另一種“三表”：論《墨子》“天、鬼、人”之“三利”主義

翟奎鳳

《墨子·非命》提出“三表”或“三法”之說，即檢驗一種學說主張、認識判斷是否正確，能否站得住腳，可以從三方面來考察衡量。《墨子·非命上》說：“何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也?！盵注]參見[清]孫詒讓撰、孫啟治點校：《墨子間詁》，北京：中華書局，2017年。(或可簡稱為“三有”)在《非命》中篇、下篇也有類似的表述。不過，《墨子·非命中》曰：“于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事；于其原之也，征以先王之書?！边@里，“本之”不僅包括“圣王之事”，還包括“天鬼之志”；“原之”不僅有“百姓耳目之實”，還要“征以先王之書”。關于此種意義的三表法，相關研究討論比較多。

如果說通常意義上的墨子“三表”，主要是就認識主張正確與否(是非)的判斷標準而言，那么可以說，《墨子》一書實際上還有另一種三表，即衡量一種行為舉措是否得當(善惡)的標準，要看是否“利天、利鬼、利人”(或可簡稱為“三利”)。在《墨子》中，這種偏重實踐論意義的三表比偏重認識論意義的三表，出現的頻率要高得多。當然，是否利“天、鬼、人”之三表，主要是就實踐行動而言的，有時也可以用來衡量言論主張是否得當。換言之，實踐論意義的三表往往是包含著認識論來說的，而認識論意義的三表有時也用來檢驗實踐舉措。這兩種三表有交叉，其共同點是都強調“百姓人民之利”，乃至包括“天鬼之志”，所以在《墨子》的相關論證中往往同時使用這兩種“三表”法。

關于《墨子》各篇成書時間的先后，相關考證甚多，本文把《墨子》看作是墨家學派的集成品，由墨子及其門人后學共同創作?！赌印肺谋镜男纬煽赡芙洑v了相當長的歷史時期，其主體部分完成于戰國時期，某些篇章可能寫定于戰國末或秦漢時期。本文間或涉及相關篇章寫定時代的推斷，但不作細究，力圖從總體上把握墨家學派的一些思想特征。

一、“三利”：上利天，中利鬼，下利人

在墨家，考察一種行為舉措是否合理正確，是善舉還是惡行，主要從是否利天、利鬼、利人三個方面來衡量[注]韓國學者李承律認為，此為墨家特有的天、鬼、人“三層世界觀”。他認為，“‘三層世界觀’這個名稱來自福永光司，原稱‘三部世界觀’”；“這種世界觀并非墨家初期就有，而是經過中期到末期才形成的”。(參見[日]福永光司：《墨子の思想と道教——中國古代思想における有神論の系譜》，《吉岡博士還歷記念：道教研究論集》，東京：國書刊行會，1977年；[韓]李承律：《上博楚簡〈鬼神之明〉鬼神論與墨家世界觀研究》，李繼征譯，《文史哲》2011年第2期，第15、16頁。)。《墨子·非攻下》曰：“今天下之所譽善者，其說將何哉？為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之與？意亡非為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之與？雖使下愚之人，必曰：‘將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之’?！币赃@個標準來衡量，攻戰顯然是上不利天、中不利鬼、下不利人，故而是不義的，因此要“非攻”。《墨子·尚賢下》同樣以這種邏輯論“尚賢”：“昔者堯之舉舜也，湯之舉伊尹也，武丁之舉傅說也，豈以為骨肉之親、無故富貴、面目美好者哉？惟法其言，用其謀，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人，是故推而上之?！边@表明由于“尚賢”利天、利鬼、利人，因此值得推崇。如果說“非攻”“尚賢”主要還是就行為得當與否而言，那么“非命”主要是就思想主張而言?！赌印し敲稀吠瑯右赃@三個標準來衡量，認為“命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而強執此者，此特兇言之所自生，而暴人之道也”?！赌印烦０烟炫c鬼合為 “天鬼”一詞，如《非樂上》說“‘啟乃淫溢康樂，野于飲食，將將銘，莧磬以力，湛濁于酒，渝食于野，萬舞翼翼，章聞于大，天用弗式?！噬险咛旃砀ソ洌抡呷f民弗利”。這實際上也是以是否有利天、鬼、人為衡量標準。

