2011—2018年國內西夏佛教文獻研究綜述

□張海娟

20世紀末以來，分藏于俄羅斯、英國、法國、中國的博物館和圖書館與研究機構中的大量西夏文獻得到集中刊布，其中比較重要的有：《黑城出土文書（漢文文書卷）》（1991年）、《俄藏黑水城文獻》26冊（1996—2017年）、《英藏黑水城文獻》全5冊（2005—2010年）、《中國國家圖書館藏西夏文獻》全4冊（2005—2006年）、《國家圖書館藏西夏文獻中漢文文獻釋錄》（2005年）、《中國藏西夏文獻》全20冊（2005—2007年）、《法藏敦煌西夏文文獻》（2007年）、《中國藏黑水城漢文文獻》全10冊（2008年）、《日本藏西夏文文獻》共2冊（2011年）。上述文獻多為首次刊布，填補了西夏學研究領域的諸多空白。與此同時，星散于國內外各地的西夏文獻與考古資料亦陸續公布，為進一步推動西夏學研究向前發展提供了珍貴的第一手資料。得益于上述西夏文獻考古資料的不斷刊布，2011—2018年我國西夏佛教文獻取得了豐碩成果，涌現了一批代表性著作和重要論文。

一、文獻刊布整理研究

隨著西夏佛教文獻的不斷刊布，國內學者開始對其進行考釋、綴合、定名，從而進一步豐富了西夏佛教研究的資料庫。

俄藏西夏佛教文獻方面。孫伯君首次刊布了8個編號的西夏文《佛說阿彌陀經》，并全文解讀西夏文本［1］。同為孫伯君首次刊布的西夏文《妙法蓮花心經》在歷代《大藏經》中未見著錄，西夏文本的字句據該經“序品第一”、“方便品第二”撮其要者，并另加一段“持誦要門”［2］。Инв.No.7211號佛經題名缺佚。孫伯君通過與漢文《大藏經》對照，此編號現存的兩張殘片實際分屬唐代澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》［3］卷十三和遼代鮮演大師《華嚴經玄談決擇記》［4］卷四。孫伯君確認Инв.No.6172號西夏文文獻譯自裴休《發菩提心文》，系首次在西夏文文獻中發現裴休作品［5］。聶鴻音認為西夏文《金光明總持經》是一部罕見的西夏本土編著，但整體編寫水平不高［6］。麻曉芳首次刊布西夏文《圣廣大寶樓閣善住妙秘密論王總持經》原文，指出此經當參考藏、漢文本譯成。相對于藏文本，西夏文本與漢文本更為接近［7］。安婭率先對西夏文《熾盛光如來陀羅尼經》的刻本與抄本進行解讀、對勘［8］，韓瀟銳則首次刊布與解讀了西夏文《大寶積經·普明菩薩會》［9］。英藏黑水城文獻中亦發現九件西夏文《大寶積經》殘頁，分別為竺法護、曼陀羅仙、菩提流志和實叉難陀等人翻譯的單部經文，翻譯完成于夏惠宗秉常時期［10］。王培培對俄藏《大寶積經·佛說入胎藏會第十四之二》進行全文解讀［11］，魏淑霞譯釋了Инв.No.404西夏文《大寶積經·密跡金剛力士會第三之六》［12］。張九玲率先刊布了俄藏兩個編號的西夏文《大方等大集經》，認為西夏本只翻譯了漢譯本中的“偈”，而將散文部分全部略去［13］。許鵬首次披露了西夏文《大方廣佛華嚴經名略》的相關學術信息與譯釋，認為西夏文《華嚴經名略》與《華嚴經》正文是一體的，比同類漢文著述更為簡略［14］。王龍首次刊布了俄藏兩個編號的西夏文本《佛說避瘟經》，認為其西夏文本同時借鑒了漢文本《佛說避瘟經》、《佛說斷溫經》和《南無佛說秘瘟經》，但與第一部最為吻合［15］。湯君刊布了首次發現的西夏《增壹阿含經》摘抄本，探討了當時民間摘譯佛經的風格［16］。

