試論荀子“和合”思想

李記芬

近年來，因張立文先生創(chuàng)立和合學，對和合思想的研究引起學界的廣泛關注。“和合”一詞最早出現(xiàn)于《國語》，但就儒家層面來說，《論語》《孟子》都沒有提到這一概念，《荀子》是最早使用它的儒家典籍，可見“和合”在荀子思想中的重要性。

一、歡欣與和合

“和合”一詞出現(xiàn)于《荀子·禮論》。《禮論》篇討論了禮的起源、功用等，其中著重突出禮與人情的關系，指出禮義文理的制定就是為了養(yǎng)情。人生而有很多情感，比如喜生、哀死、好利、惡等。在荀子看來，如何使這些人情得以恰當長養(yǎng)而不喪失，是禮最重要的功用所在，即“禮者養(yǎng)也”。在所有的情感中，荀子最為看重的是人在生死變動中產生的情感，所以《禮論》反復強調“禮者，謹于治生死者也”。基于對喜生、哀死情感的看重，荀子對喪禮的制定和功用等進行了細致論述。正是在對樂生、哀死之情和喪禮的考量中，荀子引入了對“和合”概念的探討。“和合”指向的是人的一種內心情感。荀子道：

祭者，志意思慕之情也。愅詭、唈僾而不能無時至焉。故人之歡欣和合之時，則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣。彼其所至者甚大動也，案屈然已，則其于志意之情者惆然不嗛，其于禮節(jié)者闕然不具。故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。(《荀子·禮論》)

此段是講人在祭祀時產生的思慕之情，此情之深會讓人時時悲傷、感動。忠臣和孝子在“歡欣之時”常常有此種悲傷，尤其是想到君主或親人已不能再有此種歡樂時。“和合”與“歡欣”在此處并列出現(xiàn)。因為“和合”，所以人會產生歡欣之情。依王天海的注釋，“此言人之歡欣團聚之時，忠臣孝子感觸而生哀傷之情”[注]王天海：《荀子校釋》下冊，上海：上海古籍出版社，2005年，第806頁。。也就是說，歡欣之情指的是人在團聚中而自然產生的歡樂。人在父母生時，對父母有仁愛親近之情，因為沒有別離而能生活相聚在一起，所以人是歡樂的。

這種歡樂之情與人在思慕時產生的不能與君主或親人再次團聚而有的哀戚之情相呼應。根據(jù)《荀子》原文之意，“歡欣和合”正好與“志意思慕之情”相對，前者指人在相聚時的歡樂、欣喜，后者意為人在生死別離時產生的哀痛、思慕。思慕的產生，是人的歡欣之情的深入體現(xiàn)。生人會有對死者的想念，尤其是在日常生活有相聚時會更思念與死者的相聚；在喪期之后，人會繼續(xù)自己的生活，但仍然懷有對死者的敬慕、悼念。在這種敬慕、悼念中，生者期待還能與死者有某種形式的“相聚”。這種相聚會令人產生一種更深層次的欣喜之情。從思慕的角度理解，“和合”注重人的生與死的合一。荀子反復強調，生死兩全才是人道最圓滿的表現(xiàn)，正如《荀子·禮論》所說：

生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。

故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其銘、誄、系世，敬傳其名也。事生，飾始也；送死，飾終也。終始具而孝子之事畢，圣人之道備矣。

人不僅應當重視在父母生時如何愛親、事親，還應當重視在他們死后該如何敬、如何事的問題。比如，不僅在現(xiàn)實生活中能和父母、兄弟、君主等聚在一起生活，得現(xiàn)實相聚之歡，還能在死亡別離后與逝去的人尤其是家族祖先有聯(lián)系。通過安葬、祭祀和書寫銘、誄、族譜等形式，現(xiàn)實中的人對逝去親人的愛敬之情得以進一步表達。在愛敬的表達中，人得以和先祖相連、合聚，進而得生死兩全之歡。如此，人才可以真正被稱為是孝子。

