論數術方技觀念的演變
——以史傳、目錄為中心

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數術方技是古人知識結構的重要組成部分，但是由于在現當代學科精細化、多元化、科學化和專業化的背景下，古人的數術方技被隔離在了現代學科之外，且往往被貼上迷信的標簽。實際上，數術方技是古人認知世界和自我的途徑，能夠反映出古人獨特的思想和文化。借助史傳以及目錄這兩面鏡子，可以清晰地看到數術方技之學的形成、發展和衰落，也為理解數術方技文化在不同時代的作用和影響提供了堅實的依據。

數術方技是古人知識構成的重要部分，但是隨著時代的發展，這部分的知識、技藝和思想逐步讓位于新出現的學術，在學術史中的地位也不斷下降。到了現當代，在學科精細化、多元化、科學化和專業化的背景下，古代的數術方技被隔離在了現代學科的門外，并處于一個十分尷尬的學術位置。葛兆光曾指出：“我們現在的思想史卻常常忽略了數術方技與經學的知識，使數術方技的研究與經學的研究，成了兩個似乎是很隔絕的專門的學科，當哲學史和思想史似乎很繁盛地集中著很多研究者時，數術方技之學和經學史卻都成了‘絕學’，只剩下很少的幾個人在慘淡經營?！保?］(P24)在《漢書·藝文志》中可以看到，數術類和方技類書籍共有3396卷，這些在《漢書》記載的全部書籍中占了相當大的比重，可見數術方技在古人的知識鏈中是不可或缺的一環。但是，這樣一條重要的知識環，在當下學術視野中的意義卻并不凸顯。有必要作出思考的是，在古人的觀念中，數術方技之學到底占據什么樣的學術地位，數術方技之學在什么時代沒落及其背后的原因是什么，只有弄清楚了這些答案，才能理解古代數術方技文化在當下學術中的意義和作用。

圖書目錄和史傳往往能夠折射一個時代的風貌和思想，通過解析各個時代的圖書目錄和史傳，可以看到人們觀念的變動和演進。借助圖書目錄和史傳這兩面鏡子，可以看到古人數術方技觀念的演進，也為理解數術方技文化在不同時代的作用和影響提供了堅實的依據。

一、早期數術方技的概念界定與階次分級

數術方技之學包括古人對客觀世界的大宇宙和自身小宇宙兩方面的認知［2］(P19)，其概念的定義和解析最早見于《漢書·藝文志》（下簡稱《漢志》）：

數術者,皆明堂羲和史卜之職也。史官之廢久矣，其書既不能具，雖有其書而無其人?！兑住吩唬骸捌埛瞧淙?，道不虛行?！贝呵飼r魯有梓慎，鄭有裨灶，晉有卜偃，宋有子韋。六國時楚有甘公，魏有石申夫。漢有唐都，庶得麤觕。蓋有因而成易，無因而成難，故因舊書以序數術為六種。［3］(卷三十，P1775)

《漢志》敘述“數術”源流，將之歸于“皆明堂羲和史卜之職”，值得留心的是，班固此處用詞語氣與敘述諸子略大相徑庭。在諸子略中，班固的陳述為“某家者流，蓋出于某官”，“蓋”字表明諸子學派濫觴于何的看法乃是基于其自身學養的推測。在數術略中，班固以“皆”總括數術類知識的來源，并在下文透露，“蓋有因而成易，無因而成難，故因舊書以序數術為六種”。班固對于數術書籍的分類和概念不是向壁臆造，這些認知都是基于前人對數術書籍的總結和歸納，不論班固的看法和觀點是直接或間接取自劉歆的《七略》或劉向的《別錄》還是其他典籍，數術的起源與“明堂羲和史卜之職”有著千絲萬縷的聯系。在班固看來，明堂羲和史卜之人失其官守后，數術類書籍便出現了殘缺不全的情況，即使數術類書籍俱在，亦沒人能夠勝任如此要職。班固之所以有這樣的觀念，是因為在他看來，能夠通曉天地祭祀、宗廟儀式、測算星歷以及占卜斷事的人，應當具備極高的修養與品質。而班固所舉的梓慎、裨灶、卜偃、子韋、甘公、石申夫等人皆是其心中的理想楷模，這些人的事跡分別見于《左傳》《呂氏春秋》等典籍，總結這些數術家的事跡，可以發現這些人不僅精通星宿行度、日月盈縮、歷法測算等技藝，更重要的是，他們能夠根據天象、氣候、節令等客觀世界的現象，推知國家未來的禍福，進而規勸君王，使國政歸于正道。漢武帝時的唐都雖然在歷法測算上做出巨大貢獻，但在國政上沒有任何影響，故而班固對其態度僅為“庶得麤觕”。并且，按常理而言，《史記》中《扁鵲倉公列傳》《日者列傳》《龜策列傳》等都以數術方技之士為記述對象，但踵之而來的《漢書》卻沒有為數術家單獨列傳。班固這種闕如的做法，并非因為漢無通曉數術方技之士，其中自有小大之辯。

