論羅爾斯反駁前正義應得的理由

汪志堅

政治哲學討論一個普遍流行的觀念認為：所謂分配正義，就是給予每個人其所應得(desert)。這一應得觀幾乎貫穿于整個西方政治哲學譜系。例如，亞里士多德說“所有人都同意，分配的正義要根據某種配得(merit)”[注]Aristotle, Nicomachean Ethics (Revised Edition), trans. and ed. by Roger Crisp, Cambridge University Press, 2014, p.84.；希季威克(Henry Sidgwick)在討論正義時說“給予人們的回報應與他們的應得相稱”[注]Henry Sidgwick, The Methods of Ethics (Seventh Edition), Macmillan & Co LTD, 1962, p.279.；羅斯(David Ross)用“正義”一詞指依照配得在人們之間分配幸福[注]David Ross, The Right and the Good. Clarendon Press, 1930, pp.26-27.。在現代社會，各種利益和負擔的分配主體主要是社會的制度框架，相應地，當談到正義時，人們愈益將評價對象集中在社會的制度安排。流行應得觀既然用實現應得來定義正義，也就相應主張：裁定某一制度安排正義與否的標準，就在于看該制度所產生的分配結果是否與人們的應得相吻合。流行應得觀所宣揚的是一種前正義應得(pre-justicial desert)，人們的應得先于正義制度而確立，并被用作衡量制度正義與否的尺度。羅爾斯對流行應得觀提出挑戰，代之以一種后正義的應得(post-justicial desert)理論。人們的應得不再是衡量制度正義與否的標準，相反，追問“人們應得什么”的問題只有在某一既定正義制度和規則體系之內才有意義。在此，應得喪失了在流行應得觀中所具有的崇高位階，淪為正義制度和規則的派生性概念。

羅爾斯的應得理論，或者說羅爾斯對流行應得觀的顛覆，并不只是其正義理論中一個無關緊要的枝節。相反，羅爾斯的應得理論是否站立得住，影響到從原初處境(original position)中對正義原則的論證是否有效的大局。羅爾斯繼承以洛克、盧梭和康德為代表的契約論傳統，對正義原則的論證訴諸原初處境中人們的選擇，而人們在選擇社會的正義原則時，除受到無知之幕(veil of ignorance)對天賦、家庭出身和善觀念等身份信息的屏蔽之外，并不受任何在先的道德原則的限制。如果流行應得觀成立，那么人們的應得就先于指導建立社會制度的正義原則而確立。這樣一來，原初處境中的人們在選擇正義原則時，就要受到在先確定的人們的應得的約束，選出的正義原則所導出的分配結果，就必須符合在先確定的人們的應得份額，原初處境中人們的選擇本身將不再具有很高的論證效力。事實上，在流行應得觀看來，社會的正義原則完全可以直接從在先確定的人們的應得中演繹出來；由于并不能保證所演繹出來的正義原則就是原初處境中人們所選出的原則，因而，訴諸原初處境中人們的選擇的契約論論證非但是多余的，而且是不可靠的。

既然羅爾斯契約論論證的正當性在很大程度上依系于他對流行應得觀的反駁的效力，那么考察羅爾斯駁斥流行應得觀的理由就應是羅爾斯研究中重要的一環。本文第一節將羅爾斯的應得理論與范伯格(Joel Feinberg)對流行應得概念的解析相比照，著重分析羅爾斯應得理論與流行應得觀的相異之處；第二節介紹羅爾斯對流行應得觀的反駁，并揭示這一反駁所遭遇的困境；第三節論證博格(Thomas Pogge)所歸之于羅爾斯的道德應得概念，雖能夠暫時解除羅爾斯所面臨的困境，但其本身又會帶來新的麻煩，因而博格的辯護策略并不成功；第四節另辟蹊徑，從范伯格和羅爾斯對競賽中應得勝利現象的分析的細微差別出發，重構羅爾斯反駁前正義應得的另一個更有說服力的理由。