段玉泉對新見內蒙古額濟納旗綠城出土的西夏文《金剛般若波羅蜜多經》、《圣觀自在大悲心總持功能依經錄》、《十二宮吉祥偈》進行了釋錄，認為其文獻價值非常高［17］。《中國藏西夏文獻·內蒙古編》M21·173殘片出自《方廣大莊嚴·詣菩提場品》，系該經西夏文本的首次發現［18］。荒川慎太郎從語言學角度對內蒙古文物考古研究所收藏的西夏文陀羅尼殘片進行了介紹與研究，指出西夏文陀羅尼均由草書寫成［19］。何金蘭不但首次全文譯釋了甘肅省博物館藏西夏文《觀彌勒菩薩上生兜率天經》［20］，而且刊布釋讀了同館收藏的西夏文《妙法蓮華經心》［21］。王培培首次對甘肅武威博物館藏西夏文《維摩詰經》進行了考察與整理，認為此經與俄藏經折裝本出自同一版本［22］。1987年，甘肅酒泉東千佛洞泥壽桃洞出土西夏佛教文獻多件，高輝［23］、張多勇［24］、于光建［24］、趙天英［25］首次刊布并研究了部分文獻。甘肅臨洮縣博物館所藏一件西夏文文獻經整理譯釋為《大方等大集經賢護分》殘卷，該經未見于已公布的西夏文獻及目錄內，應為孤本［26］。王龍首次從中國藏西夏文獻《地藏菩薩本愿經》中輯錄出《十輪經》殘頁，并對其進行了錄文、注釋［27］。另外，王龍亦全面系統梳理、考證了西夏文譯本“地藏三經”［28］。20世紀50年代以來，河西地區先后出土了一些寫有西夏文咒語的小紙片，聶鴻音指出其為佛教塔像裝藏用品，對“裝藏咒語”的辨識可為現存西夏文物增添一個新的種類［29］。賀蘭山山嘴溝石窟出土的編號K2：158的西夏文寫本殘頁，經高山杉釋讀后證明是一部迄今未知的有關《通玄記》的注疏［30］。吳雪梅、于光建譯釋了寧夏佑啟堂所藏西夏文《金剛經》殘片，認為其翻譯底本是鳩摩羅什譯本，是新發現的第三種西夏文版本［31］。

孫飛鵬綴合考釋了兩件英藏黑水城西夏文殘片，指出其內容為《佛說百喻經》中的一則故事，這是首次發現該經的西夏文本［32］。另外，同為英藏的西夏文佛經《發菩提心經論》、《根本薩婆多部律攝》與《大方廣圓覺修多羅了義經略疏》亦為首次發現［33］。英藏黑水城文獻中存有一組西夏文木牘，學界此前未能對其性質作出判定。段玉泉將這組西夏文木牘與英藏Or.12380/3561紙質文獻結合研究，認為這是西夏文藏經函號木牘，Or.12380/3561為西夏文藏經的校勘記錄［34］。俄藏西夏文Инв.No.0875號佛經題名為《大手印定引導略文》，孫伯君判定其為《大手印定引導要門》的節略［35］。俄藏西夏文文獻TK189V原定名《佛經》，劉廣瑞考訂其實為《仁王護國般若波羅蜜多經》，認為該西夏文本乃根據唐不空本所譯［36］。韓小忙考證并定名俄藏Инв.No.6183-1為佛經《三法藏》卷八的開頭部分［37］。英藏黑水城西夏文Or.12380-3231（K.K.II.0236.1）號殘片原定名《大手印頓入要門》，韓瀟銳確定其主體部分實為《大手印引定》，故予以改之［38］。李曉明對英藏幾份誤定為《七寶華踏佛陀羅尼經》的西夏文佛教殘片進行了重新定名與釋讀［39］。楊志高重新考察了英藏《金剛般若波羅蜜多經》10件西夏文殘片，認為其名應為《慈悲道場懺法》第一卷、第五卷、第十卷［40］。彭海濤對黑水城出土原定名為《佛經殘頁》的8件文書給出了準確定名［41］。孔祥輝利用俄藏漢文本與西夏文本《金剛經》，定名與考釋了幾則英藏西夏文《金剛經》殘頁［42］。

崔紅芬通過對甘肅武威市博物館所藏定名為《金剛般若波羅蜜經》的諸西夏文刻本殘頁的細致考證，認為這一定名欠妥，因這批殘頁不僅有經文，還有贊頌內容［43］。對于該館所藏編號6721的西夏文佛經《佛說佛名經》，于光建、徐玉萍認為其應為《佛說決定毗尼經》殘件［44］。同館所藏編號6749的西夏文佛經應名《凈土求生禮佛盛贊偈》，該經的集錄者是寂真國師，并非俄藏黑水城西夏文獻《凈土求生順要論》的傳者寂照國師［45］。1991年，出土于寧夏拜寺溝方塔的西夏漢文佛經“修持儀軌”記載的是上樂金剛本尊壇城身輪、語輪、意輪四方四隅的神靈安排，其或可名為“上樂金剛壇城修證儀軌”［46］。近年來，出土于寧夏賀蘭山西夏石窟的幾件未曾定題的西夏文殘片實為《注華嚴法界觀科文》、《瑜伽集要焰口施食儀》、《佛母孔雀大明王經》及一組近于《十二因緣咒》的陀羅尼殘頁［47］。中藏S21·002號西夏文佛經殘卷原未定題，經許鵬考證，其內容應該屬于《華嚴懺儀》卷十三，該件西夏文殘卷與現存的漢文《華嚴懺儀》并不能完全勘同［48］。