《漢志》中的數術書籍共為六類，班固總結“五行”類文獻說道：“五行者，五常之形氣也?！稌吩啤跻辉晃逍?，次二曰羞用五事’，言進用五事以順五行也。貌、言、視、聽、思心失，而五行之序亂，五星之變作，皆出于律歷之數而分為一者也。其法亦起五德終始，推其極則無不至。而小數家因此以為吉兇，而行于世， 以相亂?！保?］(卷三十《藝文志》，P1769)在班固看來，五行為五常、五事、五星、五德的內在原理，五行可以小到個人的貌、言、視、聽、思五事，可以大到國家命運和朝代更迭，萬事萬物都可以放入由五行組建的模型中。其后，班固指出，“小數家”將五行與吉兇掛鉤，在風行于世的同時，也逐漸造成了學說的混亂。顯然，“小數家”是數術家中的等而下之者，這也就透露出，研習數術的人實際上有云泥之別、圣俗之分，而數術也有大數術與小數術之分，即高階數術與低階數術。

“小數”即小技，《孟子·告子上》：“今夫弈之為數，小數也。”趙岐注：“數，技也。”［4］(P99)“小數”最大的特點是技小而不入于主流大道，《淮南子·原道訓》：“夫釋大道而任小數，無以異于使蟹捕鼠，蟾蠩捕蚤，不足以禁奸塞邪，亂乃逾滋。”［5］(P13)《淮南子》將“小數”與“大道”對舉，認為小數只是小技，沒有抓住禁塞奸邪的關鍵，與大道相去甚遠。值得注意的是，《淮南子》此處“大道”與“小數”具體指涉很難從上下文的語境中看出，必須參之其他典籍?！妒酚洝と照吡袀鳌罚骸胺蛩抉R季主者，楚賢大夫，游學長安，通《易經》，術黃帝、老子，博聞遠見。觀其對二大夫貴人之談言，稱引古明王圣人道，固非淺聞小數之能?！保?］(卷一百二十七，P3221)這段話出自于褚少孫之口，在這段文字中，褚少孫將“稱引古明王圣人道”與“淺聞小數”對舉，其表述結構與《淮南子·原道訓》基本一致。在《日者列傳》中，傳主司馬季主認為，卜筮應當法天地、順四時、宗明王，這樣的卜筮體系自然不是“小數”，由此推斷，褚少孫在《日者列傳》中談到的“小數”指的就是低端層面的數術。

可知，至遲到西漢，社會中的思想精英們已經意識到了數術內部有高下之分，并開始對不入流且層次低端的數術提出批評。在班固的《漢書》中，“小數”的內涵與指涉更加具體明確：

五行者，五常之形氣也?！稌吩啤俺跻辉晃逍校味恍哂梦迨隆保赃M用五事以順五行也。貌、言、視、聽、思心失，而五行之序亂，五星之變作，皆出于律歷之數而分為一者也。

其法亦起五德終始，推其極則無不至。而小數家因此以為吉兇，而行于世，以相亂。［3］(卷三十《藝文志》，P1769)

俗之祈禳小數，終無益于應天塞異，銷禍興福，較然甚明，無可疑惑。［3］(卷八十一《匡張孔馬傳》，P3360)

蜀人趙賓好小數書，后為《易》，飾《易》文，以為“箕子明夷，陰陽氣亡箕子；箕子者，萬物方荄茲也”。［3］(卷八十八《儒林傳》，P3599)

（王莽）性好時日小數，及事迫急，亶為厭勝。［3］(卷九十九《王莽傳》下，P4186)