一、羅爾斯和范伯格應得理論比較

上文所引亞里士多德、希季威克和羅斯等關于應得的觀點，為前正義應得提供了哲學上的辯護，促成了“用實現應得來定義分配正義，以應得為標準衡量制度安排正義與否”這一觀念的深入人心。然而，這些哲學家都是在某一特定倫理學框架(如美德倫理學、功利主義和直覺主義)下討論應得的。而范伯格通過分析“人們應得某物”這一訴求的邏輯，對應得訴求(desert-claims)的流行意義的澄清作出極有價值的貢獻[注]George Sher, Desert, Princeton University Press, 1987, p.x.。另外，由于羅爾斯本人在討論應得時也參照了范伯格的觀點，所以本文把范伯格與羅爾斯做對比，著力凸顯羅爾斯應得理論與流行應得觀的不同之處[注]John Rawls, A Theory of Justice (Revised Edition), Harvard University Press, 1999, pp.276n, 277n.。首先，考察范伯格和羅爾斯對應得各要素的界定。談論應得時，我們很自然要問三個問題：應得的主體為何？應得的對象為何？應得的基礎為何？

在日常語言中，應得的主體既包括人，也包括物?！按笞匀坏拿缿脷J慕”(Natural beauty deserves admiration)，這里應得的主體就是物。范伯格縮小了所討論的應得主體的范圍，把應得的主體限定為人，即所謂“個人應得”(personal desert)。范伯格這樣做的理由是，與物的應得相比，人的應得與正義關系更為緊密[注]Joel Feinberg, Doing and Deserving, Princeton University Press, 1970, p.55.。大概是出于同樣的理由，羅爾斯雖未明確限定應得的主體，但他的正義理論只討論人的應得問題。

范伯格把應得的對象規定為他人的對待(treatment)，例如授予獎品、給定分數、獎勵或懲罰等。在他看來，人們應得的最為基本的東西是他人的反應態度(responsive attitudes)，而他人的對待只是在派生的意義上才是人們應得的，它們都以某種他人的反應態度為基礎。以獎賞和懲罰為例，某人做了善事(或惡事)，他在原初意義上所應得的是受益者(或受害者)的感激(或憎恨)，他所得到的獎賞(或懲罰)只是對感激(或憎恨)的表達[注]Ibid., p.68.。了解范伯格的“人們在原初意義上所應得的是他人的反應態度”的觀點，對于理解羅爾斯與范伯格對應得對象的不同界定非常關鍵。反應態度必定是他人的，能夠表達反應態度的東西也必定是他人的某種對待。在羅爾斯這里，應得對象的表達功能缺失了，人們應得的對象并不一定表達他人的某種態度。這樣，應得對象的范圍就不再局限于能夠表達反應態度的東西，羅爾斯可以追問諸如“人們是否應得其天賦、家庭出身和性格”等問題，不再把應得的對象看作是反應態度的表達擴展了應得對象的范圍。

范伯格和羅爾斯都認為應得需要基礎，二者對應得基礎的不同理解源于他們對應得對象范圍的不同界定。范伯格認為應得的對象是他人的對待，相應地，應得的基礎是關于應得主體的事實，這個事實可以是應得主體所具有的特征，也可以是應得主體在先的行動[注]Joel Feinberg, Doing and Deserving, p.58.。例如，說某個學生應得高分，必定是由于某個關于這個學生的事實(比如之前的優異表現)作為他應得高分的基礎。由于羅爾斯拓展了應得對象的范圍，應得的最終基礎就變得難以尋覓。在羅爾斯這里，人們應得的對象不但包括(A)他人的對待，還包括(B)人們的天賦、社會家庭環境和性格等。按照范伯格，應得的對象只包括(A)，而(B)作為關于應得主體的事實，是人們應得(A)的基礎，兩者屬于不同范疇。在羅爾斯這里，由于(A)和(B)都可以是人們應得的對象，單單說(B)是人們應得(A)的基礎還不夠，還須尋找人們應得(B)的基礎。例如，在上面的例子中，單單指出這個學生之前表現好還不足以為這個學生應得高分提供最終的基礎，還可以追問“這個學生的優異表現是否是他應得的”；假定該生的優異表現是出于艱苦努力，還可以追問“該生努力的傾向是他應得的嗎”。第二節將指出，羅爾斯對流行應得觀的反駁，正是基于對這個問題的否定回答。