人在表達對祖先的思慕、敬愛之情時，也會豐富和加深對自我的認知。人因為思慕先祖的生活故事、行為方式、為人之道等，從而對于自己的家族既能有歷史性的、根源性的了解，也能對自己當下的生活做出更進一步的認識和反思。在這種了解和反思中，人因為與先祖的靠近而產生一種同一感和一種更深層次的自我身份認同。這份同一感和認同感，帶來的是一種更深厚的人生歡樂之情。

綜上而言，“和合”指的是與父母親人在生時的聚合，這一聚合在死后也能繼續(xù)延續(xù)下去。雖然在世的人與逝去的親人、先祖等有實質的別離，但在精神和情感上并未別離，仍然有著精神上的聚合。在這種聚合中，人與先祖能夠相連，從而在根本上能加深人對自身的認識。這樣便可以更好理解荀子所說的“先祖者，類之本也”(同上)。

“和合”在《禮論》篇的出現(xiàn)并非偶然，與荀子對禮之功用的理解密切相關。不論是歡欣還是思慕，荀子認為都需要禮去規(guī)約和引導它們的進一步發(fā)展。“和合”作為人生中非常重要且必不可少的情感，是禮的制定中必定十分關注的。一方面，禮要通過恰當形式去表達人生活中的歡欣之情；另一方面，在生命的大變動中，禮也注重將人的歡樂以不同的形式進一步深化。如此，人情才得以完全、深入地長養(yǎng)。

二、樂合同

如果說荀子在《禮論》篇提出的“和合”概念主要還是從“合”的角度來突出人在生死層面上的“聚合”“同一”，那么，該如何理解“和合”這一概念中“和”字的意義呢？對“和合”概念，荀子雖然僅在《禮論》篇提到1次，但對“和”與“合”在《樂論》等篇中的分別論述，能為理解 “和合”概念提供進一步說明。荀子將“和合”與“歡欣”放在一起講，彰顯了“和合”之義中所有的歡樂，此種歡樂是人必不可少的一種情感。情感的生發(fā)往往又會在人的聲音、行為舉止中表現(xiàn)出來，使得和合之樂更為凸顯。此種“和合”之樂與荀子對音樂的理解密切相關：

夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發(fā)于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。(《荀子·樂論》)

歡樂之情人人都有、不可缺少，且這種情感會在人的聲音和行為舉止上有進一步的體現(xiàn)。比如，人內心有歡樂之情，便會詠嘆歌唱、手舞足蹈等。聲樂就是對人的內心歡樂之情的一種外在抒發(fā)和表達。“且樂者，先王之所以飾喜也。”(同上)對這種情感的表達，荀子認為需要人去導引。如果不加以導引，就容易導致亂的產生。“故樂者，所以導樂也。”(同上)對于如何導引，荀子指出：

先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉。(同上)

先王制定《雅》《頌》之樂對人進行導引，使得詠嘆歌唱之聲可以恰當展現(xiàn)人的歡樂，使得樂章清晰明白、通順，使得聲音、文辭在曲直、繁簡、剛柔、節(jié)奏變化中可以感動人的善心。反之，如果不用如《雅》《頌》的正樂來引導人情，就會使人放縱歡樂之情、樂章窒礙不通，也不能使聲音、文辭的變化感人善心。

音樂可抒發(fā)人的情感，也可通過外在的聲或氣對人的內在情感產生熏習或滲透作用。“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象，故君子慎其所去就也。”(同上)樂分奸聲和正聲：奸聲如鄭、衛(wèi)之音，正聲如《雅》《頌》之樂。如果用奸聲來導引人的內心情感，那么人身就會有逆氣、逆情產生，進而通過聲音和行為表現(xiàn)出來，呈現(xiàn)出亂的景象；反之，則是順氣、順情和治的景象的產生。因而，樂的選擇對內在性情是非常重要的。樂之所以能導引性情的發(fā)展，是因為樂可以感動人心，通過人心對性情有所作用。荀子說：

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。(《荀子·正名》)