利天、利鬼，實際上也是天、鬼是否高興的問題，對天、鬼的態度問題。利天、利鬼在《墨子》中常表述為“尊天事鬼”，如《法儀篇》說：“昔之圣王禹湯文武，兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之。暴王桀紂幽厲，兼惡天下之百姓，率以詬天侮鬼，其賊人多，故天禍之，使遂失其國家，身死為僇于天下?！?“尊天事鬼、利人”與“詬天侮鬼、賊人”形成鮮明對比，前者得福榮，后者遭災禍?！笆ネ酢迸c“暴王”的區別，也在于其對天、鬼、人的態度：

然則富貴為賢以得其賞者，誰也？曰：若昔者三代圣王堯舜禹湯文武者是也。所以得其賞何也？曰：其為政乎天下也，兼而愛之，從而利之，又率天下之萬民以尚尊天事鬼，愛利萬民，是故天鬼賞之，立為天子，以為民父母，萬民從而譽之曰“圣王”，至今不已。則此富貴為賢以得其賞者也。

然則富貴為暴以得其罰者，誰也？曰：若昔者三代暴王桀紂幽厲者是也。何以知其然也？曰：其為政乎天下也，兼而憎之，從而賊之，又率天下之民以詬天侮鬼，賊傲萬民，是故天鬼罰之，使身死而為刑戮，子孫離散，室家喪滅，絕無后嗣，萬民從而非之曰“暴王”，至今不已。(《墨子·尚賢中》)

禍福、賞罰之道，完全取決于其對天、鬼、人的態度行為，而實施禍福、賞罰的主體是天、鬼?？梢?，在天、鬼、人三者中，天、鬼高于人。但兼愛是天、鬼的最高意志，因此人特別是君主應該效法天、鬼的意志，兼愛互助?！赌印す稀氛f，真正的智者“必尊天事鬼，愛人節用”。

在《墨子》中，有時也同時交錯使用兩種三表法來展開其論證。如《墨子·尚賢下》曰：“今天下之王公大人士君子，中實將欲為仁義，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故尚賢之為說，而不可不察此者也。尚賢者，天鬼百姓之利，而政事之本也。”“天鬼百姓之利”是實踐論意義的三表法，而“上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利”可以看作是認識論意義的三表法的簡化版[注]《墨子》認識論意義的“三表”常常出現只用一表或兩表的情況，如《非樂》說“上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利，是故子墨子曰：‘為樂，非也?！??！赌印べF義》曰：“凡言凡動，利于天鬼百姓者為之；凡言凡動，害于天鬼百姓者舍之；凡言凡動，合于三代圣王堯舜禹湯文武者為之；凡言凡動，合于三代暴王桀紂幽厲者舍之?！边@里也交錯使用了兩種三表，“合于三代圣王”[注]《墨子》中常出現“三代圣王”一詞，三代指夏商周三代，三代圣王指禹、湯、文、武，三代暴王指桀、紂、幽、厲?！赌印反蠖鄶登闆r下皆如此表述，有時也把三代圣王說成是堯、舜、禹、湯、文、武。除這里《貴義》篇如此表述外，《尚賢中》也說“故唯昔三代圣王堯舜禹湯文武，之所以王天下正諸侯者，此亦其法已”“若昔者三代圣王堯舜禹湯文武者是也”；《天志中》說“若昔三代圣王，堯舜禹湯文武者是也”；《天志下》說“故昔也三代之圣王堯舜禹湯文武之兼愛天下也”；《明鬼下》說“不識若昔者三代圣王堯舜禹湯文武者，足以為法乎？”堯舜非三代圣王，顯然以上篇目的表述并不夠嚴謹。為三表之“上本之于古者圣王之事”。所以，墨子的這兩個三表要綜合來看。

