學的出現是由于內在因素與外在因素的交互影響，并強調上述第四項社會經濟變化的重要性。［10］

綜上所述，有幾個問題有討論的必要。第一，黃克武全沒有提到乾嘉學派領袖顧炎武、閻若璩等，可謂至失。恰恰明末前后七子除王廷相是哲學家外，其他都屬于文學流派，但王廷相除“氣一元論”之外，方法論上實無所創。第二，政治上的“文字獄高壓說”頗為盛行，但“文字獄”并沒有發生在顧炎武時代，而且該學派門類雖林林總總，但它們共同的賴以存在的方法論范式卻鮮見提及。第三，經濟上的原因即使靠譜，也是要找到方法論范式，學派方可流行。所謂“學派方可流行”，是指大家遵循一定的范式，因而才有大致相同的學術趣旨。何況，乾嘉學派賴以存在的方法論范式就是“疏證”等。第四，“疏證”之法來自哪里？“史事宗”易學雖然研究者也眾多，但實際上處于被邊緣化狀態。不是顧炎武倡之，誰能想到二家的學術關聯？②

其實，上述六個原因，梁啟超在他的《中國近三百年學術史》一著中亦大致談到，尤其第五所說“考證學源于思想性的因素或儒學內部的發展”是較為靠譜的說法，但他也沒涉及乾嘉學派賴以存在的方法論范式——“疏證”，而且，所謂“考證的興起涉及于對宋明理學‘空談心性’之反動”，有人說這是在強調二者的疏離，甚至斷裂，與梁啟超在他的《清代學術概論》中談到的“清學的出發點，在對于宋明理學一大反動”［9］(P7)相同。弄清乾嘉學派賴以存在的方法論范式出自哪里，應是重中之重。

再看看稍后的乾嘉學另一開山的學術表現。閻若璩（1638—1704）干脆把自己的著作叫《尚書古文疏證》，甚至后來乾嘉學的集大成者戴震（1724—1777）著述《孟子字義疏證》，都絕非偶然。戴震對“疏證”還進一步解釋說：

余始為《原善》之書三章，懼學者蔽以異趣也，復援據經言疏通證明之，而以三章者分為建首，次成上中下卷。比類合義，燦然端委畢著矣，天人之道，經之大訓萃焉。［11］(P61)

所謂“疏證”，戴震說是“援據經言疏通證明之”，還要“比類合義，燦然端委畢著……經之大訓萃焉”［11］(P61)。這實際是把乾嘉之法，兜底歸納展示給我們了。所謂“兜底歸納展示”，是說戴震關于“疏證”的這段說明，實際上也講清了“旁證”“博證”之法及其功用。戴震作為四庫館臣之一，曾受器重而追隨紀曉嵐左右。四庫館臣關于《易》學“二派六宗”的“再變而李光、楊萬里，又參證史事”的話，戴震應該是直接在場、耳有所聞的。何況戴震的直接老師江永（1681—1762）曾受業顧炎武，因此，可以說戴震關于“疏證”的那些解釋，正好是顧炎武的“旁證”“博證”的另一種說法，或延展的說法而已。

論到“疏”“證”結合，二者應該是先分后合的。然后，才是它們如何走到一起的。“疏”——條疏、疏通，漢代早已有之，并且早已定型，可視為常法。“證”法在漢代甚至更早亦早已有之，但并未定型，可視為非常法。如東晉干寶，甚至更早的繆和。廖名春在《帛書〈謬和〉譯文》中指出：《謬和》以此法治《易》，開了以史證《易》先河。［12］(P228)關于“疏”“證”，戴震也是先分開說的，所謂“復援據經言疏通證明之”。更有趣的是，顧炎武門人潘耒亦將之分開來說：

此《日知錄》則其稽古有得，隨手札記，久而類成此書者。凡經義、史學、官方、吏治、財賦、典禮，輿地，藝文之屬，一一疏通其源流，考證其謬誤。［1］(P2)

潘耒在《初刻日知錄序》中，也是把“疏”“證”先分開來說，所謂“疏通其源流，考證其謬誤”。這里，實際還有一層意思，梁啟超說炎武所謂“旁證”“博證”，其實就是“疏證”之法耳。