在此，“和”與“合”分別出現(xiàn)，是“和合”概念在荀子性論思想中的進一步展現(xiàn)。荀子指出，性是人生來如此的東西，從陰陽之氣自然相互“沖和”的角度來講，人性也可稱為精氣之性[注]“性之和所生”，依楊倞注，“和，陰陽沖和氣也”，“言人之性，和氣所生”。從“和氣”的角度，物雙松、冢田虎、王天海等學者將這種性理解為陰陽沖和而使人生而自然有的性。(參見王天海：《荀子校釋》下冊，第885頁。)。精氣之性通過耳目精靈等與外物“合遇”[注]“精合感應”，依照楊倞注，“精合，謂若耳目之精靈與見聞之物合也。感應，謂外物感心而來應也”。依冢田虎注，合即是“合遇”：“言人之精氣與物合遇，而所以感應乎視聽，乃是所生于性之和氣，而不事之而自然者，亦謂之性也。”(參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第412頁；王天海：《荀子校釋》下冊，第885頁。)。在合遇中，天官與萬物有自然感應，從而目能視、耳能聽；而作為天君的心能征知萬物而生情，“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也”(同上)。心可以令耳知物之聲、令眼知物之形等；心知萬物，進而或應之以好、喜之情，或應之以惡、怒之情等。這與《禮記·樂記》“物至知知，好惡形焉”的思路是一致的。具體到樂，如果人心感知奸聲則內有邪情產生，人心感知正聲則有順情產生。人心發(fā)揮知的作用而能產生不同的情，更為重要的是，人心還能對不同的情進行選擇，即發(fā)揮思慮的作用去導引情的發(fā)展。為了使情最終合于善，心需要對于其所交接的樂聲做出恰當選擇。人心可以選擇正樂，使情最終合于善。這就是所謂的正樂可以導引人走向“和齊”：

故聽其《雅》、《頌》之聲，而志意得廣焉；執(zhí)其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節(jié)奏，而行列得正焉，進退得齊焉。故樂者，出所以征誅也，入所以揖讓也。征誅揖讓，其義一也。出所以征誅，則莫不聽從；入所以揖讓，則莫不從服。故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也……樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉(xiāng)，以至足其上矣。(《荀子·樂論》)

正樂可以導引人心向公，在行為舉止上齊同于公道的追求，而不是僅僅關注于私欲的滿足。如此，就能實現(xiàn)天下大同：君在外征誅討伐，可以使民聽從而歸服；在內治國，民都能行揖讓之禮而服從君的治理。不管是外民的歸服還是國民的服從，不管是“和而不流”還是“齊而不亂”，都是指正聲雅樂最后可以導人走向大公、大同和齊同，實現(xiàn)和齊之樂、齊同之樂。齊同之樂通過“合同”的方式達成，與“別異”的方式相對而言：

君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心，動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。故曰：樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。樂行而民鄉(xiāng)方矣。故樂者，治人之盛者也，而墨子非之。且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。(《荀子·樂論》)

在荀子看來，禮以“別異”的方式展現(xiàn)事物的清晰條理，從而依理可以調節(jié)人欲的不同；但音樂則是以調和、合同的方式，“樂也者，和之不可變者也”(同上)。“和”即正聲雅樂調和人心，所展現(xiàn)的是世間萬物的和樂之景。如果沒有正聲雅樂的導引，人的內心就會流于私欲的追逐而放縱不止，行為舉止不能得其同而為小人；“小人樂得其欲”，會使民風民俗也不能得大公、大同之善，從而失去真正的樂。如果有正聲雅樂的導引，可使人志氣清明、血氣和平、欲望得其治，從而行為舉止能得其正而成為君子；“君子樂得其道”，也會影響民風、民俗，使其一同行公道從而得其善。這便是聲樂的合同導引功用帶來的最大的歡樂，指向的是一種更廣范圍的和樂之境。在這種和樂境界中，荀子十分強調“和”與“同”的關系。《荀子·樂論》：