二、帝天之志

在墨子的“三個有利于”中，無疑“利天”“尊天”是最高和最為重要的，利天也可以說就是尊天，尊重天意天志。天作為最高神在《墨子》中有時也表述為“上帝”，而且“上帝”多與“鬼神”連用，如《墨子·節葬下》說“今唯無以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。若茍貧，是粢盛酒醴不凈潔也；若茍寡，是事上帝鬼神者寡也；若茍亂，是祭祀不時度也。今又禁止事上帝鬼神，為政若此，上帝鬼神始得從上撫之曰：‘我有是人也，與無是人也，孰愈？’曰：‘我有是人也，與無是人也，無擇也。’則惟上帝鬼神降之罪厲之禍罰而棄之，則豈不亦乃其所哉！” “上帝鬼神”一詞在《墨子》中約出現了13次?！吧系?、鬼神”連用出現，這在先秦文獻中也是罕見的，可以說是《墨子》的一個用語特色?！吧系酃砩瘛币泊笾孪喈斢凇赌印分谐Ｕf的“天鬼”一詞，如《尚同中》說“故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下之利，除天下之害。是以率天下之萬民，齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼”，“天鬼”即是天和鬼的合稱，相當于“上帝鬼神”?！渡型小愤€說“其為政若此，是故上者天鬼有厚乎其為政長也，下者萬民有便利乎其為政長也”，這里“天鬼”也即是天和鬼，實際上也是用是否有利于天、鬼、人的標準來評判“尚同”。

在墨家看來，治國理政最重要的是要“法天”：

然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。奚以知天之欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛之、兼而利之也。奚以知天兼而愛之、兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。(《法儀》)

天是至善的人格化身，天的情感意志性在《墨子》中非常突出，而“兼相愛、交相利”又是天的最根本意志。何以知此呢？墨子的論證方式也比較獨特，他認為上天保育眾生，盡量讓大家都有飯吃，就表明天意是兼愛眾生的。這一點，《天志下》也說：“今天兼天下而食焉，我以此知其兼愛天下之人也?！痹谀涌磥?，“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”，“順天意者，義政也。反天意者，力政也”(《天志上》)?！傲x政”的表現是“處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利無所不利，故舉天下美名加之，謂之圣王”(《天志上》)?！傲φ钡谋憩F相反，“處大國攻小國，處大家篡小家，強者劫弱，貴者傲賤，多詐欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三不利無所利，故舉天下惡名加之，謂之暴王”(《天志上》)。“堯舜禹湯文武”都是“從事兼”，奉行兼愛之道，愛人利人，備“天德”，“順天之意，得天之賞”的模仿，而“桀紂幽厲”則是“從事別”，憎人賊人，“反天之意，得天之罰”的代表(《天志中》)。

“天志”“天意”在墨子整個哲學思想體系中是最高最根本的范疇，可謂是其思想體系的基石。天的意志就是至善，奉行之為兼愛互利的王道，逆行之為損人利己但最終害己的霸道，“順天之意者，兼也；反天之意者，別也。兼之為道也，義正；別之為道也，力正”(《天志下》)。但是天也好，上帝也好，在《墨子》中作為最高神，有情感意志性，能察照一切人間是非善惡，能降福禍獎懲世人，但是其功能的表現與實施似又是通過鬼神來具體展開[注]如宋志明指出：“如果說天是兼愛原則的擔保者，那么，鬼神則是兼愛原則的維護者和監督者。在墨子的眼里，鬼神是都有愛心的，專門懲惡揚善，懲罰霸道的強者，保護受欺凌的弱者，好像是行俠仗義的俠客一樣，并不是害人的惡魔。如魯迅所說,墨子開啟了中國武俠文化的先河?！?宋志明：《墨子人天學新探》，《中國哲學史》2009年第4期。)。

三、鬼神之明

墨子認為，天下之所以會大亂，根本原因是“皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也”(《明鬼下》)，因此，才會為非作惡、無所顧忌。墨子極力論證鬼神是存在的[注]《漢書·藝文志》云：“墨家者流，蓋出于清廟之守，宗祀嚴父，是以右鬼?！?，鬼神能明辨善惡而且能賞賢罰暴?！赌印氛f“鬼”往往也兼說“神”，“鬼”是“鬼神”的簡稱?！赌印氛撟C鬼神的存在主要采用了認識論意義的三表法，即“上本之于古者圣王之事”“下原于百姓耳目之實”(包括“先王之書”)“觀其中國家百姓人民之利”。