羅爾斯和范伯格在應得和正義制度的關系上持相反看法，其差異集中體現在對應得和資格(entitlement)這對概念之間關系的不同理解。他們在相同意義上使用資格這一概念。小至某競賽，大至整個社會的分配制度，都有一些制度規則規定了參與者做哪些事情會相應得到哪些回報，這些源于制度規則的回報就是資格?？梢?，資格依系于在先確定的制度規則。

范伯格在先于正義制度的應得和依系于制度的資格之間做了嚴格區分：對某物擁有資格只需要滿足相應的制度規則即可，而應得某物則需要人們配得上(worthy of)某物。比如在某一競賽中，滿足獲勝條件的個人或隊伍對獎品擁有資格，但若要應得獎品，個人或隊伍需要最嫻熟掌握作為比賽基礎的技巧。對獎品擁有資格的人并不一定就是應得獎品的人。技巧最嫻熟的選手雖應得獎品，但可能由于狀態不好或運氣不佳而錯失桂冠，因而對獎品沒有資格；相反，獲勝者盡管對獎品擁有資格，但可能并不具有最嫻熟的技巧，因而不應得獎品。 “應得在邏輯上先于并獨立于公共制度及其規則，在此意義上，應得是一個道德概念?！盵注]Ibid., p.87.

關于應得和正義制度的關系，羅爾斯說：

的確，給定一種作為公共規則框架的正義合作體制，以及它所確立的各種期望，那些希望改善自己的狀況，做了這一體制宣布要獎賞的事情的人，是有資格滿足他們的期望的……但是這種意義上的應得是一種資格。它預先假定了一個持續中的合作體系，無關乎是否合作體系的設計要符合差別原則還是某一其他標準的問題。[注]John Rawls, A Theory of Justice (Revised Edition), pp.88-89.

羅爾斯一方面反對先于正義制度的應得，另一方面指出只有合法期望(legitimate expectation)意義上的應得才能得到辯護，這種應得也就是資格。他將合法期望意義上的應得等同于資格的一個結果是使正義制度的設計不受在先確立的應得的限制，建立正義制度的目的不再是實現人們的應得，相反，確定人們的應得必須參照某一特定的正義制度。由此，羅爾斯翻轉了流行應得觀應得和正義制度的關系。羅爾斯應得理論革命的成敗，關鍵取決于他對前正義應得的反駁是否成立。

二、羅爾斯對流行應得觀的反駁

有某種先于正義制度的應得，是日常語言的一個預設。當有人抱怨說薪酬制度不公、給科研工作者的待遇太低時，就預設了科研工作者應得的份額可以獨立于現行薪酬制度而確立，并被用作評價當前薪酬制度正義與否的標準。羅爾斯既然對前正義應得提出挑戰，他就負有舉證責任。他的以下兩段話通常被研究者引為他反駁前正義應得的理由：

我們并不應得我們在天賦的分布中所占的地位，正如我們并不應得我們在社會中的最初起步點一樣。認為我們應得能夠使我們努力培養我們的能力的優越性格的觀點同樣是成問題的，因為這種性格很大程度上依賴于幸運的家庭和早期生活的社會環境，而對這些條件我們是沒有功績可言(claim no credit)的?！皯谩钡母拍钤谶@里不適用。[注]John Rawls, ? Theory of Justice (Revised Edition), p.89.

一個人愿意做出的努力是受到他的天賦才能和技藝以及他的選擇余地的影響的。在其他條件相同的情況下，稟賦更好的人更可能認真地做出努力，而且似乎沒有辦法把他們的好的運氣成分剔除出去。[注]Ibid., p.274.