綜合以上四則材料，可以看到“小數”有這樣三個特點：一，低階數術在運行原理上與高階數術基本相同，以五行術為例，五行可以用于吉兇、禍福、祈禳等低階的民間俗務，也可以應用于五星、五德、五事等高階的政事層面。二，“小數”滲透到時人生活的方方面面，其核心性質就是致用，人們在遵守“小數”籠罩下的規則的同時，也可以通過“小數”，在主觀上干涉吉兇、禍福、時運等不利或不確然因素對自身的影響。三，“小數”與高階數術的境界有天壤之別，任何人都可以由“小數”入門，但卻無法進而學習大數，更難窺探大數的奧妙與精髓。

至于大數，從《漢書》卷三十《藝文志》對數術各個門類的總結來看，非至德之才不能駕馭：

天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉兇之象，圣王所以參政也?！兑住吩唬骸坝^乎天文，以察時變?！比恍撬奘聝春?，非湛密者弗能由也。［3］(P1765)

歷譜者，序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。故圣王必正歷數，以定三統服色之制，又以探知五星日月之會。兇阨之患，吉隆之喜，其術皆出焉。此圣人知命之術也，非天下之至材，其孰與焉?。?］(P1767)

蓍龜者，圣人之所用也?！稌吩唬骸芭畡t有大疑，謀及卜筮?！薄兑住吩唬骸岸ㄌ煜轮獌矗商煜轮畞悂愓?，莫善于蓍龜?！薄笆枪示訉⒂袨橐?，將有行也，問焉而以言，其受命也如向，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與于此！”［3］(P1771)

無論是天文、歷譜還是蓍龜等，能夠駕馭這些數術的人，上可以推算日月五星二十八星宿的運營軌跡，從而根據天文之象判定吉兇禍福；下可以正歷數、定服色、理國政；深可以決疑難、知命理、通幽微，而這樣的人也必須具備“湛密”“至材”“至精”等特點。這些高階的數術之士自然非街頭巷尾的賣卜術士、相面先生、算卦大師等可比，他們服務的對象不是黔首萬姓，而是一國之主。同樣，一國之主也必須要具備“圣”的條件，否則在認知境界上便難以與高階術士持平，故而無法任用或驅使此類人才。

非止于數術，對于方技來說，同樣也有境界高低之別，《漢書·藝文志》：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鵲、秦和，蓋論病以及國，原診以知政。漢興有倉公，今其技術晻昧，故論其書，以序方技為四種?！保?］(卷三十，P1780)班固認為方技出自王官職守中的一種，其最基本職能是治療人的疾病，而國家和人一樣，都會失常而陷入病態中，因而醫人是方技之學的基礎，能夠醫國才是方技之學的至道。所以，在早期的文本中，如《呂氏春秋》《淮南子》《七發》《風賦》等文獻，我們可以看到有很多以方技術語、原理和觀念譬喻國政的內容。在這些內容中，古人將國家視為一個有機的整體，國運興衰與個體生命健康與否在機理上有共通的特點。班固《藝文志》中強調“論病以及國，原診以知政”，凸顯的是方技之士作為王官之守的作用，其終極關懷不是小疾小病，而是診國家之脈、醫人主之病。所以，在方技的醫經、經方、房中、神仙的四種分類中，班固獨獨批駁神仙者：“所以保性之真，而游求于其外者也……然而或者專以為務，則誕欺怪迂之文彌以益多，非圣王之所以教也?！保?］(卷三十《藝文志》，P1780)在班固看來，神仙者有兩點值得詬病，其一是神仙者脫離世俗，謀求縱情游覽于人世之外，這與儒家經世致用的思想完全背反；其二是社會中頗有一部分人以神仙者的學說為噱頭，并捏造衍生出諸多不經之說，這些都是與儒家學說格格不入的。

由以上分析可以看出，數術和方技都由“數”統攝，并且都有低階和高階之分，低階的數術方技充斥在早期社會的各個角落：日書規定了人們日常的活動和行為準則，占卜可以為重要的活動和決定提供參考，選址擇宅之前需要對風水進行勘察，等等，諸如此類。低階的數術方技是時人生活不可或缺的重要組成，也是時人對世界和對自我認知的重要方式，只是其致用的特點讓其流于俗用。在早期人們眼中，高階數術方技不僅能夠通過個體生命的力量把握人事變動和天道周轉，最關鍵的在于可以通過自己的知識和見解洞察天人關系的異動，使王政歸于至治。高階的數術方技并非閭巷之士可以掌握通曉，能掌握通曉高階數術的人必須具備至德的屬性，這一點也是班固在《漢書·藝文志》中反復申明的。說明，早期的數術方技并非如后世那樣被視為迷信，除了作為當時人們生活的基本規則外，有識之士也已經探討數術方技與人事、天道和王政之間的關系，并自覺地將數術方技納入自己的知識體系，進而推演出自己的行世之道。