墨子是“以眾之所同見，與眾之所同聞”(《明鬼下》)來論證鬼神存在?！赌印っ鞴硐隆芬远挪砩錃⒅苄醯墓适聻槔骸爱斒侵畷r，周人從者莫不見，遠者莫不聞，著在周之《春秋》。為君者以教其臣，為父者以?其子，曰：‘戒之慎之！凡殺不辜者，其得不祥，鬼神之誅若此之憯遫也！’以若書之說觀之，則鬼神之有豈可疑哉？”這個故事有所謂的“眾見眾聞”，并且“周之《春秋》”也有記載。接著，以鄭穆公為例：“昔者鄭穆公當晝日中處乎廟，有神入門而左，鳥身，素服三絕，面狀正方。鄭穆公見之，乃恐懼，奔，神曰：‘無懼！帝享女明德，使予錫女壽十年有九，使若國家蕃昌，子孫茂，毋失?！嵞鹿侔莼自唬骸覇柹衩?？’曰：‘予為句芒?！粢脏嵞鹿硪姙閮x，則鬼神之有豈可疑哉？” (同上)杜伯的故事表明冤死鬼會報仇，所以不能濫殺無辜；而在鄭穆公的例子中，神是鳥身，會說人話?！赌印氛J為，鬼神還會誅殺那些祭祀不恭敬的、發誓時說謊話的人；人的起心動念，一言一行，無論幽深遠近，鬼神都在監視著，“鬼神之明，不可為幽閑廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之”(同上)。

《墨子》認為，如果眾人傳說之鬼神還不足為信的話，那就看看三代圣王的事跡，比如武王“必以鬼神為有”，因此“攻殷伐紂，使諸侯分其祭。若鬼神無有，則武王何祭分哉？”(同上)在《墨子》看來，古代圣王都相信鬼神為實有，侍奉祭祀鬼神殷勤豐厚，而且古圣王治天下“必先鬼神而后人”(同上)?！跋韧踔畷睂砩穹浅｀嵵仄涫拢笆ト艘怀咧?，一篇之書，語數鬼神之有也，重有重之”(同上)?！对娊洝ご笱拧の耐酢氛f：“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。亹亹文王，令聞不已。”《墨子》認為，如果鬼神不存在，那么“文王既死，彼豈能在帝之左右哉？此吾所以知《周書》之鬼也”(同上)。依此類推，夏書、商書也是“語數鬼神之有也”。鬼神明察一切世間善惡，賞善懲惡，而且“鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之”(同上)[注]從《墨子》中《公孟》《魯問》看，“墨家內部也都不斷地針對鬼神的明知和賞罰能力提出疑問”，墨子對此種懷疑作批判與回應。出土文獻上博楚簡《鬼神之明》結合具體事例，明確主張“鬼神有所不明，有所不明”。對此文獻與墨學的關系問題，近來學者多有討論。“從《鬼神之明》中的問題意識與語言特征來看，此文無疑屬于戰國時代的墨家一派的作品”，但是“提倡‘鬼神不明’的新說，并不只是單純地修正、改革過去墨家鬼神論的問題”，而是“具有從根本上動搖墨家思想體系的危險性。如果墨家思想體系整體被動搖，與以往不同的學說被提出，不僅象征著墨家內部的瓦解，還象征著墨子以來形成的強大凝聚力的瓦解。就此意義而言，筆者認為《鬼神之明》為我們提供了墨家從秦漢之際歷史舞臺上突然消失的一個原因?！豆砩裰鳌烦蔀樾婺曳至押徒Y束的序曲”。(參見[韓]李承律：《上博楚簡〈鬼神之明〉鬼神論與墨家世界觀研究》，李繼征譯，《文史哲》2011年第2期，第17頁。)。即便是最強橫的邪惡勢力，鬼神也能將之戰勝，予以應有的的懲罰，“鬼神之罰，不可為富貴眾強，勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之”(同上)。