尤其顧炎武本人，亦是將“疏”“證”先分開來看的。首先，顧炎武有詩《述古》云：“大哉鄭康成，探賾靡不舉。六藝既賅通，百家亦兼取。”［13］(卷四，P384)這詩分明在贊賞漢代經學大成者鄭玄及其注疏之法了。但是，炎武對鄭玄的態度及其作法又是矛盾的，比如，他在自己的《日知錄》卷一中又說道：（《周易》）“自漢以來，為費直、鄭玄、王弼所亂，取孔子之言逐條附于卦爻之下。”［1］(P4)這就不難看出，炎武等復古就絕非去完全重走古文經學的老路，而是堅定了炎武及乾嘉學要兼取“證”闡和“疏”通的學術新路。尤其“博證”等，難怪梁啟超要說炎武所“自創”證法了。但就“證”法而言，除了前述的在《日知錄》卷一中顧炎武贊賞楊萬里以史證易，并多處援引楊氏的證案、證法之外，在對《日知錄》的提要中，四庫館臣還說道：

炎武學有本原，博贍而能通貫，每一事必詳其始末，參以證佐，而后策之于書，故引據浩繁而牴牾者少，非如楊慎、焦豌諸人偶然涉獵得一義之異同，知其一而不知其二者。［2］(卷一百十九，P222)

這里，“每一事必詳其始末，參以證佐”，與《四庫總目》經部易類小序中“再變而李光、楊萬里，又參證史事”的說法何其相似。“參以證佐”與“參證史事”何其相類。《顧炎武與清代考據學》一文中談到，顧炎武的考據方法，歸納起來，大致有三點：一，考辨文字音韻以通經學；二，歸納大量例證；三，驗諸實證。［14］這里，“考辨……以通”可理解為“考辨……以疏通”。“驗諸實證”表述為“驗諸參證”似更恰當。顧炎武開創的乾嘉考據方法，歸納起來還是他的門人潘耒在《初刻日知錄序》中說的“疏通其源流，考證其謬誤”得之。

三、程頤與楊萬里的史證

顧炎武是說過“昔日說《易》者，無慮數千百家……然未見有過于《程傳》者”［13］(卷三，P384)，但不能僅憑這一句話，我們就認定他只認《程傳》這一家的闡《易》之法。

程頤闡《易》始以儒理，終以儒理，亦有史證之法，但我們是否可以說，既然顧炎武如此推崇程子《易》，顧炎武“博證”之法就是取自程子證《易》之法呢？顯然不能，至少這方面不見顧炎武提及。而且，我們只要看看程、楊二家證法、證道的分殊便知。另，程子說《易》之關注點不在“以史證經”，更未想將此法確立、沉淀而彰顯之。前雖有所述，不妨再拿出幾條來分析：

《姤·九五》：以杞包瓜，含章，有隕自天。

程頤釋曰：

自古人君至誠降屈，以中正之道，求天下之賢，未有不遇者也。高宗感于夢寐，文王遇于漁釣，皆由是道也。［6］(P255)

這里，程頤只用了史證來說明君求賢的道理，而萬里史證卻更深入了一層。萬里釋曰：

此九五、九二之君臣剛遇，中正之盛也。九五以剛明之德，乃含其耀而不矜，以下逮九二中正之臣，如杞葉之髙而俯包瓜實之美。九二以剛正之德，亦奉君命而不舍，以上承九五中正之君，如命從天降，而決起盍歸之志。君臣相遇之盛如此，一小人雖壯，何足慮也？堯下逮舜之側微，以杞包瓜之象。舜遇堯為天人之合，有隕自天之象。何憂歡兜？何畏孔壬？固其理也。［4］(P258-259)萬里史證不但說了“君臣相遇”，還指出了“君臣相遇之盛”有去小人之威勢。程子證《易》，言堯、舜處甚多，此處卻未逮。

《乾·文言》：“君子以成德為行，日可見之行也。潛之為言也，隠而未見，行而未成，是以君子弗用也。”萬里證闡曰：

此一章亦再釋爻辭。蹨于身為德，形于事為行。龍德，圣人之事，非賢人事也。初九雖潛，而龍德具矣。潛者，位而已，所性不存焉者也，而橫渠張子以顏子行而未成當此一爻，恐顏子不敢當也。程子謂未成者，未著也。以舜之側微當之，得之矣。［4］(P21)