故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治萬變。

音樂有和同之功用，具體而言即是君臣同聽(樂)以和敬、父子兄弟同聽(樂)以和親、鄉(xiāng)里長少同聽(樂)以和順。不論是和敬、和親還是和順，都是在同聽(樂)中可以達成的。從這個角度而言，“和”即“和同”。這與《尚書·泰誓》中對于“同心同德”思想的強調是一致的：君臣之間如果能同心同德、上下一心，那么國家就能得到好的治理。“審一以定和”意思是通過審查樂聲的正邪，就可以知道民之和同是否可以達成。進一步地，這種和同功用的達成之方，在于樂的節(jié)奏之合，即“比物以飾節(jié)”和“合奏以成文”[注]王天海指出，“比物以飾節(jié)”意思是指“協(xié)合樂器以調整節(jié)奏”(依《樂記》鄭注“以成文，五聲八音克諧相應和”)；“節(jié)奏合以成文”即是“言其節(jié)奏協(xié)和以成樂章”的意思。(王天海：《荀子校釋》下冊，第813頁。)。不管是通過協(xié)和不同的樂器以調整節(jié)奏，還是進一步協(xié)和聲音節(jié)奏以成樂章，“和”在這里都主要是指“協(xié)和”，即協(xié)和不同之物以得其同。

總之，荀子在《樂論》中進一步推進了對“和合”意涵的探討。“和”即調和人心以得其同；“合”即合同。(聲)樂以調和、合同的方式使人合于公道，最終得和樂之境界。這種通過調和、合同人心而達成的樂是公道之樂，與合聚之歡相呼應。人因為與親人生死相聚而得人生整全之樂；而公道之樂則是這種整全之樂在社會這一更廣范圍內的進一步展現(xiàn)。

三、群居和一之道

樂的功用是合同，禮則是別異。但禮別異的思想仍是以和合為最終目標。在這一和合目標中，重要的是人合群而能和睦相處。荀子十分強調“明分使群”(《荀子·富國》)，但其中所追求的還是“群居和一之道”(《荀子·榮辱》)。

“合”在荀子指的是親人家庭之間的聚合，放到更廣意義上的社會自然來說，也可指人類的聚合，與自然中的其他生物比如草木禽獸的行為相對而言。正是從人類的合聚意義上而言，“合”也可指向“群”——合群。荀子認為“人生不能無群”(《荀子·王制》)，正是因為群才使得人在自然中能與其他物種區(qū)別開來。“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”(同上)因為人能群，所以人在自然面前能夠變得強大，從而能夠使自然資源為我所用，維持人類的生存發(fā)展。

與“群”相對的則是“離”。如果人與人之間離居相處，那么在自然面前人就會變得很弱小：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。”(同上)“離”會使人不能很好地利用自然資源以滿足人的生活起居等基本自然需要，即會破壞人與自然之間的相互扶養(yǎng)之道。“離”不僅會破壞自然對人類的扶養(yǎng)，還會使人與人之間的相互扶養(yǎng)也遭到破壞。如果人與人之間離居相處，那么人與人之間便不能聚合在一起共同協(xié)作。沒有協(xié)作，就無法滿足人的種種生活需要，也不能使人與人相互幫助以共同面對自然和社會的災難等。如此一來，人類自身的發(fā)展，尤其是長遠意義的發(fā)展也就無法得到保障。正是在這個意義上，荀子明確指出“離居不相待則窮”(《荀子·富國》)。

人需要合群，但并不是指人簡單地聚合、聚集在一起，其中還有特殊的意涵。如果僅僅是從聚集的角度而言，動物也有群。但人的群之所以能區(qū)別于動物的群，是因為人的合群中有“分”、有“義”：

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。(《荀子·王制》)

通過制定禮義，群體中的人得到不同的角色、職能等，從而使得人與人之間有所分別。人遵守各自社會角色、職能等的要求并各司其職，進而使得人與人之間的角色和職能可以相互調和、調劑，并匯集成一股共同的、更大的社會力量。換言之，人通過禮義來使得人與人之間有了不同，但不同不是最終的目的，而是“和”、是“一”。人在群中能夠各司其職、和睦相處，便可以化多人的力量為一，使彼此之間同心同德相互扶養(yǎng)，最終人人都能得到共同長遠發(fā)展。荀子主張“和”與“一”，也就必然重視“合群”。在荀子，能做到合群的人才可稱為君子。君子不僅能使人聚集、合聚在一起，還能使人人得以長養(yǎng)：