在《墨子》中，“天鬼”絕大多數是“天”和“鬼”的合稱，是并列合成詞，極少數情況下是偏正結構詞組。在這個意義上，天鬼與山水鬼神、人死之鬼相對應。換言之，在《墨子》中，鬼神大致有三類：在天之鬼神、山水之鬼神、人死之鬼。在天之鬼神，主要指包括風雨雷電之類的天神。在先秦經典中，一般來說，鬼與神還是有區別的，神是高于鬼的。但《墨子》對鬼神似無太多分殊，甚至以“鬼”指代、涵攝“鬼神”。

《墨子》雖主張節用、節葬，但對祭祀鬼神非常殷勤豐厚，認為這不算是浪費：所祭之鬼都是祖先父母至親，給他們享用，是“厚利”，即能得到他們的護佑。即便鬼神不存在，也不能算是浪費，因為豐厚的祭品并不是被扔掉，而是被宗族鄉里的人吃掉，這也可以聚眾合歡，加深親里感情。

在《墨子》看來，鬼神比圣人要高明得多，“鬼神之明，智于圣人，猶聰耳明目之與聾瞽也”(《墨子·耕柱》)。墨家如此推重鬼神，與儒家、道家乃至先秦諸子都形成鮮明對比。《周易·乾·文言傳》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”《道德經》第六十章說：“以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”在儒道看來，掌握了道的規律的大人、圣人，能夠超越鬼神?！捌涔聿簧瘛敝谜Z，在先秦典籍中非常少見，當為戰國中后期用語?！赌印す稀穬纱握劦健安簧瘛钡膯栴}，“自桀紂以下，皆以鬼神為不神明，不能為禍福，執無祥不祥，是以政亂而國危也”，又攻擊說“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下”。其實，“其鬼不神”的問題大概是戰國諸子的主流思潮，在這一點上道家比儒家有過之而無不及。儒家雖高揚人文理性精神，但在鬼神問題上還是比較中道的。儒家重祭祀，《論語·泰伯》稱贊大禹說：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！薄抖Y記·中庸》感嘆：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右?！比寮业搅嗣献犹貏e是在荀子那里，受到道家的影響，鬼神的神圣性大大消解。那么，墨家在鬼神問題上為什么拼命攻擊儒家而不攻擊道家呢？一方面可能是因為儒家影響大，另一方面也可能是由于《墨子·公孟》篇形成于儒家盛行之后的戰國中后期的孟荀時期。

四、愛人利人

在《墨子》的天、鬼、人三重評判體系中，天、鬼可以看作是一體的，鬼神具體執行著天的意志，對人間進行執法，通過禍福予以賞懲。因此，天、鬼、人可簡化為天人或天民，鬼神歸為天?！赌印返摹叭怼睓z驗標準，實際上就是看是否利天利民，利天即是符合天意，利民即是合乎民意。上帝、天、鬼神，在《墨子》看來都是人格神，有情感意志性，都是至善的化身，這也是《墨子》一個非常突出的特色。如果說天是《墨子》的至上神，那么，民就是《墨子》的落腳點，而兼愛是貫穿其中的一個根本原則[注]梁啟超說：“墨學所標綱領雖有十條，其實只從一個根本觀念出來，就是兼愛?！?梁啟超：《國學小史》，夏曉虹、陸胤編校，北京：商務印書館，2014年，第180頁。)?！绊樚熘夂稳簦吭患鎼厶煜轮??！奔嫦鄲?、交相利，是最高的天意。

兼愛互利是可普遍化的善法，順之則社會和諧美好，逆之則人人相殘，社會大亂，不可持續。這是《墨子》論證兼愛互利可行必行的一個重要邏輯。《墨子·兼愛上》認為，“圣人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當察亂何自起？起不相愛”。天下大亂的根源在于大家自愛而不愛他人，所以《墨子》主張人們不但要愛自身、自家、本國，還要愛異身、他家、異國?！赌印ぜ鎼壑小氛f，“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。是故諸侯相愛則不野戰，家主相愛則不相篡，人與人相愛則不相賊，君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之”，認為“愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之”?！赌印氛摷鎼塾兄r明特征，堅決反對自私自利、不利他人甚至損害他人的自愛，認為自愛與愛他是互惠互利的，有“我為人人，人人為我”之意。

