紅樓三人行：王國維、蔡元培、毛澤東（上）

單世聯

一、三種理論與一本小說

王國維是現代中國重要的思想家和杰出的學者。他在文化思想方面的貢獻，可簡單歸納為三點。一是率先引進西方現代人文思想。西方于19世紀中期直接影響中國，但嚴格意義上的西學東浙，則始于嚴復所介紹的英國社會科學與20世紀初王國維引進的西方人文哲學。此即王國維所說：“十年以前，西洋學術之輸入，限于形而下學之方面……數年以來，形上之學漸入于中國。”①王國維：《論新學語之輸入》，《王國維集》第2冊，周錫山編校，北京：中國社會科學出版社，2008年，第306頁。經由自己的生命體驗，王國維由欣賞、認同而傳播叔本華兼及康德、席勒美學。二是通過理論述評、作品評論的方式，建立了一套相對完整的美學/文藝理論，以至于“后來中國資產階級文藝理論大致都沒有越出他的范圍”。②舒蕪：《中國近代文論選》前言，北京：人民文學出版社，1981年，第12頁。三是通過對中國古典文藝、文獻與文物的研究，附帶地也提出了一些重要的文藝觀點。王國維在美學、文藝理論上的貢獻，集中表現在1904年發表的《紅樓夢評論》一文中。

在王國維之前，有關“紅學”的言論，主要有兩種，一是評點，二是索隱。索隱中又以張侯家事與納蘭成德家事二說為主。王國維對所有這些均不予認可，而是把《紅樓夢》與叔本華哲學聯系起來。其文主要有三個觀點。

其一是人生痛苦。“生活之本質何？欲而已矣。欲之為性無厭，而其原生于不足。不足之狀態，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什伯，一欲既終，他欲隨之，故究竟之慰藉，終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，倦厭之情即起而乘之，于是否人自己之生活，若負之而不勝其重。故人生者如鐘表之擺，實往復于苦痛與倦厭之間者也。夫倦厭固可視為苦痛之一種，有能除去此二者，吾人謂之曰快樂。然當其求快樂也，吾人于固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快樂之后，其感苦痛也彌深，故苦痛而無回復之快樂者有之矣，未有快樂而不先之或繼之以苦痛者也，又此苦痛與世界之文化俱增，而不由之而減。何則？文化愈進，其知識彌廣，其所欲彌多，又其感苦痛亦彌甚故也。然則人生之所欲既無以逾于生活，而生活之性質又不外乎苦痛，故欲與生活與苦痛，三者一而已矣。”①王國維：《紅樓夢評論》，《王國維集》第1冊，第3-4、4-5、8、11頁。這一段基本上是對叔本華論說的簡要概括。

其二是審美解脫。“有茲一物焉，使吾人超然于利害之外而忘物與我之關系，此時也，吾人之心無希望，無恐怖，非復欲之我，而但知之我也。此猶積陰彌月而旭日杲杲也，猶覆舟大海之中浮沉上下而飄著于故鄉之海岸也，猶陣云慘淡而插翅之天使賚平和之福音而來者也，猶魚之脫于罾網鳥之自樊籠出而游于山林江海也。然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人無利害之關系而后可。易言以明之，必其物非實物而后可。然則非美術何足以當之乎！……故美術之為物，欲者不觀，觀者不欲。而藝術之美所以優于自然之美者，全存于使人易忘物我之關系也。”②王國維：《紅樓夢評論》，《王國維集》第1冊，第3-4、4-5、8、11頁。這一段也是用中國語言轉述叔本華。

其三是《紅樓夢》的價值在于寫出了人生的痛苦及解脫之道。王國維以叔本華解釋《紅樓夢》，其論以為：賈寶玉代表著全人類求生的本性，“所謂玉者，不過生活之欲之代表而已矣”。但其所生活的“花柳繁華地”和“溫柔富貴鄉”，只是給他帶來種種煩惱、糾結和痛苦。賈寶玉絕望于人間，終于隨一僧一道而去。“《紅樓夢》一書，實示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也。”《紅樓夢》一書乃“徹頭徹尾之悲劇也……除主人公不計外，凡此書中之人，有與生活之欲相關系者，無不與苦痛相終始”。③王國維：《紅樓夢評論》，《王國維集》第1冊，第3-4、4-5、8、11頁。王國維尤其激賞的是，大觀園中并無極惡之人和意外事故，其中所有不過通常之道德，通常之人性，通常之境遇，而賈寶玉終能徹悟人生即痛苦的本質，而主動放棄生存之欲。所以賈寶玉的遭遇乃“悲劇中之悲劇”。《紅樓夢》就在其示人生之真相，又示解脫之不可已，其美學上之價值，與其倫理學上之價值相聯絡。《紅樓夢》不但提出問題，而又解決了問題，“提出問題”是《紅樓夢》的美學價值：揭示了生活的悲劇本性；“解決問題”是《紅樓夢》的倫理學價值：引導人以美滅欲解脫出世。總之，《紅樓夢》是一部形象化了叔本華哲學。