君子以德，小人以力。力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之財，待之而后聚；百姓之勢，待之而后安；百姓之壽，待之而后長。父子不得不親，兄弟不得不順，男女不得不歡，少者以長，老者以養(yǎng)。(《荀子·富國》)

真正意義上的合群，重視人與人之間的和睦相處，人人相互幫扶長養(yǎng)、共同富裕。君子能統(tǒng)合百姓之力，滿足所有人的生活需求；能匯聚所有人的財富在一起，使民獲得更多的財富；能聚集百姓在一起，使民眾生活安定；能使人共同生活在一起，使人類得到更為長遠的發(fā)展。這也是君主治理國家之道。“君者，何也？曰：能群也。”(《荀子·君道》)總之，不管是仕人、君子還是君主，都重視合群之道，使人與人能和睦相處。

人能合群，因為人本身就是“合”的代表。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)人最為天下貴，是因為人既有水火的氣，又有草木的生，還有禽獸的知，更有它們沒有的義。氣、生、知、義的結合，使人處于萬物之中而能成為萬物之總(同上)。人分不同的倫理角色、職能等，通過相互協(xié)作，人便能總括萬事萬物。“君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”(同上)正是因為君主懂得群居長養(yǎng)之道，所以人人都能得其養(yǎng)，甚至天下萬物也能得到適宜的長養(yǎng)，這就是人與自然的相互扶養(yǎng)之道。通過群，一方面能滿足人的各種生活需求，另一方面也能使萬物都能得到適宜的長養(yǎng)，從而人類與自然萬物最終能和睦相處在一起。

正是從人與萬物之間相互扶養(yǎng)的角度出發(fā)，荀子反復強調人的“群居和一之道”：

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使慤祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。(《荀子·榮辱》)

人有各種不同的生活需求和欲望，需要自然提供資源來滿足，但同時萬物自身也需要長養(yǎng)。從使人與自然萬物能夠相容的角度出發(fā)，人應該對人欲自身做出調節(jié)，具體方式是通過禮義的教化。先王制定禮義，以區(qū)別人與人之間的角色、地位、智能等，如此人便能在各自的角色、地位、能力范圍內各行其事，各得其所。如此，人合群居住在一起且能和睦相處；而這種和睦使人既能從自然獲取一定的資源滿足生活需求，也能在調節(jié)自身的需求的同時使自然萬物的生長各得其宜。這便是更廣意義上的人與自然的和睦相處。“和一”既是人人和睦群居住在一起，也是人與萬物和睦相處。

制禮義使人能合群且和睦相處，是“樂合同”功用的最終追求。荀子反復強調社會的治亂和禮樂密切相關。“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王導之以禮樂而民和睦。”(《荀子·樂論》)圣人看重禮樂、正聲，注重感化民心于善，通過禮樂而化民心、導民俗，才能使得民能夠和睦相處。樂的功用在于合同，合同人心以得其同、得其公，從而民能夠和睦安定的生活。這與制定禮義使人“群居和一”的最終目標是一致的。

“群居和一”是人的“歡欣和合”之情的全面展現(xiàn)。人人協(xié)和而居，從而使得合樂得以實現(xiàn)。國家治理中，君與臣有不同的職分而能協(xié)和相處，使得君臣能和敬而合(群)一國；家庭中，父與子、兄弟等有不同的角色而能協(xié)和相處，使得父子、兄弟等能和親而合(居)一家；鄉(xiāng)里之中，長少各有輩分不同卻也能協(xié)和相處，使得長少們能和順而合(聚)一鄉(xiāng)。同理，宗族管理中，人與先祖有很遠的距離也能在思慕中協(xié)和相處，使得人與先祖能和敬而合(存)一類。不論是生死之合聚，還是協(xié)和不同聲音以合同人心、制定禮義使人“群居和一”，都是從不同層次突出和合意涵中的歡欣快樂。生時的群居之道，就是協(xié)和聚居以得人與自然之和睦相處；死后的相聚之道，就是通過思慕得生死合聚之全。這種和睦與生死之全，使得和合內涵中的歡樂之情更為圓滿地體現(xiàn)出來。