此處，萬里直言橫渠、程子證《易》之失，一言“顏子行而未成”，一言顏子“未成者”，皆是“顏子不敢當也”，顏子“未著也”，并提出自己的證道“舜之側微當之，得之矣”。

在《乾·文言》“君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。易曰：見龍在田，利見大人，君徳也”條下，程頤進行了折沖和轉圜，故有：

圣人在下，雖已顯而未得位，則進德修業而已。學、聚、問、辨，進德也。寬居、仁行，修業也。君德已著，利見大人，而進以行之耳。進居其位者，舜、禹也。進行其道者，伊、傅也。［6］(P11)

這里，“君德”可以是“進居其位”的舜、禹，也可以是“進行其道”的伊、傅。此處，將二個證道折中處理得好。

對程、楊二家，潘雨廷在《讀易提要》中說得精辟：

夫楊氏精于史，此書之特點即每以史事證經。……觀文王系辭而及高宗、箕子，孔子系辭而及湯、武，非明證乎？焦贛以劉邦、項羽當《隨》之得失，鄭玄以堯末年當《乾》上，可見漢時本有用此法解經者。晉干寶承用之，惜純以周室事當之，反覺隘矣。《程傳》《漢上易傳》《讀易詳說》等用史事之處，亦屢見不鮮，然皆未若此書（《誠齋易傳》）之以史事為主也。且此書取材精細，配合恰當，反復引證，曲然有致。［15］(P213)

在談到每自詡“以史證經”的李杞時，潘雨廷也對楊、李二家治《易》進行了比較分殊，他指出：

夫此書（李祀的《周易詳解》）與《誠齋易傳》同時同類，然內容殊不同。楊氏于《易》義全從《程傳》，乃一心致力于史事之配合，故所取之史實極精細，而李氏于《易》義有所自見，其于史事得其概要而己。［15］(P209)

楊萬里代表“史事宗”易學以史證《易》，沒有第二，只有第一。乾嘉學派的領袖人物顧炎武及其后繼者，推崇楊萬里及其證法、證道，正是要彰顯和傳承其道、其法。

四、結 語

值得說明的是，乾嘉學雖以“復古”為旗號，但卻不是簡單地回歸“以嚴格箋注為形式”，以“明經學、表節操”為目的的漢學。這里，再回顧一下林忠軍的一段話比較有益：

注不破傳，疏不破注的局限，顯得蒼白無力。……這意味著以嚴格箋注為形式、以追求經文“本義”為目的的經學已沒落，“史事宗”以史證的方式完成了義理之學理論體系的建構。［16］(P262)

從漢學的疏不破注，到清乾嘉的疏以證之，不但發揚“史事宗”的以史證《易》，還以史證經，以經證經。中國自古就有疑經變古的傳統，是“史事宗”易學的證《易》闡經在清學中得到弘揚，才使清代眾家在“疏破注”“考證經”方面有了可循的章法，直到形成自己的樸學。“史事宗”使“參證史事”方法得到確立、沉淀而彰顯，引起乾嘉學派的領袖人物顧炎武等高度重視，并被援引并揭示。經后繼者的轉圜、實踐，四庫館臣的總結、推介，疏證方法在經學中得到普遍應用。乾嘉學術脫離宋明學問的空疏，還以明清尤其清代實學致用的便捷。“史事宗”以“參證”方法影響了乾嘉學派，乾嘉學派的樸學又影響了后面的胡樸安的《周易》古史派，《周易》古史派又影響了后來的古史辨派。薪火相傳，蔚為大觀。這恐怕就是中國范式、中國哲學的學術氣派。

注釋：

①說它“新奇”，并不是指它首發“以史證經”，而是說楊萬里以醇儒的方式，作了大量的“以史證經”，并將這種方法固定、確立下來。全祖望說誠齋“中以史事證經學，尤為洞邃”，有類此說。

②亦有人認為，考證學當起于宋代，包括朱子，而恰恰是朱熹否認自己的考證、考據一事（見朱熹：《答孫季和》）。說宋代史證者家遍地都是，大史家亦不在少數，如司馬光、歐陽修等，這恰恰忘了兩點：史家是史家，不是史證家；所有史證者都沒有像“史事宗”那樣將“參證”一法確立下來，以致有四庫館臣在各家《四庫提要》中的不斷數落，自是不待贅言，“史事宗”之“參證”一法幸得顧炎武等應用、倡導，也自是不待贅言。中國學術忽視方法范式，與輕視邏輯的習慣是一致的。