能奉行兼愛之道的人為兼士，相反則為別士?！赌印ぜ鎼巯隆氛f，一個人如果遠行，在無法確定生死及能否回來的情況下，他肯定會把妻兒家室托付給“必為其友之身若為其身，為其友之親若為其親”“饑則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之”的兼士之友。同樣，在“歲有癘疫，萬民多有勤苦凍餒，轉死溝壑中者，既已眾矣”的情況下，大眾也肯定會選擇“必先萬民之身，后為其身”“退睹其萬民，饑即食之，寒即衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之”的兼君、明君，而不會選擇“吾惡能為吾萬民之身，若為吾身，此泰非天下之情” “饑即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋”(同上)的自私自利的別君。先秦諸子的思想多指向統治者，多是針對統治者治國理政展開說教。《墨子》也不例外，對統治者來說，順承天意，就是要“愛利萬民”，造福百姓，這樣的統治者就是圣王。《墨子·尚賢中》說：“若昔者三代圣王堯舜禹湯文武者是也。所以得其賞何也？曰：其為政乎天下也，兼而愛之，從而利之，又率天下之萬民以尚尊天事鬼，愛利萬民，是故天鬼賞之，立為天子，以為民父母，萬民從而譽之曰‘圣王’，至今不已?！迸c“圣王”相反的，則是“詬天侮鬼，賊傲萬民，是故天鬼罰之”(同上)的暴王。圣王為兼君，暴王為別君。

過去，我們常常把墨子主張的兼愛與儒家的仁愛對立起來，孟子就曾攻擊墨子的兼愛是“無父”之禽獸。不得不說，孟子的攻擊有些刻薄。實際上，就《墨子·兼愛》以及戰國漢初的學者看法而言，墨子的“兼愛”與孔子的“仁愛”是很接近的。《墨子》中“仁”字出現一百多處，“仁義”一詞凡27見，全部是正面肯定的?！赌印ぜ鎼巯隆吩弧凹婕慈室恿x矣”，把堯、舜、禹、湯、文王、武王等看作是能做到兼愛的典型代表，這些帝王也是儒家所推崇的圣王。在奉行兼愛之道的社會里，“老而無妻子者，有所侍養以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身”(同上)。這種關愛精神，也可以說是孔子的大同仁愛情懷：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！?《禮記·禮運》)《墨子》反對抨擊的是那種自私自利乃至損人利己的行為[注]墨家批判的是“子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利， 此所謂亂也”(《墨子·兼愛上》)，“君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也”(同上)的社會倫理亂象，因此強調“兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也 。故君子莫若審兼而務行之，為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈 ，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌”(同上)?！熬莩贾摇⒏复茸有?、兄友弟悌”，顯然，這也是儒家提倡的倫理道德。，所以極力強調要愛人若己，這種精神指向跟孔子仁愛之道所揭示的將心比心的絜矩之道、“己欲立而立”“己所不欲勿施于人”的忠恕之道是接近的[注]葛瑞漢指出，“墨子的兼愛明顯源于孔子的一以貫之”。(參見[英]葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學出版社，2003年，第54頁。)。

有學者常把墨子的兼愛之道理解為所謂的“愛無差等”，機械地認為墨家兼愛是主張孝敬別人的父兄跟對待自己的父兄一樣，對待路人跟對待親人一樣，之間沒有任何差別。這是對墨子兼愛精神的很大誤解，《墨子》中沒有這樣的話，也沒有正面表達這個意思?！赌印放険舻氖亲詯鄄粣鬯约皳p人利己的行為，因此提倡兼愛互助，這與儒家的仁愛原則是一致的。劉斯翰認為，“不妨把墨子的‘兼愛’視為對‘仁者愛人’應有之義的徹底衍發。墨子這一衍義，既具有強烈的時代性，又具有理想的終極性，因此成為中國古代‘博愛’思想的首次、最完整的闡述”[注]劉斯翰：《略論墨子的仁學》，《學術研究》2006年第10期。。