二、由《七略》到四部：中古數術方技思想的異動與變遷

在早期的文本中，數術方技多以“數”“術”“技”“道”“方”等單音節詞表示，在戰國末期開始出現“方技”一詞，此后文本中多以“方技”“方術”“數術”等雙音節詞表示數術方技。西漢時期，司馬遷撰寫《史記》，其中《扁鵲倉公列傳》《日者列傳》《龜策列傳》都與數術方技密切相關。其后，劉歆撰寫的《七略》將當時國家館藏圖書分門別類，其中包括了“數術略”和“方技略”。司馬遷為方術之士作傳和劉歆開辟“數術略”“方技略”的做法，都說明了數術方技在早期社會文化中舉足輕重的地位，這些做法也為后來的學者所沿用。

承接班固《漢書》而來的兩部史書是南朝宋范曄的《后漢書》和魏晉時期陳壽的《三國志》，這兩部重要的史書分別設置了《方術列傳》和《方技傳》，至于最早在史書中開設“方術”或“方技”類傳的史書，應當是三國時期吳人謝承的《后漢書》①，其開設《方術傳》的觀念應當來自于劉歆對圖書的七部分類。謝承的《后漢書·方術傳》只剩一鱗半爪，無從得知其全貌如何。陳壽的《方技傳》記載了華佗、杜夔、朱建平、周宣和管輅等人的事跡，這些人分別擅長醫診、聲樂、相術、相夢以及術筮，這些內容都在《漢志》“數術”和“方技”的范圍之內。陳壽的《三國志·方技傳》僅僅是羅列人物事跡，沒有一以貫之的概念，所以與范曄的《后漢書·方術列傳》相比，內容較為平面以及單薄。故而此處舍《三國志·方技傳》，取《后漢書·方術列傳》加以解析。在范曄《后漢書·方術列傳》的開頭，范曄簡明扼要地表明了對于“方術”的看法：

仲尼稱《易》有君子之道四焉，曰“卜筮者尚其占”。占也者，先王所以定禍福，決嫌疑，幽贊于神明，遂知來物者也。若夫陰陽推步之學，往往見于墳記矣。然神經怪牒，玉策金繩，關扃于明靈之府，封滕于瑤壇之上者，靡得而窺也。至乃河洛之文，龜龍之圖，箕子之術，師曠之書，緯候之部，鈐決之符，皆所以探抽冥賾，參驗人區，時有可聞者焉。其流又有風角、遁甲、七政、元氣、六日七分、逢占、日者、挺專、須臾、孤虛之術，及望云省氣，推處祥妖，時亦有以效于事也。而斯道隱遠，玄奧難原，故圣人不語怪神，罕言性命。或開末而抑其端，或曲辭以章其義，所謂“民可使由之，不可使知之”。［7］(卷八十二上，P2703)

范曄在《方術列傳》開頭直接引用孔子的“卜筮者尚其占”以表明自己的立場和態度，即作為一個君子，必須要掌握四個要素，卜筮就是其中重要的一條。對于先王而言，卜筮可以判斷禍福，決定疑問，甚至可以預見未來。在下文的敘述中，范曄將方術劃分為三個階段：第一階段，范曄指出從先秦流傳下的“墳記”中，仍然可以看到陰陽推步之學的內容，“墳記”是對三墳五典八索九丘等經書類典籍的概括，其所指涉乃是《尚書》《春秋》等經典中有關陰陽五行的記載。除了可見于墳記的陰陽推步之學，還有“神經怪牒，玉策金繩”，這部分內容深藏于秘府幽宮之中，無法得見。范曄對于秘府幽宮中有“神經怪牒，玉策金繩”的推斷基于兩個層面，一是基于現實中有此類怪誕不稽之事，當涂者秘而不宣，封其圖文，藏于內府；二是基于古典中已有之事而做出合理推測，“封滕于瑤壇之上”乃意引《金縢》周公以身禱“藏其策金縢匱中，誡守者勿敢言”［6］(卷三十三《魯周公世家》，P1516)一事，故而范曄以古典推測今事。