《俄藏黑水城文獻》第六冊所收ф214號、ф234號兩件文書均為《多聞天王修習儀軌》，由綴合后之文書可知，西夏多聞天王信仰與唐宋時期明顯不同，應與西夏所傳藏傳佛教均屬密教范疇有關［49］。俄藏敦煌文獻中混入了不少黑水城文獻，馬振穎、鄭炳林考補Дx.8595文獻為黑水城文獻，為《大般若波羅蜜多經》殘片，并對21件佛教文獻予以擬名、釋讀，綴合佛教文獻兩件［50］。王龍綴合了前人著錄中未曾關注的俄藏西夏文《大乘阿毗達磨集論》的Инв.No.70與Инв.No.2651兩個抄件［51］。張九玲認為俄藏Инв.No.5402、Инв.No.7038西夏文《消災吉祥陀羅尼經》為西夏仁宗校譯本，并參照黑水城漢文本拼配了西夏文本［52］。崔紅芬釋讀、綴合了英藏西夏文《佛說無常經》殘頁［53］。學界對《天地八陽神咒經》的關注大多集中于數量眾多的敦煌本和回鶻本上，而對于該經在西夏境內的傳播卻討論不多。英藏黑水城文獻中的幾件漢文《八陽經》殘片有諸多相似之處，可以拼接［54］。王培培拼配了英藏《佛說天地八陽神咒經》漢文本，通過與敦煌本內容對勘，探尋其流變的原因［55］。英藏Or.12380/3898號文獻舊題“圣頂尊勝相佛母供順”，段玉泉根據藏文本與西夏語法將其改譯為“圣勝相頂尊母成就法”，并利用西夏文本、藏文本拼配譯出其漢譯本［56］。馬萬梅認為《英藏黑水城文獻》漏刊的Or.12380/3899、3900這兩件文獻皆屬于西夏文《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷二，且在內容上接近于相連［57］。杜建錄、于光建綴合并釋讀了敦煌研究院藏0669號西夏文《金剛波若波羅蜜多經》，復原了該經的完整修持儀軌，判定其為西夏仁宗印本［58］。寧夏佑啟堂收藏的兩件西夏文《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》殘頁為學術界進一步拼配該經之完整本提供了彌足珍貴的材料，段玉泉、米向軍對其進行了綴合和釋讀［59］。吳雪梅考釋了編號No.24的西夏文文獻，確定其為《金光明最勝王經》舍身品第二十六殘頁［60］。

聶鴻音公布了俄藏西夏文《注華嚴法界觀門通玄記》的版本與收藏信息，并漢譯了下卷有關“漩澓偈”的部分［61］，揭示講疏中的“三偈”來自此前不為人知的一個“漩澓偈”異本［62］。王龍依據高山杉公布的《通玄記》漢文殘頁，對尚未獲得解讀的西夏文對應部分“周遍含容觀”之第八門——“八交涉無閡門”前半部分進行了釋讀［63］。孫穎新翻譯和校注了俄藏Инв.No.4446西夏本《佛說齋經》殘頁［64］。湯君首次漢譯并考釋了俄藏西夏文《長阿含經》卷十二殘卷，認為其以漢譯《大藏經》為底本，初譯可能在夏崇宗初年，此后雖然聲稱經過仁宗、羅皇后時代的重校和刊定，但仍有數處與底本不同或誤譯［65］。索羅寧刊譯了俄藏西夏文刻本《大印究竟要集》的部分內容［66］。孫伯君、聶鴻音從俄藏黑水城文獻中選取了二十幾種西夏文“大手印”修法文本進行解讀［67］。王龍全文校錄和譯釋了俄藏西夏文《十二緣生祥瑞經》［68］［69］，許鵬對俄藏、英藏西夏文《十二緣生祥瑞經》進行了整理釋錄［70］。俄藏西夏文《大寶積經》卷三十六在翻譯過程中出現了不少訛誤之處，張永富一一指出并推測其成因當為初譯本抑或校勘不精［71］。麻曉芳譯釋了俄藏Инв.No.西夏本《佛說瞻婆比丘經》殘卷［72］。王龍釋讀了俄藏西夏文《瑜伽師地論》卷八十八，推測《瑜伽師地論》抄寫于1211年［73］。賈搏、曾金雪分別考釋了俄藏西夏文《現在賢劫千佛名經》上卷［74］、《大般涅槃經》卷二十二［75］。楊志高利用中國、俄羅斯、英國、日本等地所藏《慈悲道場懺法》的西夏文本，對該經進行了系統的整理與研究［76］［77］，復原的《慈悲道場懺法》為漢文本的形成非元代說提供了足夠佐證［78］。楊志高還對中國國家圖書館所藏西夏文《經律異相》卷一、卷十五“優波離為佛剃發得入第四禪一”進行了譯注［79］。張瑞敏、尹江偉分別對中國國家圖書館所藏西夏文《添品妙法蓮華經》卷二［80］、西夏文《阿毗達磨順正理論》卷五進行了全文譯釋［81］。黃延軍對中國國家圖書館藏西夏文《大般若經》卷二十一進行了對勘研究［82］，王長明［83］、任長幸［84］、母雅妮［85］亦對該經卷一、卷三百三十八、卷三百七十九至三百八十三進行了譯釋考證。YuliaMylnikova、彭向前對西夏文《大般若經》前40個函號中錯誤的西夏字做了糾正，并新補了卷四百零一至四百五十的五個函號［86］。孫伯君對故宮所藏西夏文《高王觀世音經》進行了錄文，隨后作了對譯和校注［87］。梁繼紅釋錄了武威出土的《金剛般若波羅蜜多經》、《佛說圣佛母般若波羅蜜多經》、《妙法蓮華經》、《大方廣佛華嚴經》《維摩詰所說經》等西夏文佛教文獻［88］。