戰國和漢初的一些學者也常把孔子的仁愛、墨子的兼愛看作一回事。例如，《韓非子·五蠹》曰：“今儒、墨皆稱先王兼愛天下。”《莊子·天道》曰：“老聃曰：‘請問何謂仁義？’孔子曰：‘中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也?！像踉唬骸?！幾乎后言！夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也……夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣，又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意！夫子亂人之性也！’”《文子·九守·道德》曰：“為上不矜其功，為下不羞其病，大不矜，小不偷，兼愛無私，久而不衰，此之謂仁也?！薄痘茨献印m真訓》曰：“孔、墨之弟子，皆以仁義之術教導于世，然而不免于儡，身猶不能行也。又況所教乎？是何則？其道外也。夫以末求返于本，許由不能行也，又況齊民乎！誠達于性命之情，而仁義固附矣。趨舍何足以滑心！”賈誼《新書》曰：“心兼愛人謂之仁，反仁為戾。”楊雄《太玄經》曰：“理生昆群兼愛之謂仁也。”顯然，在戰國漢初學者看來，儒家的仁愛與墨家的兼愛精神是互通、一致的，并非對立的。

五、結語

《墨子》中的“神”絕大多數為“鬼神”之義，也有少數情況非鬼神義。例如，《墨子·所染》說：“故善為君者，勞于論人，而佚于治官。不能為君者，傷形費神，愁心勞意，然國逾危，身逾辱?！薄秴问洗呵铩ぎ斎尽放c此大體相同，也有“傷性費神”一語。這種“心神”意義上的“神”出現于戰國后期，在《莊子》中有集中體現。但“費神”一詞并不見于《莊子》，在先秦漢初的文獻中，似僅另見于《韓非子·解老》“茍極盡則費神多，費神多則盲聾悖狂之禍至，是以嗇之”，以及《呂氏春秋·禁塞》“自今單唇乾肺，費神傷魂，上稱三皇五帝之業以愉其意”，這似表明《墨子·所染》比較晚出。《墨子·公輸》曰：“子墨子歸，過宋，天雨，庇其閭中，守閭者不內也。故曰：‘治于神者，眾人不知其功，爭于明者，眾人知之?！边@里的“神”有幽深、高深、隱微、隱暗之義，類似《尸子·貴言》所說的“治于神者，其事少而功多”“圣人治于神，愚人爭于明”，與《易傳》所說“陰陽不測之謂神”也比較接近。一般來說，這種意義上的“神”要早于心神意義上的神。

《墨子》利天、利鬼、利人的三表法，此可謂一種三利主義?！赌印分小袄弊殖霈F380多處，頻率非常高，“興天下之利，除天下之害”更是出現了13次，幾乎是墨子展開相關論證的開篇口頭禪，可以說“利”字體現了墨家的重要思想特色。但這個“利”不是一己私利，而是融自我利益于他者利益和社會整體利益之中。在《墨子》中，“利”字也常常與“愛”字并列出現，這典型地道出了墨子的功利主義道德觀，即道德動機與道德后果密切統一，為善必得賞，為惡必得罰。兼相愛，交相利，互愛互惠，我為人人，人人為我，能夠實現自我利益、他者利益、社會利益的最大化和相互促進提升，因此兼愛是可普遍化的至善，否則就是互害互損，相斗相殘，社會也沒法持續。自私自利，損人利己，是不可普遍化之惡，最后是人人自危。在《墨子》中，“愛”“利”主義道德觀貫穿著天、鬼、人三個維度。這與儒家偏重情感維度和道德動機，重視修身體道，追求天人合一的倫理觀有很大不同。墨家兼愛利天利鬼利人、為善必得賞、為惡必得罰的道德觀有其崇高可貴的一面，但也顯得機械、簡單、急促。相對來說，儒家修身比較從容中道，富有人文思想的厚度與深度，跟人之常情容易共鳴，循循善誘，情理交融，引人向上向善，給人陶冶提升。這大概是儒家后來大行而墨家式微的重要原因。