這兩段話可以大致說明羅爾斯的論證思路。應得須有基礎，應得的基礎不能是碰巧發生在人們身上的偶然事實，必須是人們能夠宣稱功績的行為。比如，說某個人應得更好待遇(高分、高收入等)，讓人信服的理由通常是這個人比別人付出更多努力。然而，上進的性格本身作為一個可能的應得對象，也可以追問其基礎。上進的性格在很大程度上有賴于好的天賦和好的社會家庭成長環境的影響。而好的天賦和社會家庭環境并不出于我們之前的行為或努力，而是在我們出身時就降臨在我們身上的偶然事實，因而缺乏應得的基礎。我們不應得我們的好天賦或優越的社會家庭環境，因而也就不應得由這些條件所促成的上進的性格，以及由上進的性格所帶來的好的待遇。羅爾斯駁斥前正義應得的策略是揭示其中所包含的一個惡性回歸(vicious regress)：應得須有基礎，假設Z為瓊斯應得某物提供基礎，那么Z也必須是瓊斯應得的；假設Z’可以作為瓊斯應得Z的基礎，那么還須找到瓊斯應得Z’的基礎Z”。應得的基礎不可能永遠被滿足，因而先于正義制度的應得概念不可能站立得住[注]Alan Zaitchik, “On Deserving to Deserve”, Philosophy and Public Affairs, Vol.6, No.4, 1977, pp.372-373.。

羅爾斯的以上論證并不為大多數學者所接受。他的論證有一個隱含的前提：“應得的基礎本身也須是人們應得的”。這個前提不光在羅爾斯的批評者，就是在羅爾斯的辯護者看來也是太強了[注]批評者如Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, 1974, p.225; George Sher, “Effort, Ability, and Personal Desert”, Philosophy and Public Affairs, Vol.8, No.4, 1979, p.364。辯護者如Samuel Scheffler, “Justice and Desert in Liberal Theory”, California Law Review, Vol.88, No.3, 2000, p.988.。由于這一前提所規定的應得的條件無法被滿足，這一前提實際上取消了先于正義制度的應得概念本身。謝爾(Sher)指出，如果行為所帶來的利益，只有在所有促成行為的因素也是人們應得的條件下，才是人們應得的，那么由于沒有人應得活著或應得生活在一個能夠維持生命的環境中，應得就立即被取消了，羅爾斯堅持認為人們不應得其天賦和社會家庭環境在這一論證中也就是多余的了[注]George Sher, “Effort, Ability, and Personal Desert”, Philosophy and Public Affairs, Vol.8, No.4, 1979, p.364.?？梢?，在羅爾斯以上反對前正義應得的論證中，起關鍵作用的就是“應得的基礎本身也須是人們應得的”這一前提。

雖不能說羅爾斯的這一前提本身是錯誤的，但它并不比相反的前提更可信。例如，范伯格就認為應得的基礎是關于人們的事實，并不要求這些事實(如人的能力、表現等)也須是人們應得的。諾奇克更是針鋒相對地指出：“支撐著應得的基礎本身無須從頭到尾都是應得的。”[注]Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p.225.由于羅爾斯的論證建立在有爭議的前提之上，而他所要論證的結論，即“人們不能先于正義制度應得任何東西”，又與人們的直覺不符，在那些堅持認為人們必定先于正義制度應得某些東西的人眼中，羅爾斯的論證甚至被視為反駁他自己的論證前提的歸謬論證[注]Alan Zaitchik, “On Deserving to Deserve”, Philosophy and Public Affairs, Vol.6, No.4, 1977, p.373.。

三、博格為羅爾斯的辯護

“應得的基礎本身也須是人們應得的”并不比相反的前提“支撐著應得的基礎本身無須從頭到尾都是應得的”更符合人們的直覺，從這一前提出發反對前正義應得，也就很難說服那些流行應得觀的擁護者。從解讀的寬容原則出發，有沒有可能修訂羅爾斯的論證，使其不依賴于這一充滿爭議的前提呢？一條可能的進路是指出羅爾斯要求只有滿足某些條件的因素才能作為應得的基礎，如果事實上沒有因素能滿足這些條件，那么就無法為前正義應得找到適當的基礎，先于正義制度的應得就會被取消。