四、荀子和合思想的意義

和合在荀子既有“和”又有“合”。從“和”上說，“和合”即調和人心以得其同。具體到修身，(聲)樂以調和、合同的方式使人心好公道而得和樂之境界；進一步從治世而論，和合即是“群居和一”：調和人與自然的關系，使人與人甚至與萬物能合群居住，最后達到一種和諧、和睦相處的狀態(tài)。從“合”的角度而言，“和合”主要是指合聚、聯(lián)合。聚合不僅是指現(xiàn)實生活中多種不同事物會合在一起，更多是指向生死兩隔后精神的聯(lián)合、聚合。這體現(xiàn)了荀子在講“合”時，不僅僅強調在場事物的相互交往，也注重強調與不在場事物的關聯(lián)。死后對祖先的思慕，是對生時與父母合聚的狀態(tài)進一步的拓展與抽象。在與先祖聚合中，人的自我同一達到源初意義上的完全與整合。

總之，荀子的“和合”既有對生的考慮，也有對死的理解；既有對個體人身修養(yǎng)的探討，也有對整體人群之道的考量，是人生大樂中很重要的一面。因而，“和合”在荀子那里是一個有著全面和深層次內涵的概念。近些年，“和合”思想研究引起學界的廣泛關注。對于荀子“和合”的基本意涵研究，既有助于進一步展現(xiàn)中國哲學中“和合”思想的豐富性，也能為推動“和合”思想在當今世界的發(fā)展提供一些新的啟示。

“和合”在荀子思想中占有很重要的地位。荀子重視“和合”思想，與其對禮義思想的重視相輔相成。從人心引導方式而言，“和合”路向的凸顯集中體現(xiàn)在樂教。荀子重視禮義，也重視樂教；樂教與禮義思想兩者畢竟是相輔相成的。“且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異，禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣。”(《荀子·樂論》)樂重在以和同的方式感化人心，其優(yōu)點是快速、深入[注]“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。”(《荀子·樂論》)，且能直指歡樂和美的境界；禮則以明理的方式明心化性，其優(yōu)點是能給出具體的方式(比如明分使群)指導人更有效地達成善。兩者雖然方式、路向不同，但都是對人心的治理與引導所不可或缺的方面，相輔相成才能達到美善相樂的境界。

如此的和樂之道，使得“和合”概念也具有德性的意涵。以樂導心，人人同心協(xié)力于道，最后德性就可以彰顯。這正是《國語·周語》中所說的“和同之道行，則德義可觀也”。人人同心協(xié)力于道，最終獲得的是一種大樂。在和合之樂中，荀子既強調修身意義上的生死兩全之樂，也強調治國意義上的美善相樂，從而是一種整全、深遠的人生之樂。

荀子“和合”思想的提出有其歷史意義。不論是從“和”還是“合”，我們可以看出荀子在“和合”概念中更加注重同的一面，體現(xiàn)了對“和合”概念的一種深入理解。在古代社會，“和合”概念有其豐富的內涵，既有對于“和而不同”的強調，比如《國語·鄭語》史伯提出“夫和實生物，同則不繼”；也有對于作為整體的“和同”的強調，這不應該被忽視。比如，就在《國語·鄭語》史伯講“和實生物”句的前面，就闡發(fā)了合“和”與“同”為一的“和同”的思想，指出在異姓婚配、財富聚集、選拔人才、治國之策，都應追求和樂為一的“和同”景象，體現(xiàn)了對和同價值的肯定[注]對于“和同”概念中“同”思想肯定的一面，不僅在《國語·鄭語》中有體現(xiàn)，而且在《國語·周語》中也有體現(xiàn)。(參見向世陵：《“和合”義解》，和合大同與人類命運共同體學術研討會會議論文，河北邢臺，2017年11月，第50—58頁。)。荀子繼承這一“和同”思想，并且從修身和治世的角度分別對同的價值給予肯定。荀子既強調合同人心的狀態(tài)，也強調人與萬物和一的大同境界，從而使得“和合”概念中“同”的地位和意義得以進一步深化。