二、文本研究

西夏前期曾多次從中原求取佛經進行翻譯，中后期又對前譯佛經進行新補，同時對藏傳佛教經典開展翻譯。總體而言，西夏對佛教經典的翻譯主要集中于前四朝時期，夏仁宗仁孝時期則以校經為主。現存西夏佛經的翻譯主要有漢傳和藏傳兩大來源，其所依據的底本可分為漢文與藏文兩種。與此同時，部分西夏本佛經的翻譯還兼受漢、藏、梵文佛經的交互影響。

俄藏西夏文《佛說止息賊難經》為漢譯本再譯，《七功德譚》為藏譯本之再譯［89］。俄藏4738號殘片為宋天息災漢文本《佛說金耀童子經》的西夏文譯本，此經的民族文字譯本比較少見［90］。俄藏西夏文《西方凈土十疑論》略注本根據宋沙門澄彧《凈土十疑論注》翻譯而成［91］。孫伯君通過俄藏西夏文《達摩大師觀心論》與現存敦煌P.4646等漢文本的對照，認為西夏本譯自漢文本，并根據西夏文本判斷《觀心論》實為禪宗弟子所作，旨在闡發觀心要義［92］。崔紅芬梳理與譯釋了黑水城和敦煌等地出土的西夏文《藥師琉璃光七佛本愿功德經》及其儀軌，確定這是夏仁孝時期根據義凈的漢文本翻譯而來［93］。麻曉芳解讀了俄藏Инв.No.909西夏文《藥師琉璃光七佛本愿功德經》的草書寫本，認為這是西夏永平皇帝時期的譯本，其與仁宗寫本Инв.No.7827并非通常認為的初譯本與校譯本的關系，仁宗本并非校譯本，前朝永平皇帝本的內容更加完善，更符合漢文佛經的原貌［94］。

由于未找到俄藏西夏文Инв.No.146號文獻據以翻譯的漢文原本，所以關于其定名和性質問題一直懸而未決。孫伯君指出俄藏西夏文Инв.No.146號文獻實為根據白云宗祖師清覺《正行集》的某個略注本譯成，應當歸入佛教著作類［95］。同樣，俄藏西夏文《諸法一心定慧圓滿不可思議要門》亦尚未在存世《大藏經》中找到相應的漢文原著。孫穎新依據西夏文本，嘗試最大限度地復原該經漢文底本［96］。針對黑水城文獻中尚未見到玄奘譯《般若心經》之西夏文譯本單行本的情況，孫伯君從俄藏西夏文慧忠《般若心經注》中輯錄出玄奘所譯《般若心經》全文，為學界增加了一種《心經》譯本的文字品類［97］。

武威市博物館所藏西夏文《佛說百壽怨結解陀羅尼經》譯自漢文本，為節取自東晉帛尸梨蜜多羅之譯本，并假說普光菩薩之名，配上念誦、持誦功德字句而成的“疑偽經”［98］。該館所藏編號6750的西夏文寫本是以北宋《景德傳燈錄·志公和尚十二時頌》為底本，西夏高僧在翻譯時又進行了注解與說明［99］。該經曾在明代廣為流傳，且被斥之為藏外，視為偽作的《大明仁孝皇后感佛說陀羅尼》與臺北故宮博物院藏明代泥寫金字《大乘經咒》中之兩部陀羅尼一致，其《尊勝陀羅尼》又可與《瑜伽集要焰口施食儀》、《西夏不動金剛法師所增尊勝陀羅尼》等材料串聯起來，從而追溯至西夏鮮卑寶源。它們都在鮮卑寶源漢譯本基礎上衍化而成，將其中帶有西北方音的譯音用字成規律地加以修改，不動金剛法師作品似是這一流變過程的中間環節［100］。現存西夏《首楞嚴經》的相關文本出于拜寺溝方塔、山嘴溝石窟與黑水城。拜寺溝方塔漢文本源自《首楞嚴經》卷五、山嘴溝石窟西夏文刻本殘片為宋初復興華嚴宗的六祖子璿所撰《首楞嚴義疏注經》、黑水城《密咒圓因往生集》與《禪源諸詮集都序》也吸納了《首楞嚴經》的內容［101］。楊志高指出寧夏靈武出土的西夏文《經律異相》的初譯本源自《開寶藏》初刻本，概以《開寶藏》、《契丹藏》、《趙城金藏》校譯［102］。