博格就是從這一進路來解讀羅爾斯。在他看來，對于羅爾斯來說，只有能夠反映人們的道德價值的因素才能成為人們應得的基礎。很多在通常意義上的人們應得之物，在羅爾斯那里都不是應得的，因為它們并不反映人們的道德價值。由于人們的天賦的差別并不反映人們的道德價值的高下，所以羅爾斯認為人的天賦分配從道德的觀點看是任意的[注]Thomas Pogge, Realizing Rawls, Cornell University Press, 1989, p.78.。通常認為更努力的人應得更好的待遇，但這只是在通常意義上說的。羅爾斯只在道德的意義上理解應得，那些由于某種原因(譬如不怎么關心物質財富或寧愿在其他事情上投入精力)而在事業上努力較少的人，不能因此就說他們的道德價值低下。那些付出更多努力去發展和操練能獲得更高回報的能力的人，通常能掙得更高收入。但這些更高收入只能說是他們掙得的(earned)，不能說是他們應得的(deserved)，因為在我們的公共正義觀念中，自我提升的努力并不被看作是一種道德上的卓越[注]Ibid., p.83.。

如果博格的解讀正確，羅爾斯只在道德的意義上理解應得，只把能反映人們道德價值的因素算作應得的基礎，那么羅爾斯就不需要依賴“應得的基礎本身也須是人們應得的”這一前提以反駁前正義應得。即使承認人們應得更高收入的基礎本身無須也是人們應得的，但并不是任何關于人的事實都適宜作為應得的基礎，而只有能反映人們道德價值的因素才可以作為應得的基礎。通常認為可以作為人們應得高收入基礎的因素，如較高天賦或更多努力等，由于并不能表明人們更高的道德價值，因而不適宜作為應得的基礎。這樣，前正義應得將缺乏任何基礎。

然而，從這一進路為羅爾斯辯護至少要面對三點指責。第一，從博格的解讀能引出被羅爾斯明確否定的結論。如果羅爾斯認為天賦和努力由于不反映人們的道德價值，因而不能作為應得的基礎，那么一個明顯的推論就是，對于那些反映道德價值因而能夠作為應得基礎的因素(即使我們尚未找到)，分配制度應該給予回報。然而，羅爾斯否定了分配份額與道德價值對應的觀點：“常識傾向于假設，收入、財富和一般來說生活中的美好事物都應該按照道德上的應得來分配……公平的正義反對這一觀念……調節社會基本結構和規定個人義務和責任的正義原則并不關涉道德應得，分配的份額并不傾向于要與它相稱?！盵注]John Rawls, A Theory of Justice (Revised Edition), p.273.這里，羅爾斯認為社會的分配制度與道德應得無關，即使那些能夠反映人們道德應得的因素，也不能成為人們應得分配份額的基礎。即便假定天賦更好、努力更多的人因此也在道德上更高尚，仍不能說這些人應得更好的待遇，因而這些人不應得更好待遇的原因就不是如博格所認為的“他們的天賦和努力不反映他們的道德價值”。

第二點指責涉及道德價值判定的不確定性。如果如博格所認為的，羅爾斯只把反映人們道德價值的因素算作應得的基礎，那么這就預設行為的道德價值能夠首先得到確定。然而，羅爾斯認為，在現代多元社會，人們抱有不同的價值觀，因而難以在道德價值的標準上達成一致[注]John Rawls, Justice as fairness: A Restatement, Harvard University Press, 2001, p.73.。例如，康德主義者把出于義務的行為看作道德價值的基礎，功利主義者把能最大化社會功利的行為看作道德價值的基礎，而宗教徒則把遵守上帝的律令作為道德價值的基礎，他們對同一行為的道德價值有不同的判定。如果羅爾斯一方面認為對道德價值的判定沒有統一標準，另一方面又如博格所言把能夠反映道德價值作為遴選與應得相關因素的標準，那么顯然，這兩個方面存在不一致。既然從上節所引羅爾斯的論述中看不出他所討論的就是道德應得，我們最好不要把這種不一致歸于羅爾斯。