關于王國維的《紅樓夢評論》，學界有大量評論，而以葉嘉瑩的觀點較有普遍性。這位對王國維極為同情且又理性客觀的學者認為，王國維的《紅樓夢評論》有三個長處。一是完全以哲學與美學為批評的理論基礎。“因為任何一篇有深度的文學作品都必定會多少反映出作者對人生的感受和觀點，而愈是有深度的作品，對人生的透視也愈深，因此批評者便可以從其中掌握到一種可以據為批評的哲理觀點。同時任何一篇作品也必定都具有一種表現的‘形式’，批評者也都可以自其中歸納出一種可以據為批評的美學觀點。所以從哲學與美學的觀點來批評文學，這在今日的文學批評界說起來已被認定為一種性當遵循的途徑。”二是建立了一種批評體系。第一章確立了哲學與美學兩個理論基礎，第二章配合前一章來說明《紅樓夢》精神哲理之所在，第三、四章對小說之美學與倫理學上的價值予以理論上的評價，最后再辨明舊紅學的錯誤，指出新紅學的途徑。這是一篇“極有層次和組織的論著，這在中國文學批評史上也是前無古人的”。①葉嘉瑩：《王國維及其文學批評》，北京：北京大學出版社，2014年，第150-151頁。三是指出的辨妄求真的考證精神，為一般紅學家能脫離舊日猜謎的附會之說，而為后來胡適、俞平伯等人的研究，指出了明確的途徑。葉嘉瑩認為，此文的一個根本缺點，那就是它想要完全用叔本華的哲學來解說《紅樓夢》的錯誤。這也是學界的普遍看法。

但我認為，至少在三個方面，王國維并非只是把西方理論套用到《紅樓夢》上，他的紅學論述有其獨立的價值。

其一，王國維的紅學論述是其個體的生命體驗、是叔本華哲學與《紅樓夢》思想的融合。王國維自幼好學深思，對人生的痛苦極為敏感。“體素羸弱，性復憂郁，人生問題日往復于吾前。”②王國維：《自序》，《王國維集》第2冊，第296頁。雖學術生涯數度變遷而此終極關懷始終不變。而其所處時代劇烈的思想文化沖突及社會政治的昏暗，又加劇了其悲愴厭世的感受。叔本華吸引王國維的，是其賦予人生的痛苦感受以形而上學的闡明，這不是生命無常的古老嘆息，而是現代人生哲學。王國維強調：他對叔本華哲學，“其所尤愜心者，則在叔本華之知識論，汗德之說得因之以上窺。然于其人生哲學觀，其觀察之精銳，與議論之犀利，亦未嘗不心釋神怡也”。③王國維：《〈靜安文集〉自序》，《王國維集》第2冊，第300頁。時刻縈繞在王國維心頭腦際的“人生問題”，終于在叔本華的詩化哲學中找到了系統的理論闡釋，并在《紅樓夢》的想象世界中得到了充分展開。對王國維來說，《紅樓夢》也好，叔本華也好，藝術形象也好，哲學美學理論也好，都在回答著亙古如斯的“人生問題”，而且其答案也完全一致。王國維所作的評論，所依據的不只是叔本華哲學，也是他自己的思想。繆鉞指出：“其喜叔本華之說而受其影響，乃自然之巧合。申言之，王靜安之才性與叔本華蓋多相近之點，在未讀叔本華書之前，其所思所感或已有冥符者……及讀叔氏書必喜其先獲我心。”④繆鉞：《王靜安與叔本華》，《詩詞散論》，上海：上海古籍出版社，1982年，第103頁。通過《紅樓夢評論》，王國維不但把西方現代美學與中國古典文學結合起來，也第一次表達了他對人生、藝術、倫理問題的系統看法，這些看法既是叔本華的，也是王國維的。