英藏西夏文文獻Or.12380-3203RV為《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行愿品》的一部分。在英藏黑水城文獻中，《普賢行愿品》殘頁數量不少并有多個版本，于業勛通過查對《普賢行愿品》與漢文本各殘頁，發現其中尚存個別差異［103］。孫飛鵬進一步整理了英藏《普賢行愿品》殘片，發現現存漢文本中“普賢長頌”的內容缺失，可參照西夏文本對其進行補充［104］。英藏Or.12380-3600（K.K.II.0238.g.iii）為西夏文手抄《大般涅槃經》的一部分，鄒仁迪通過與漢文本的比較，發現了其中的一些差異［105］。張笑峰、王穎首次對英藏四件文書進行了錄釋，確定其為《圣勝慧到彼岸功德寶集偈·魔行品》，并與中國藏西夏文獻G21·053［T23-2］-4P、5P（魔行品十一）比對，得知其為不同版本［106］。崔紅芬確定英藏、中國藏西夏文《圣曜母陀羅尼經》存在不同版本，西夏文本主要依據法天譯漢文本翻譯而成，該經的流行與西夏星曜崇拜有關［107］。崔紅芬確定英藏黑水城文獻中有20多件西夏文《妙法蓮華經》和《觀世音菩薩普門品》，為內容不完整的多個版本，沒有帙號出現［108］。崔紅芬列舉了黑水城文獻中的漢文和西夏文本《父母恩重經》，對比黑水城本與敦煌本，確定前者內容來源于唐朝以來流行的該經之刪減本［109］，同時考證了俄藏、英藏、法藏、中國藏夏漢文本《華嚴經》不同版本的版式和帙號，確定了西夏時期曾經存在西夏文《大藏經》的事實，認為其形成了一套帙號體系［110］。孫飛鵬認為西夏文《華嚴經》所據底本與《金藏》本更為接近，且較《金藏》為善，應出自經過修訂的《開寶藏》，并提出夏文本《華嚴經》由多人翻譯完成的觀點［111］。孫飛鵬與林玉萍系統整理、釋讀、校勘英藏西夏文《華嚴經》（八十卷本）殘片，新考訂二十余件該經寫本殘件，指出《開寶藏》本與西夏文譯經底本存在密切關聯［112］。羅曼介紹了法蘭西學院漢學研究所藏西夏文《華嚴經》第四十一卷中一系列“十種事”［113］。史金波考證法國吉美博物館藏西夏文泥金字《妙法蓮華經》在夏惠宗時期由漢文本翻譯而來，后經校正，同時利用西夏時期的西夏文本與漢文本，考知其八卷本的結構和兩種版本所含各品的異同［114］。

林英津對藏于傅斯年圖書館與圣彼得堡的西夏語譯《勝相頂尊總持功能依經錄》進行了版本比較，指出西夏漢文本與《大正藏》所收諸漢文譯本實為譯本異譯［115］。張九玲首次刊布了分藏于各國的西夏本《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》，指出西夏本譯文未過分追求與漢文本的字字對譯，只盡可能地傳達漢文本原意［116］，同時各西夏本的內容基本一致，只有拜寺溝方塔出土的漢文本、黑水城本與西夏文文本內容有別［117］。鄭阿財詳細列出了所能搜集到的《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》諸文本，其中就包括俄藏黑水城文獻、英藏黑水城文獻中的漢文本和西夏文本［118］。佟建榮通過對俄藏黑水城文獻TK158、TK159《夾頌心經》內容、版本、形制的對勘，認為其同中有異，異中有同，當為一組早期原刻本與翻刻本實物資料［119］。

藏傳佛教經典雖為西夏文佛經翻譯的另一大來源，然而迄今為止，開展研究的夏譯藏傳佛教作品卻很少，西夏文《守護大千國土經》即為其一。安婭對該文獻的28個殘件進行了研究，拼配出一部完整的本子［120］。俄藏Инв.No.234西夏文《守護大千國土經》卷上前面又冠有《五部經序》，是名為“齊丘”的西夏大臣在12世紀70年代之前奉詔寫下的作品，但他對于佛教和新譯的經文似乎不大熟悉［121］。凡帶有這篇序的《守護大千國土經》都屬于大部的《五部經》，并非單行本。此《五部經》之《大真言隨持經》譯自藏文本，不同于梵文本和漢文本中的《大護明大陀羅尼經》。至于藏文大藏經中的《五部經》如何形成，還有待進一步考證［122］。張九玲對藏傳西夏本《五部經》之一的《大隨求陀羅尼經》進行了全面解讀［123］，通過對勘初譯本與校譯本，認為其改動不多［124］。

武威亥母洞遺址出土的西夏文《大白傘蓋陀羅尼經》譯自藏文，大致可與北京版《西藏大藏經》No.202勘同，但有出入，應該還有一個與此西夏文本比較接近的藏文本［125］。西夏文《尊者圣妙吉祥之智慧覺增上總持》可與《西藏大藏經》收錄者勘同，但在陀羅尼的對音上有些出入，可能譯自另一個與之比較接近的藏文本［126］。西夏文《吉祥遍至口合本續》是研究西夏藏傳佛教的重要材料，孫昌盛指出該文獻所據藏文本是11世紀后期由天竺僧人迦耶達啰和吐蕃僧人桂·枯巴拉拶從梵文譯成，約在12世紀后期至13世紀初傳到西夏并翻譯［127］。同時，西夏文本的印刷錯誤頗多，這完全可以作為該文獻是活字印刷品的證據之一［128］。另外，孫昌盛還參考并全文解讀了藏文本《真實相應大本續》，尤其是對西夏語譯藏傳佛教文獻中獨具特色的藏式意譯詞的譯注，在一定程度上彌補了學術界對西夏文獻中藏式意譯詞研究的不足［129］。