第二階段是兩漢，在范曄看來，這一階段的方術內容主要以“河洛之文，龜龍之圖，箕子之術，師曠之書，緯候之部，鈐決之符”為主。李賢注“河洛之文，龜龍之圖”云：“《尚書中候》曰：‘堯沉璧于洛，玄龜負書，背中赤文朱字，止壇。舜禮壇于河畔，沉璧，禮畢，至于下吳，黃龍負卷舒圖，出水壇畔?！保?］(卷八十二上《方術列傳》，P2704)這段注文僅能反映出時人觀念中“河圖”“洛書”的具體出處，而無法反映出“河圖洛書”在《后漢書·方術列傳》中指的是何種數術類型，《隋書·經籍志》（下簡稱《隋志》）：“其書出于前漢，有《河圖》九篇，《洛書》六篇。”［8］(卷三十二，P941)據此，按照《漢志》分類，“河洛之文，龜龍之圖”分屬“蓍龜”和“五行”，“箕子之術”分屬“五行”，“師曠之書”分屬“雜占”，“緯候之部，鈐決之符”并不見于《漢志》，但也是方術學派的重要支流。這些方術可以時時得而聞之，并用于探賾幽冥、驗證人事。

第三階段：這個階段的方術除了孤虛，基本不見于《漢志》所載，但大部分數術流派都有較早的學術淵源，如風角、遁甲、日者、逢占、挺專等，而七政、六日七分等方術是后來才出現的數術。從這三個階段的發展來看，可以得出以下結論：方術流派隨著時間推移而不斷蔓延，種類愈來愈多，但基本都在《漢志》的框架內。第一階段的方術“靡得而窺”，甚至都是屬于“圣人”或者“先王”之學。降至第二階段，方術可用于“探抽冥賾，參驗人區”，但因為“時有可聞”，其神秘性以及神圣性逐漸退減。至于第三階段的方術，在范曄看來已經趨向于世俗化，絕不如第一階段一樣能夠“幽贊神明”，也做不到第二階段的“探抽冥賾”，僅僅是“時亦有以效于事”。

從史傳中可以看到，方術的重要性開始下降，而這一點在目錄學的分類上體現得更為明顯。自晉代以后，目錄的分類便以七分和四分兩種方式為主，就七分法而言，南齊有王儉的《七志》，南梁有阮孝緒的《七錄》，隋有許善心的《七林》。據《隋書》：“元徽元年，秘書丞王儉又造目錄，大凡一萬五千七百四卷。儉又別撰《七志》：一曰《經典志》，紀六藝、小學、史記、雜傳；二曰《諸子志》，紀今古諸子；三曰《文翰志》，紀詩賦；四曰《軍書志》，紀兵書；五曰《陰陽志》，紀陰陽圖緯；六曰《術藝志》，紀方技；七曰《圖譜志》，紀地域及圖書?！保?］(卷三十二《經籍志一》，P906-907)王儉的《七志》繼承劉歆的《七略》而來，但是對于分類做了很大的改動，在王儉的《七志》中，第五類“陰陽志”和第六類“術藝志”與數術方技相對應。在阮孝緒的《七錄》中，數術書籍的分類亦稍有不同，《隋書》：“一曰《經典錄》，紀六藝；二曰《記傳錄》，紀史傳；三曰《子兵錄》，紀子書、兵書；四曰《文集錄》，紀詩賦；五曰《技術錄》，紀數術；六曰《佛錄》；七曰《道錄》?！保?］(卷三十二《經籍志一》，P907)就七分圖書目錄而言，數術類書籍依舊獨立成目，體現出這一類書籍在圖書分類中的重要性和專門性。