第三，前正義應得本身是多意的，如果羅爾斯只考慮道德應得，他實際上就是用回避問題的方式來解決問題。盡管有羅斯等哲學家主張有德者應得幸福，但我們并不只在道德應得的意義上使用應得概念。當科研工作者抱怨薪酬制度不公，自己得到的報酬太低的時候，他們并沒有一方面比較自己和其他行業工作者的道德水平，另一方面比較自己和其他行業工作者的收入差距，然后宣稱說收入差距并不反映道德價值的差距，因而薪酬制度不公。相反，道德價值很可能從來就不是他們的一個考量因素，他們抱怨可能是因為在他們看來，科研工作者對社會的發展做出了巨大貢獻，相形之下，他們得到的收入太低了。顯然，科研工作者在這里考慮的是以貢獻為基礎的應得，而不是道德應得。如果羅爾斯只考慮道德應得，他對流行應得觀的反駁就無法觸及以貢獻等其他非道德因素為基礎的應得，這些以非道德因素為基礎的應得仍然可能獨立于正義制度而確立，并作為衡量制度正義與否的標準，羅爾斯反駁前正義應得的目的就尚未實現。

基于以上三點指責，本文認為博格為羅爾斯的辯護并不成功。

四、重構羅爾斯反駁流行應得觀的理由

在考察并否定了羅爾斯以“人們不應得其天賦、社會家庭環境”為理由反駁前正義應得之后，謝爾指出：“當然，還可能存在其他途徑論證人們很少或從不應得事物；也可能存在系統性無視或壓倒個人應得的獨立理由。然而，在為這些觀點提出進一步論證之前，無視個人應得的任何正義理論都不能令人滿意?！盵注]George Sher, “Effort, Ability, and Personal Desert”, Philosophy and Public Affairs, Vol.8, No.4, 1979, p.376.本節將論證，我們已然可以從羅爾斯的有關論述中重構出一個更有說服力的反駁前正義應得的論證。

在體育競賽中，有時技巧最好、實力最強的運動員可能由于發揮失常或運氣不佳而錯失桂冠，范伯格和羅爾斯都討論過這一現象。

應得基礎和資質條件(qualifying conditions)的一般區別很明顯適用于競爭情境中。應得的基礎總是出眾地掌握被選出作為競賽基礎的技巧，而資質條件則是滿足為規則所規定的獲勝條件……(資質條件和應得基礎的區別)對應于“應得獎品”和“應得贏得獎品”的區別。在一場技巧競賽中……例如跳高比賽，誰應得獎品(資質)是一目了然的。明顯滿足了獲勝條件的選手，也就是以規定方式跳得離地面垂直距離最遠的選手，應得獎品。但仍可能存在關于誰應得獲勝的爭議…… 在技巧比賽中技巧最精湛的人應得獲勝，但他(由于運氣)并不是每次都會獲勝。[注]Joel Feinberg, Doing and Deserving, p.64.

即使現存規則調節著一個人的要求(claims)，我們仍能夠在有資格得到某物和在一種熟悉的非道德意義上應得到該物這兩者之間做出區分。例如，在一場比賽之后，人們常常說負者應得到勝利。在這里人們的意思不是勝者沒有資格要求成為冠軍或者要求得到歸于勝者的獎品，而是負者在更大程度上表現了比賽所要求的技藝和品質，從而使比賽富于吸引力，因此負者確實應得獲勝，但是由于壞運氣或其他偶然因素而失敗了。[注]John Rawls, A Theory of Justice (Revised Edition), p.276.

表面看，羅爾斯和范伯格在應得和資格之間所作的區分幾乎完全對應，其實兩者大相徑庭。在范伯格那里，應得是一個“自然的”道德概念，應得在邏輯上并不與制度、實踐和規則相關聯，說技巧最好但發揮失常的運動員應得勝利，即是說他在先于制度規則的意義上應得勝利[注]Joel Feinberg, Doing and Deserving, p.56.。與此形成鮮明對比的是，羅爾斯認為，即便是發揮失常的運動員的應得，也須是參照某一制度規則體系來說的。羅爾斯指出，所討論的非道德意義上的應得與資格一樣，都受規則調節。他在《重述作為公平的正義》中重提所引段落時又說：“在《正義論》第48節第276頁，由公共規則體系所規定的應得性理念(the idea of deservingness)是通過競賽來加以說明的，例如我們說，這個輸了的球隊應得勝利……”[注]John Rawls, Justice as fairness: A Restatement, pp.73-74.