于光建、黎大祥認為武威市博物館藏6746號西夏文《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》由夏仁宗時期天梯山法師周慧海翻譯而成，底本為藏文本［130］。蘇航對該經梵、藏、夏、漢四種文本進行對勘的基礎上，指出西夏文本與漢譯本既有各自獨立性，又有明顯的互相參考痕跡，兩種文本皆與藏文本有關［131］。文志勇對英藏五件西夏文佛經殘頁進行了考釋，指出其內容為《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》之“魔行品第十一”、“不退轉祥瑞品第十七”、“精微品第二十七”、“一切種智行品第一”和“方便善解根本品第二十”。西夏文本初次翻譯時參照了藏文本，1141年以后再次重譯或校勘時則以梵本證義［132］。段玉泉指出寧夏佑啟堂所藏西夏文《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》殘頁五件，其中兩件內容屬于第14品，是此前所見各藏卷中缺失的部分，通過其與漢、藏文本的對勘，發現殘頁中呈現出一些值得關注的語言點［133］。

俄Инв.No.6761號文獻，學術界只著錄為《佛說阿彌陀經》，但其后還包括另一部佛教文獻《極樂凈土生順念定》。聶鴻音介紹了三件“凈土求生法”方面的殘卷，其中Инв.No.8343與Инв.No.6761的絕大部分文字相吻合，而另一件Инв.No.2265文獻的尾題被聶先生翻譯為《極樂凈土求生念定》，正與Инв.No.6761的首題完全相同，俄藏黑水城漢文文獻TK163“密教儀軌”W28正好可以將Инв.No.8343與Инв.No.2265連接起來［134］。借由上述文獻，可構擬出傳世文獻中目前不曾見過的藏傳《極樂凈土求生念定》之完整漢文本［135］。俄藏Инв.No.7116號佛經為藏傳佛教經典《中有身要門》的西夏文譯本，此經亦見于俄藏西夏文Инв.No.2545等合抄本中。俄藏西夏文本與俄藏同名漢文本的內容不能勘同，可能預示著《那若六法》在西夏時期乃至元代河西地區并存著不同的教派傳承［136］。

英藏西夏文《金光明最勝王經》在內容上雖頗似義凈譯本，但卻有所不同，不僅與國家圖書館藏夏仁宗重校本存在較多差別，而且較多地顯示出規范的西夏語表達和個別藏式風格［137］。俄藏西夏文《無垢凈光總持》并非施護漢文本的照搬，而是曾對照梵文本進行了校譯。同時，居庸關西夏文本的陀羅尼內容和對音用字均與俄藏更為接近［138］。俄藏夏譯《佛說圣曜母陀羅尼經》寫本和刻本共有12件，其中夏仁宗校譯本最主要的目的是重新翻譯經中的咒語，其前期翻譯的依據是漢文，后期校譯的依據是梵文［139］。俄藏黑水城文獻Инв.No.5130雖題為“詮頌”，實則為《般若波羅蜜多優波提舍論現觀莊嚴頌》的本頌，該文獻卷末題記記載這部西夏文佛經譯自梵文和藏文［140］。

近年來，學界對《大乘要道密集》的關注和研究不斷加深。高山杉于俄藏TK329《四字空行母記文》中發現《無生上師頌》中出現的松巴師、無生上師和四字亥母法，從而找出了黑水城密教文獻與《大乘要道密集》所收西夏傳譯的藏密法本之間的共同點［141］。此前，借由黑水城出土西夏文本目錄和已刊布的漢文本，學者曾感到《大乘要道密集》中所收薩迦派、噶舉派傳承的“道果”法、“大手印”法經典與西夏所傳藏傳密法存在很大關聯，并猜測《大乘要道密集》所收諸多漢文本可能最早翻譯于西夏時期。通過對勘，孫伯君發現有些西夏文本題名與內容均可勘同，但有些雖然題名一致，實際內容卻大相徑庭，這一事實提醒我們注意：西夏文本與漢文本存在千絲萬縷的聯系，反映西夏與元代藏傳密教之間有很深的淵源，這是毋庸置疑的。不能只根據西夏文本的題名就判斷漢文本可能最早譯于西夏時期，西夏文本與同名漢文本可能并非出自同一個傳承體系，即西夏時期傳行的薩迦派、噶舉派部分教法或許與元代的傳承體系頗有不同［142］。孫伯君還指出，俄藏西夏文Инв.No.2892文書卷首《除念定礙劑門》與卷中《治風礙劑門》的內容分別與《大乘要道密集》卷一之《除定障礙劑門》和《治風劑門》相一致［143］，隨后參考漢文本對西夏文本進行了翻譯［144］。沈衛榮通過對《大乘要道密集》的著者、譯者、文本內容和傳承過程的細致分析，將其與黑水城出土的西夏文佛教文獻、中國國家圖書館和臺北故宮博物院的藏品相比對，發現《大乘要道密集》集中了西夏、元、明三個不同時代翻譯的藏傳密教文獻，其主要內容是一部薩迦派道果修法的儀軌集成，不但包括一些其他儀軌，而且提出莎南屹啰或應為一位明代譯師［145］。