魏晉時期，圖書目錄四分法的出現改變了自《七略》以來七分圖書的做法，《廣弘明集》引阮孝緒《七錄序》：“魏晉之世，文籍逾廣，皆藏在秘書中外三閣。魏秘書郎鄭默刪定舊文，時之論者，謂為朱紫有別。晉領秘書監荀勖，因魏《中經》，更著《新簿》。雖分為十有余卷，而總以四部別之。”［9］(卷三，P112)同樣記載亦見于《隋書·經籍志一》：“魏氏代漢，采掇遺亡，藏在秘書、中、外三閣。魏秘書郎鄭默，始制《中經》，秘書監荀勖，又因《中經》，更著《新簿》，分為四部，總括群書?！保?］(卷三十二，P906)依據兩處記載的表述，鄭默對于秘書、中、外三閣藏書主要是“刪定舊文”“采掇舊文”“制《中經》”，至于創制四部，則始于荀勖，《隋書》詳細記載了荀勖的四部分類：“一曰甲部，紀六藝及小學等書；二曰乙部，有古諸子家、近世子家、兵書、兵家、術數；三曰丙部，有史記、舊事、皇覽簿、雜事；四曰丁部，有詩賦、圖贊、汲冢書?！保?］(卷三十二《經籍志一》，P906)將荀勖的四分與《漢志》的七分相比，雖然數術書籍由《漢志》的末位前置到了四部中的乙部，但是數術書籍不再被單獨視為一類，實際是地位下降。自晉代以后，七分固然被沿用，但已淪為舊法，四部成為中古時期通行之體，《晉書·李充傳》：“于時典籍混亂，充刪除煩重，以類相從，分作四部，甚有條貫，秘閣以為永制。”［10］(卷九十二，P2291)自此官修書籍目錄皆承襲李充的四部分類，而棄置舊制七分，汪辟疆論述道：“四部為晉代通行之體，所謂新法也。然漢代七分之舊法，至宋齊梁陳隋諸朝并未嘗廢?！稌x書·李充傳》稱充《四部》之法，秘閣以為永制。故宋齊而后，官府書目，概遵充制；而民間學人所編書目，仍沿漢氏?！保?1］(P87)按照舊式的七分法，數術固然能夠占據其中的一大分類，但隨著更加完備的新式四分法出現，數術類書籍隨即被附尾于子部。

三、隋唐以來逐漸定形的方術觀

目錄的異動往往能夠反映出觀念的變化，在《隋志》中可以窺見一些端倪。數術方技類書籍在《隋志》的子部，其分類為天文、歷數、五行和醫方，與《漢志》分類大致相似，但是對于數術方技類書籍的看法卻發生了轉變：在《漢志》的觀念中，頂級方術是能夠溝通天地人的神圣之學，故而《漢志》序文多是盡善盡美的褒揚之辭?！端逯尽酚^念與《漢志》迥然有別，方術的神圣性在《隋志》中被完全消解，《隋志》將“天文”源頭歸為《周禮》中的馮相氏，“歷數”歸為“太史之職”，“五行”歸為《周禮》中的“保章、馮相、卜師、筮人、占夢、眡祲”，無論如何溯源，指向皆是《周禮》中的王官，這與《漢志》中諸子出于王官的概念基本一致，故而《隋志》申述到：“儒、道、小說，圣人之教也，而有所偏。兵及醫方，圣人之政也，所施各異。世之治也，列在眾職，下至衰亂，官失其守?；蛞云錁I游說諸侯，各崇所習，分鑣并騖。若使總而不遺，折之中道，亦可以興化致治者矣。《漢書》有《諸子》《兵書》《數術》《方技》之略，今合而敘之，為十四種，謂之子部?！保?］(1051)《隋志》將數術方技看作圣人異政的產物，王官之學的附庸，如此，數術方技的性質便與諸子等同，只是通向至治通途之前的蹊徑。

《漢志》中的方術是圣俗之別，文辭多宗圣而鮮非俗，《隋志》中的方術乃是官俗之別，文辭多尊官而鄙俗。這是因為，在《隋志》看來，數術到了民間層面，吉兇之占可以完全背逆，善惡之別可以等同混一，以至于數術細碎混亂，朱紫難辨?！端逯尽愤@種對于方術觀念的轉變由來非一朝，固然歷史記載中有諸多方術應驗的事跡和神乎其神的傳聞，甚至有些專門著述就是為了“發明神道之不誣”［12］(P2)。但就實際應用而言，方術時常會出現“誣罔”［3］(P187)、“反謬”［3］(P3913)、“不驗”［3］(P1929)等情況，甚至淪為“詭俗”［7］(P2706)，即使應驗也僅是因為“億則屢中”［3］（P3195），更別有巫蠱左道、末世讖言、授命符箓等淆亂大眾。其中，數術中的讖緯等預言之學最為人主深忌，宜于己者固然要加以利用，害于己者則如臨大敵，最能體現讖緯一體兩面的例子莫過于西漢讖言 “公孫病已立”，《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》載：“孝昭元鳳三年正月……是時昌邑有枯社木臥復生，又上林苑中大柳樹斷枯臥地，亦自立生，有蟲食樹葉成文字，曰‘公孫病已立’，（眭）孟推《春秋》之意，以為‘石柳皆陰類，下民之象，泰山者岱宗之岳，王者易姓告代之處。今大石自立，僵柳復起，非人力所為，此當有從匹夫為天子者?？萆缒緩蜕?，故廢之家公孫氏當復興者也’。孟意亦不知其所在，即說曰：‘先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命。’”［3］(P3153-3154)昌邑有枯萎的社主之樹枯萎而復生，眭孟據《春秋》推義，指出漢家其實有“易姓”之運，故上書請漢帝禪位于異姓貴族。眭孟徒有書本知識，而無人情常識，故而卒被誅戮。在漢宣帝未起之前，社木復生在時人看來，是指漢家有傳國之運，復起之落寞貴族也絕非劉氏。自后五年，漢宣帝上臺，覆漢的“公孫病已立”讖言，轉而成為劉詢踐祚的洞見。同一讖言有不同解讀，完全取決于站在何種角度解讀，而解讀之觀點也因時因事因人而異。