其二，叔本華固為西方哲學家，但他在西方思想史上的貢獻，也就在于提前昭示了理性主義文明的根本危機。其思想既有基督教原罪說的色彩，也部分地來自古印度。陳銓后來介紹說：“在思想方面，叔本華與曹雪芹有一個同一的源泉，就是解脫的思想。《紅樓夢》以一僧一道起，以一僧一道終。作者寫寶玉隱于情網，幾經奮斗，才達到解脫之域，其中屢次談禪，一到不得意時，即云出家做和尚。佛家的思想對曹雪芹的影響是很清楚的。至于叔本華在1813年的冬天，25歲的時候在魏瑪會見邁爾，邁爾介紹他印度的思想，從此以后，印度的哲學家特別是佛家的思想，對于叔本華就產生了重大的影響。在他的著作里邊，佛家色彩是極濃厚的。實際上，叔本華是西洋第一位把佛家的思想融化在他的系統里的哲學家。”①陳銓：《叔本華與〈紅樓夢〉》，孫周興編：《從叔本華到尼采——陳銓德國哲學文集》，西安：陜西人民教育出版社，2016年，第72頁。如此，則王國維使用叔本華評論《紅樓夢》，就不只是簡單的套用，而有其內在依據。《紅樓夢評論》并不只是用“西方”哲學評論“中國”小說，東西方在這里是相互交融的。

其三，王國維對叔本華是有批評的。其關鍵就是：一人之解脫是否即世界之解脫？如依叔本華“意志同一說”，則“一切人類及萬物之根本，一也”。然而，“故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一說，不能兩立者也”。王國維以為，在倫理學上，叔本華與印度婆羅門、佛教，與希伯來基督教實為異途同歸，皆曰解脫。佛教常言：“若不度眾，誓不成佛。”叔本華將此解釋為圣者“有能之而不欲”，而王國維則認為非圣者不欲也，是“欲之而不能”。以釋迦、基督為例：“試問釋迦示寂以后，基督尸十字架以來，人類及萬物之欲生奚若？吾知其不異于昔者也。”所以，王國維以為叔本華之說“徒引據經典，非有理論的根據者也”。②王國維：《紅樓夢評論》，《王國維集》第1冊，第3-4頁。這說明，他也只是接受、使用了他所認同的叔本華，被他用來評論《紅樓夢》的，是他所認可、所接受的叔本華。換言之，既可以說王國維是用叔本華來評論《紅樓夢》，也可以說王國維是用他的哲學來評論《紅樓夢》。至于這種理論能否解釋《紅樓夢》，那是另一回事。

王國維評論《紅樓夢》時，西方理論在中國文學界影響極小，傳統的觀點和方法依然是文學界的主流。所以他的文學性評論并沒有阻止索隱派的成長壯大。蔡元培的《石頭記索隱》發表于1912年，數年之間即出6版，可謂一紙風行，并帶動了后來的索隱之作。蔡的基本觀點是：“《石頭記》者，清康熙朝政治小說也。作者持民族主義甚摯。書中本事，在吊明之亡，揭清之失，而尤于漢族名士仕清者，寓痛惜之意。”“書中紅字，多影朱字。朱者，明也，漢也。寶玉有愛紅之癖，言以滿人而愛漢族文化也；好吃人口上胭脂，言拾漢人唾余也……寶玉在大觀園中所居曰‘怡紅院’，即愛紅之義。所謂曹雪芹于悼紅軒中增刪本書，則吊明之義也。”③蔡元培：《石頭記索隱》，《蔡元培全集》第3卷，杭州：浙江教育出版社，1997年，第123、124-125頁。與此前的索隱者相比，蔡元培的索隱相對高明：

其一，蔡元培把小說的主題概括為“吊明之亡，揭清之失”的民族主義，并因此認為《紅樓夢》是“政治小說”。這一宏觀把握避免了一人一事的細碎索隱。即使其索隱無效，也不妨礙這一主題概括。

其二，蔡元培綜合使用“品性相類、軼事有征、姓名相關”3條原則，不但與舊索隱派有一定區別，也表明蔡意識到索隱須有一定的規則和程序。

其三，蔡元培的索隱是有節制的，并不包括全部人物與事件。“《石頭記》凡百二十回，而余之索隱不過數十則；有下落者記之，未有者姑闕之，此正余之審慎也。”①蔡元培：《〈石頭記索隱〉第六版自序——對于胡適之先生〈紅樓夢考證〉之商榷》，《蔡元培全集》第3卷，第122、118頁。