范伯格和羅爾斯都認為即便發揮失常，技巧最嫻熟的選手也應得勝利(盡管對獎品沒有資格)，但他們對此種意義上的應得與制度規則的關系有相反的見解，范伯格認為這里的應得獨立于制度規則，羅爾斯認為這里的應得依系于正義的制度規則。表面看來，這兩種說法互相矛盾，其實不然，原因在于范伯格和羅爾斯對制度規則的理解不同。范伯格把制度規則理解為某一特定競賽(如跳高)的取勝規則，該規則規定滿足特定條件(以規定方式跳得離地面垂直距離最遠)的選手獲得獎品，選手的應得取決于對作為該競賽基礎的技巧(跳高技巧)的掌握，技巧最嫻熟的選手，即使實際上沒有最好地表現出這種技巧(實際上跳得最高)，因而沒有滿足取勝規則，卻仍然應得勝利。而在羅爾斯那里，制度規則既包括某一特定競賽的取勝規則，又包括對競賽項目本身的規定。應得勝利雖只要求最嫻熟掌握某一特定競賽技巧，因而不依賴于對取勝規則的滿足，但不能獨立于對競賽項目本身的規定，例如應得跳高比賽勝利的選手并不一定也應得其他項目比賽的勝利。

在制定具體的比賽規則之前，我們首先要問“進行何種比賽”的問題。當關涉到獎品的分配，“進行何種比賽”的問題往往比確定具體的取勝規則更為重要。假設有吉姆和杰克兩個人，在跳高、跳遠兩個項目中，吉姆擅長跳高，杰克擅長跳遠，并且在兩人都正常發揮的情況下，吉姆比杰克跳得高，杰克比吉姆跳得遠。現在，有一張100美元的購物券要給予其中一人，我們當然不能說由于吉姆比杰克更熟練掌握跳高的技巧，所以吉姆應得購物券。把跳高的技巧預設為應得的基礎顯然對杰克是不公平的，因為如果把跳遠的技巧作為應得的基礎，那么應得購物券的將是杰克。跳高和跳遠這兩種技藝中沒有哪一種更“自然地”是應得的基礎，只有在“進行何種比賽”的問題確定后，才能確定哪種技藝是應得的基礎。

如果把制度規則了解為分配利益和負擔的方式，那么，比賽項目的選擇甚至比具體取勝規則的制定在更大程度上影響到人們得到的利益份額，“進行何種比賽”的問題當然屬于制度的一個重要部分。一方面，范伯格對制度規則的狹義理解，無法解釋有傾向性地選擇比賽項目所造成的分配不公，因而是不適當的；另一方面，如果遵循羅爾斯，把比賽項目的選擇問題也納入制度規則的范圍，由于作為應得基礎的技藝只有在決定比賽項目之后才能確定，因而應得也依系于制度規則，也就不存在范伯格所說的獨立于制度規則的應得。

以上洞見對于我們理解更為廣泛的社會合作中的應得具有重要意義。人們具有不同才能，不同才能之間存在互補性，正是這種互補性使得社會合作得以可能。社會的分配制度規定了不同才能運用的經濟回報率。在分配制度確定以前，我們無法判斷不同才能的相對重要性，因而對于任意兩種才能(如A和B)的運用所應得的經濟回報的數量關系的判斷(a〉b或a〈b)都只能是獨斷的，并不表達正義的要求。只有在社會的分配制度依據某一特定目標建立之后，我們才能判定不同才能A和B的運用對實現這一目標的相對重要性，相應地才能判定a和b的數量關系。依據不同目標建立的社會的分配制度對同一種才能的相對重要性會有不同評價，例如功利主義的“最大化最大多數人幸福”和差別原則的“最大化最不利群體利益”是兩種不同社會目標，同一種才能對實現這兩種目標具有不同價值，因而在對應于功利主義的社會分配制度和對應于差別原則的社會分配制度中會得到不同的經濟回報。

“某一才能A的運用應得經濟回報a”的說法已經預設某一特定社會分配制度的實行，這一分配制度確定了才能A與其他才能相比在實現社會目標上的相對重要性，這一相對重要性確定了a的數額。沒有先于正義制度的應得。