《隋志》中方術官俗之別的概念起源甚早。自王莽以降，讖緯之學成為能夠登上帝位的輿論標配，故而到了魏晉時期，政府不得不出面對此亂象加以限制，《晉書·武帝紀》：“（泰始三年十二月）禁星氣讖緯之學。”［10］(P56)以史書體例而言，凡本紀月末所紀禁令，若非特殊交代，必針對民間而言。晉武帝的此條禁令使得部分方術有了嚴格意義上的官府與民間之間的區別，涉及星占、讖緯、律歷等的部分，尤需勒令杜絕。自晉武帝之后，有關圖讖、星氣、天文等秘府內學成了歷代統治者必禁的對象，方術官俗之別的概念也逐漸成形。在歷代的典籍記載中，都可以看到官府對于方術的嚴格管控，如《隋書·經籍志》《唐六典·秘書省》《唐律疏議》卷九“私習天文”條，《宋刑統》卷九“禁玄象器物”條，《通制條格》《大明律》卷二十“收藏禁書及私習天文”條等。歷朝歷代對于方術都有嚴格地劃分和管控，江曉原指出：“天學在古代是一種溝通天與地、人與神的最主要手段，獨占此種手段，就能確立王權……在古代中國，天學對于謀求統治權者為急務，對于已獲統治權者為禁臠?！保?3］(P98)

在官俗之別的影響下，方術中僅有與《易經》相關的部分仍受到重視。在古人既有的觀念中，《易經》為圣人尊法天地的聚縮文本，所以方術中與《易》相關的典籍仍可依附于經典之后而不流于鄙俗。且，方術雖然在歷代的史傳書籍中處于末尾，但人們對于《周易》的研究和探討卻如火如荼。這種觀念一直延續到了清代，《四庫全書總目》總結方術說：“中惟數學一家，為《易》外，不切事而猶近理。其余則皆百偽一真，遞相扇動”［14］(P914)，認為除了《易》這一類方術文獻，其余的方術類書籍如占候、相宅相墓、占卜、命書相書、陰陽五行等皆是迷信書籍。這種鄙夷方術的觀念亦早有端倪，唐代道世的《法苑珠林》載北齊天保六年佛道對話，文宣帝就已經指出：“方術小技，俗儒恥之，況出家人也?！保?5］(P1674)說明至遲到北齊，對于方術持鄙薄觀念者已非僅僅限定于儒生，連從屬于方家的佛道二教亦抱此偏見。這種觀念是根深蒂固的，劉樂賢指出清代的《四庫全書總目》對于方術的觀念反映了唐宋以來的情況，而今人對于方術的觀念亦與《總目》相近，都將之視為迷信的代言詞［16］(P1)。其中的原因是錯綜復雜的：

第一，無論是哪個朝代，俗用方術始終存在魚龍混雜的情況，有識之士早有對俗用方術的批判，如班固的“小數”之譏、王充的“適偶”之評、范縝的“神滅”之論等。故而，基于俗用方術始終存在的種種亂象以及前朝掌故的般般教訓，思想精英自然會挺身而出，指出其中謬誤。

第二，即使在方術榮盛的朝代，《易·系辭下》中“茍非其人，道不虛行”的觀點也左右著人們對于方術的判斷，即真正的術士或者萬里挑一，或者世無其人。《易·系辭下》的觀點影響力相當巨大，一方面人們受制于經書的至上權威，另一方面“茍非其人，道不虛行”的觀點也說出了他們心中所想?！捌埛瞧淙耍啦惶撔小边@句話見引于《漢書》《后漢書》《難宅無吉兇攝生論》《劉涓子鬼遺方》等書，所處語境皆有關于數術方技，足見《易·系辭下》的巨大信服力和威懾力。