蔡元培此書醞釀、寫作于辛亥革命前后。作為一個反清的政治活動家，他當然接受了其時高漲的民族情緒，但他并不認為其索隱是其政治理念的投射。在答復胡適的批評時，蔡元培說：“余之為此索隱也，實為《郎潛二筆》中徐柳泉之說所引起。”此處所說的《郎潛二筆》又名《燕下鄉脞錄》，為清人陳康祺所撰，記載清代典章制度及政治、文化情況。據是書所說，徐柳泉以為《紅樓夢》所記，為明珠家事。此說在舊索隱派中影響最大。蔡元培卻以為，徐柳泉以寶釵影高澹人、妙玉影姜西溟，是就其“品性相類”而立論，但僅用此法不足以解釋其他人物。蔡由此更提出“軼事有征”“姓名相關”兩法來補充，“每舉一人，率兼用三法或兩法，有可推證，始質言之”。②蔡元培：《〈石頭記索隱〉第六版自序——對于胡適之先生〈紅樓夢考證〉之商榷》，《蔡元培全集》第3卷，第122、118頁。蔡元培后來在其年譜中又強調：“《石頭記索隱》，是我讀陳康祺《燕下鄉脞錄》見有其師徐時棟之說，以《石頭記》之妙玉、薛寶釵為美湛園、高江村之影子，因而依例推求……”對于為胡適等人所批評的索隱，“我自信這本索隱，決不是牽強附會的”。③蔡元培：《自寫年譜》，《蔡元培全集》第17卷，第475頁。以蔡元培的品格與境界，我們沒有必要懷疑他的陳述。同時，蔡元培也明確說過：“我是最喜歡索隱的人，曾發表過《石頭記索隱》一小冊。但我所用心的，并不只《石頭記》，如舊小說《兒女英雄傳》《品花寶鑒》，以至于最近出版的《轟天雷》《海上花列傳》等，都是因為有影事在后面，所以讀起來有趣一點。”④蔡元培：《追悼曾孟樸先生》，《蔡元培全集》第8卷，第104頁。所以，蔡元培的紅學論述，主要是補充舊索隱的不足，同時也是個人趣味的一種表現，其所為只是一項學術文化工作，并無直接的政治關懷。

然而，這只是就蔡元培的自覺意識而言，從讀者這方面來看，即使《石頭記索隱》所索皆真，那些真人與“本事”也與反清復明之類的民族主義沒有直接關系。也就是說，即使我們承認蔡元培所說，《紅樓夢》所寫為清初政治人事，但也只是這些仕清漢人的一般言行，與民族主義掛不上鉤。再結合《石頭記索隱》一書之在當時發生的廣泛影響來看，蔡元培的索隱應該是由時代潮流及傳統文學觀念所塑造。

就時代潮流而言，蔡元培之論契合了當時種族情緒與民族革命的思想。明末清初，確有一些具有種族意識、民族情緒的作家作品。如壽鵬飛后來所說：“當時如呂晚村、方孝標、戴名世輩，均以故國之思，偶有著作，咸攖奇禍。此書作者，乃不得不變化面目，托之言情，隱存事實，冀垂后世，洵足推倒諸說之謬。蓋當清之隆，雖明知此書用意者，方且諱莫如深，誰肯表白作者苦心，而明目張膽以出之？”⑤壽鵬飛：《紅樓夢本事辨證》，李辰冬、壽鵬飛：《紅樓夢研究兩種》，北京：知識產權出版社，2013年，第117頁。壽鵬飛此處所說的這些作家作品在清末民初反清的民族革命運動中，被挖掘出來，連帶地，輿論也普遍以為《紅樓夢》有種族主義、民族主義思想。如：

（狄）平子：“《紅樓夢》一書，系憤清人之作，作者真有心人也。”①飲冰、平子等：《小說叢話》，王運熙主編：《中國文論選·近代卷》下，南京：江蘇文藝出版社，1996年，第312頁。

王鐘麟：“《紅樓夢》，則社會小說也，種族小說也，哀情小說也。”②王鐘麟：《中國歷代小說史論》，王運熙主編：《中國文論選·近代卷》下，第377-378頁。

王鐘麟：“聞滿州某巨公……語人云：《紅樓夢》一書，譏刺吾滿人，至于極地，吾恨之刺骨。”③王鐘麟：《中國三大小說家論贊》，王運熙主編：《中國文論選·近代卷》下，第384頁。