三、文獻與佛教史研究

楊志高譯釋了中國國家圖書館藏西夏文《慈悲道場懺法》之序文（原漢文書序），指出西夏時期因夏惠宗御序夏譯，《慈悲道場懺法》遂為官民所用，直至夏亡元興時期，西夏遺民還請高手重刻刊行［146］。聶鴻音認為俄藏西夏文《仁王護國般若波羅蜜多經》實際上分屬11世紀初譯本與12世紀校譯本，后者于1194年由智能法師奉羅太后敕命校訂并在紀念夏仁宗的法會上散施［147］。麻曉芳全文譯釋俄藏Инв.No.533，指出西夏文《善住意天子會·破魔品》至少在夏惠宗秉常時期已在西夏地區譯傳［148］。付佩寧、任紅婷分別以尚未刊布的俄藏西夏文《三法藏》卷十九、卷十六為研究對象，考證西夏時期該經曾至少被翻譯兩次：其一為夏仁宗仁孝之前，可能的時間范圍為1038—1090年之間；第二次翻譯則是在夏仁宗仁孝時期，而且經過多次校勘［149］。據卷十六經前的題款推斷，其校勘時間應在1170—1193年之間［150］。安婭通過對西夏文《守護大千國土經》中佛教術語翻譯方法的歸納，發現西夏人翻譯藏傳佛經存在意譯藏文、意譯與音譯藏文結合、音譯梵文、音譯藏文四種情況［151］。聶鴻音借由對西夏佛經序跋的譯注，指出夏仁宗、夏桓宗時期的佛經序跋已成為一種獨立文體，在遣詞造句上的規范典雅表明其創作和翻譯技巧趨于成熟［152］。

西夏時期三十五佛信仰廣行于境內，并有多種三十五佛禮懺文版本流行，禮懺三十五佛為西夏時期一種重要的佛教信仰［153］。孫伯君通過對黑水城出土夏、漢兩種文本的三十五佛禮懺經典的對比，通過探究佛教名詞的譯法，揭示出西夏三十五佛禮懺儀式與藏傳佛教存在深厚的淵源關系［154］。黃杰華以俄藏黑水城文獻等材料為依據，指出藏傳佛教的重要護法大黑天在西夏不只溝通漢、藏、羌三個民族，而且在政治上更扮演著護國保民的世俗職能［155］。同時，大黑天儀軌也陸續由僧侶輾轉帶入西夏，信仰佛教的黨項人在日常修習上多以藏傳佛教法本為依歸，其中或多或少結合了靈驗的神話傳說。這些傳說進入西夏境內，不只君主深信不疑，民間信徒亦多有修學［156］。趙陽重點整理探討了以《高王觀世音經》為代表的黑水城出土多部經書中的靈驗內容，認為西夏佛教靈驗記故事基本上服務于偽經［157］。西夏時期，涼州地區流行的民眾信仰主要有西方阿彌陀佛、彌勒、東方藥師和觀音信仰，反映出西夏佛教的世俗化與民間化［158］。崔紅芬考證了俄藏Инв.No.910號西夏文文獻，認為其譯自施護《圣六字增壽大明陀羅尼經》，于德明時期傳入西夏。西夏境內流行兩類六字大明咒的信仰，《圣六字增壽大明陀羅尼經》、《圣六字大明王陀羅尼經》屬于第二類，與出自《大乘莊嚴寶王經》的六字大明觀音心咒信仰無關［159］。

梁繼紅、陸文娟通過對比、解讀了武威市博物館藏西夏文《志公大師十二時歌注解》與漢文本《十二時頌》，以為這種蘊含佛教禪宗思想的文獻被加以注解并翻譯成西夏文字后，出現在典型的藏傳佛教遺址亥母洞石窟中，說明當時涼州各種佛教流派共存一地，融合發展［160］。劉景云剖析了俄藏Инв.No.2538《十界心》版畫，以西夏文字圖解佛教“十界”觀念，闡述了天臺宗早期“天堂地獄，唯人一念內心所造”的“觀心法門”思想［161］。俄藏西夏文《三觀九門》的內容反映了北宋華嚴禪思想，其義學宗旨是“一心”概念。《三觀九門》與白云宗思想無關，其作者“白云釋子”與白云清覺不同［162］。俄藏漢文文獻中保存有8種西夏重刻本《阿含經》殘卷，顯示出宋、遼、西夏在漢文《阿含經》流傳過程中的共同合力［163］。索羅寧以黑水城出土《解行照心圖》為切入點，揭示了遼與西夏之間的禪宗發展脈絡［164］。袁志偉亦以《解行照心圖》、《洪州宗師教儀》為例，指出西夏華嚴學雖兼采唐、遼、北宋之佛教義學，但卻未完全照搬其思想體系，而是綜合性融合與創新［165］。俄藏黑水城文獻《新集藏經音義隨函錄》雖刊布已久，卻少人問津。趙陽指出黑城本《新集藏經音義隨函錄》僅存《大方廣佛華嚴經》音義部分，這應與當時西夏佛教受遼代佛教影響相關［166］。崔紅芬以俄藏黑水城《佛說大乘圣無量壽王經》為切入點，指出宋法天本與唐法成本不是同本異譯，表明西夏既繼承了河西地區佛經流行的傳統，也深受宋代佛教文化的影響，充分反映了西夏佛經來源的多元化和西夏佛教文化的融合性特點［167］。