第三，方術中的讖緯、符命、星象等學說關涉帝位，故而此類學說只能由朝廷的專人專職承擔，愚夫黔首、奸徒邪士必須嚴禁涉獵。自六朝以降，歷代統治者都有專門禁令針對讖緯、符命、星象等方術，典籍記載也隨處可見。

第四，方術內部發生分裂。隋唐以后，朝廷不僅對讖緯、符命、星象等預言性質的學說大力禁止，還禁止了歷算、推步、天文等書籍，前者多是浮言詭辭，后者偏向于實學，與現代學科意義上的天文學更為接近。明代利瑪竇帶著歐洲的天文知識進入中國后，中國的天文學進入一個新的紀元，舊有的方術體系依然停留在陰陽、四時、五行、干支等框架內，自然無法適應新興的學問。換而言之，無論是淪為邪說辟論的讖緯、符命、星象等方術，還是歷算、推步、天文等方術，其源頭是一致的，只是在后世的發展中逐漸分流②，以至于部分方術淪為迷信而為人所熟知，而部分方術早已脫胎換骨，融入現代學科中。

綜上所述，人們對于數術方技的看法大致經歷了三個階段，第一階段，在魏晉以前，數術方技在人們的生產生活中占據重要的地位，且有高階與低階之分；第二階段，從魏晉開始，數術方技的地位開始下降，并由單獨的目錄分類淪為子部的一種，此時數術方技由于受到政府的限制，開始出現官學與俗學之分；第三，隋唐以后，數術方技的地位進一步下降，尤其是到了明清，數術方技逐漸成了迷信的代言詞。值得反思的是，當后來學者回顧前代典籍與思想的時候，不應當以現代的迷信觀點來看待古代數術方技類書籍，尤其對于研究唐代以前文化的學者而言，這部分的知識內容更應當引起重視。自20世紀考古大發現以來，很多出土文獻以及考古資料都與數術方技密切相關，這意味著，在現代學科中被長期忽略的數術方技，其實在古人的思想世界中有著重要的地位。從積極的意義上講，數術方技的性質更接近于“原科學”［2］(P18)，但古人并沒有現代學科的分類觀念，而數術方技又與古人的日常生活、思想世界和知識信仰密不可分。因此，數術方技知識對研究古代歷史、思想以及文化有著相當積極和重要的作用，而這部分知識體系在當下的學術研究中并不凸顯，也往往成為研究的知識缺環。關注并重視數術方技，不僅為走進古人的知識場域提供了有效的途徑，對于當下的學術研究也有著重要的指導作用。

注釋：

①龐天佑認為，范曄《后漢書·方術列傳》是第一部“方術”類傳（吳懷祺主編，龐天佑著《中國史學思想通史·魏晉南北朝卷》，黃山出版社2003年版，第78頁）；瞿林東認為，范曄《后漢書·方術列傳》來自于謝承《后漢書·方術傳》（瞿林東《中國史學史綱》，北京出版社1999年版，第241頁）；孫鴻博認為，陳壽《三國志·方技傳》是第一部（孫鴻博《〈三國志·方技傳〉研究》，復旦大學碩士學位論文2009年，第5頁）。查周天游《八家后漢書輯注》輯錄的謝承《后漢書·方術傳》，該書大部分人名和事跡都見于范曄的《后漢書·方術列傳》，其中謝承《后漢書·方術傳》中的“郎宗”見于范曄《后漢書》卷三十下《郎顗襄楷列傳》，與之同被征詔的孔喬、李昺、王輔見于謝承《后漢書·方術傳》，但是僅在范曄《后漢書·方術列傳·樊英傳》建光元年詔公車賜策時出現了人名。很明顯，范曄的《后漢書·方術列傳》來自于謝承的《后漢書·方術傳》。

②宋人陳振孫已經注意到這一問題，其在《直齋書錄解題》中指出：“自司馬氏論九流，其后劉歆《七略》、班固《七志》，皆著陰陽家。而天文、歷譜、五行、卜筮、形法之屬，別為數術略。其論陰陽家者流，蓋出于羲和之官，欽若昊天，歷象日月星辰。拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數。至其論數術，則又以為羲和卜史之流。而所謂《司星子韋》三篇，不列于天文，而著之陰陽家之首。然則陰陽之與數術，亦未有以大異也。不知當時何以別之。豈此論其理，彼具其術邪？”見陳振孫《直齋書錄解題》（上海古籍出版社1987年版，第369頁）。