眷秋：“《石頭記》楔子后，開篇第一句即用‘當日地陷東南’六字。試問欲紀姑蘇，與地陷有何關系？非指明末南都之陷而何？以此推之，則所紀皆福王被虜以后諸事。故甄士隱出家時，曲中又有‘從此后真方唱罷假登場，反認他鄉是故鄉……到頭來都是為他人作嫁衣裳’等語，嘆?顏事仇者之無恥也。嗚呼！異族之辱，黍離之痛，所感深矣！”④眷秋：《小說雜評》，王運熙主編：《中國文論選·近代卷》下，第410頁。

闕名：“《紅樓夢》為政治小說，全書所記皆康、雍年間滿漢之接構，此意近人多能明。按之本書，寶玉所云，‘男人是土做的，女人是水做的’，便可見也。蓋漢字之旁為水，故知書中之女人，皆指漢人；而明季及國初人，多稱滿人為‘達達’，達之起筆為土，故知書中男人皆指滿人。”⑤闕名：《乘光舍筆記》，一粟編：《古典文學研究資料匯編·紅樓夢卷》第2冊，北京：中華書局，1963年，第412頁。

這些言論表明，辛亥前后，有關《紅樓夢》的言論，多與種族意識、民族主義有關。蔡元培在完善舊索隱的過程中又點出《紅樓夢》的政治主題，客觀上把索隱方法與時代潮流結合起來，容易產生廣泛的文化效應。