學術界雖早有“漢藏佛教”的假設，但能夠證明這一假設的文本例子迄今仍較少見，西夏語《金剛般若經頌科次纂要義解略記》可算其中之一。索羅寧借由該文獻序、篇之記載，證明西夏佛教曾經存在“漢藏佛教圓融”之趨勢，西夏佛學界的佛教史概念中不存在漢藏對立或分歧［168］。俄藏黑水城文獻TK75從一個側面佐證了西夏文殊信仰所具有的“漢、藏并傳”、“形式多樣”、“即世而離俗”等特點［169］。袁志偉利用《大乘要道密集》探討了西夏大手印法與禪宗的關系，指出以大手印法為重要內容的西夏藏傳佛教在本質上是一種融合漢藏佛學傳統的佛教體系，并在很大程度上開啟了元明清時代漢藏佛教的融合與黨項、吐蕃和漢族之間的宗教文化認同［170］。

以往部分學者認為藏傳佛教在中原和西域的傳播始于元代，事實上藏傳佛教在成吉思汗崛起之前就在西域傳播，西夏治下的西夏人、畏兀兒人、漢人已開始信仰和傳播藏傳佛教［171］。近幾十年來，西夏文獻和藝術品的陸續發現與深入研究揭示了西夏統治者是藏傳佛教的贊助者，至少在1130年以后是這樣［172］。西夏故地出土的藏傳佛教經典和文物證實藏傳佛教是在夏仁宗仁孝時期傳入西夏并逐漸傳播開來，雖有藏密，卻不屬于無上瑜伽密教［173］。孫昌盛通過對現存藏傳西夏文佛經譯經時代的考證，認為藏傳佛教早在惠宗秉常和崇宗乾順時期就已開始在西夏傳播［174］。孫穎新以20世紀初黑水城遺址所出西夏文《無量壽經》為研究對象，認為其譯于天祐民安五年（1094），是目前所知西夏譯藏文佛經中時間最早的譯本，經中發愿文證實了西夏早期即受藏傳佛教影響，糾正了學界此前認為的“西夏中、后期受到藏傳佛教影響”的錯誤觀點［175］。

后弘期初期，即公元11—12世紀，上樂系教法作為新譯密教中無上瑜伽密母續最為重要的分支，曾在藏夏交界地帶乃至西夏境內廣為流傳，這一點可從黑水城、賀蘭山區和河西地區等地考古發現的大量同上樂系修法有關的多語種文書與圖像材料中得到確鑿證明［176］。善慧稱曾在11世紀末到12世紀初前往西夏傳播上樂教法，成為西夏皇帝的灌頂上師后游方于西夏境內，建立寺院傳修上樂法門，是有史可考的最早前往西夏傳播上樂教法的上師之一［177］。魏文通過對《最勝上樂集本續顯釋記》譯傳源流的考察，揭示了善慧稱遠赴西夏的動機很大程度上來源于其上樂教法根本上師、印藏上樂傳承體系的樞紐人物滂汀巴昆仲［178］。孫昌盛指出俄藏西夏文藏傳密續《勝住儀軌》標題后的題記記載了其梵文著者、藏文譯者和西夏文譯者，其中梵文著者“須摩底乞哩底”即印度大班智達（善慧稱）［179］。孫昌盛還梳理了西夏文藏傳密續《吉祥遍至口合本續之廣義文》所載印度大成就者黑行師、毗盧巴的傳奇事跡［180］，揭示其在西夏的廣受推崇在一定程度上反映了勝樂教法、道果法在西夏的流行［181］。

1987年，考古工作者在武威亥母洞遺址發現了《令惡趣凈順總持》、《凈國求生禮佛盛贊頌》、《佛說大白傘蓋陀羅尼經》、《大千守護經中說五種守護吉祥頌等經頌》、《佛說圣曜母陀羅尼經》、《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》等多種藏傳佛教經典［182］。史金波在鄭順通藏品中得見一件堪稱國內外孤本的西夏文佛經殘卷，經研究定名為《大白傘蓋陀羅尼經》和“大白傘蓋總持贊嘆禱祝偈”，其刻印時代為蒙古乃馬真后稱制時期，西夏時期已翻譯此經［183］。史金波又于國家圖書館新近入藏的一批西夏文文獻中甄別出3頁亦為海內外孤本的《大白傘蓋陀羅尼經》的發愿文，由此發愿文得知該經來源：首先由帝師菩提智處得到梵文本或藏文本，這是新近獲知的又一位西夏帝師，西夏文譯本的譯者為李姓寂真國師［184］。俄羅斯科學院東方文獻研究所收藏的Инв.No.7589西夏文《大白蓋母之總持誦順要論》實際上包括四個部分，是西夏佛教史料中難得一見的一則由僧人舍財雕印佛經的資料［185］。