就傳統觀念而言，在中國文化意識中，作品背后有“本事”是共識也是常識，而自《詩經》和楚辭以來，文學研究的方式之一，就是探尋詩文中的“寄托”及其背后的“本事”。就小說而言，這一點更為重要。由于中國文學的傳統主要是抒情詩，語言的敘事功能一直為史書所壟斷，所以敘事性的小說從一開始就與史書結下不解之緣。唐代李肇的《唐國史補》評《枕中記》《毛穎傳》說：“二篇真良史才也”；宋代的趙彥衛在《云麓漫鈔》中贊唐人小說“可見史才、詩筆、議淪”；明代凌云翰則在《剪燈新話·序》中說：“昔陳鴻作《長恨歌傳》并《東城父老傳》，時人稱其史才，成推許之。”這些評論都是從敘事寫實的角度，以史事為小說內容，以“史才”為小說的評價標準。這并非偶然。在中國這樣一個詩的國度里，實際上也只有以《史記》為代表的史學著作可為小說敘事提供借鑒的樣板。因此，金圣嘆在《讀第五才子書法》中說：“《水滸》勝似《史記》”；毛宗崗的《讀三國志法》說：“三國敘事之佳，直與《史記》仿佛”；張竹坡的《批評第一奇書金瓶梅讀法》干脆認定“《金瓶梅》是一部《史記》”。明清兩代許多評點小說的人，都把注意力投放到小說如何取法《史記》《漢書》上。這樣做，也有一個實用的考慮。史書的崇高地位也是那些只能入子集的文言小說與根本不入流的白話小說所不能比擬的，以小說比附史書，引“史傳”入小說，都有利于小說在正統文學中占據合理地位。此即錢鐘書指出的：“明、清評點章回小說者，動以盲左、腐遷筆法相許，學士哂之。哂之誠是也，因其欲增稗史聲價而攀援正史也。”①錢鐘書：《管錐編》第1冊，北京：中華書局，1979年，第166頁。而且歷代文人莫不熟讀經史，寫小說用史傳筆法，談小說以史傳眼光，完全是一種文化慣性，并積習為一種獨特的閱讀、欣賞心理圖式。在近代以來的“小說潮”中，這一傳統轉成為肯定小說的理據。夏曾佑以為：“小說者，以詳盡之筆，寫已知之理者也，故最逸；史者，以簡略之筆，寫已知之理者也，故次之”，②夏曾佑：《小說原理》，王運熙主編：《中國文論選·近代卷》下，第60頁。小說和歷史的差別僅僅是詳略而已。蘇曼殊這樣比較中西小說：“泰西小說，所敘者多為一二人之歷史；中國小說，所敘者多為一種社會之歷史。”③飲冰、平子等：《小說叢話》，王運熙主編：《中國文論選·近代卷》下，第312頁。風氣如此，社會史式的小說便大量涌現：中原浪子的《京華艷史》是“中國現代比京秘史”（第一回），吳趼人“取法于泰西新史”的“稗官小說”《賈寶玉》，因其記載“社會中一切民情風土，與夫日行纖細之事”“雖謂之為上海之社會史可也”（《月月小說》1907年5號）。以至于有人借評語告訴讀者哪些地方是“實而有征”。比如李伯元《活地獄》第三十五回的評語告訴讀者“此系實事，著者耳熟能詳，故能言之有物，與憑虛結構者，正自不同”；吳趼人《二十年目睹之怪狀》第三回評語云：“吾聞清人言，是皆實事，非憑空構造者”。記實和寫真非但不會降低創作者的聲譽，反而因“吾之有據”而提高了小說的價值，甚至許多小說明明是虛構也自稱實事。曾樸的《孽海花》詭稱：“—句假不來，一語謊不得”；吳趼人甚至在短篇小說《黑籍冤魂》中賭咒發誓：“如果我撒了謊，我的舌頭伸出來縮不進去，縮了進去伸不出來。”近代小說功能的浪漫化是以小說向歷史靠攏而取得的。在小說家們看來，小說應當而且可以取得像史書在中國傳統文化中那樣的地位。《紅樓夢》問世后，論者即將其背景定位于順康之際的真人真事，王夢阮的“清世祖與董鄂妃說”、陳康祺的“納蘭成德家事說”、周春的“金陵張侯家事說”、袁枚的“其（指曹寅）子雪芹撰《紅樓夢》一書”等也都是傳統文學研究法使然。④值得注意的是，在蔡元培索隱的清末民初，以《紅樓夢》人物與現實人物相比對，已是一種習慣。據孫寶瑄《忘山廬日記》記載，光緒辛丑六月十二（1901年7月27日），他與章太炎（枚叔）等，在上海金谷香酒家聚談。話題中以紅樓人物比擬晚清名流：“枚叔輩戲以《石頭》人名比擬當世人物，謂那拉，賈母；在田（載湉，即光緒帝），寶玉；康有為，林黛玉；梁啟超，紫鵑；榮祿、張之洞，王鳳姐；錢恂，平兒；樊增祥、梁鼎芬，襲人；汪穰卿，劉老老；張百熙，史湘云；趙舒翹，趙姨娘；劉坤一，賈政；黃公度，賈赦；文廷式，賈瑞；楊崇伊，妙玉；大阿哥，薛蟠；瞿鴻璣，薛寶釵；蔣國亮，李紈；沈鵬、金梁、章炳麟，焦大。”（孫寶瑄：《忘山廬日記》上，上海：上海人民出版社，2015年，第360頁）這則軼事表明，當時的輿論慣于以文學形象比擬真實人物。在這種思維方式中，小說與歷史、現實之間并無根本性差異。索隱派成為紅學的第一個流派不是偶然的，它正是傳統“小說學”的必然延伸，是真正中國特色的文學研究。

當然，蔡元培究竟在多大程度上受時代潮流與傳統方法的影響，他是否以《紅樓夢》為其民族革命的政治工具，都不能輕易下結論。可以肯定的是，蔡元培的索隱客觀上參與、支持了時代潮流與傳統方法。

毛澤東與《紅樓夢》的關系，最重要的是在1954年發動了《紅樓夢》研究批判運動、1974年發動的“工農兵評《紅樓夢》”運動。1954年10月16日，毛澤東給中央政治局同志和其他有關同志寫了《關于〈紅樓夢〉研究問題的信》。由于這封信，在文藝界、學術界開展了對俞平伯的《紅樓夢》研究的批評，并發展到對胡適的政治、學術和哲學觀點的全面批判。盡管這封信對俞平伯先生本人及以學術考證為主的一大批學者造成嚴重傷害，直接改變了此后20余年紅樓夢研究的格局，但毛澤東的動機，卻遠遠不限于紅學本身，而是一場廣泛的思想清理和文化批判。正如權威的黨史所說：“這次批判提出的問題，不僅是如何評價和研究《紅樓夢》這部中國古典文學名著，而且是要從哲學、文學、史學、社會政治思想各個方面，對五四運動以后最有影響的一派資產階級學術思想，進行一番清理和批評。”①胡繩主編：《中國共產黨七十年》，北京：中共黨史出版社，1991年，第302頁。這一運動與1951年對電影《武訓傳》的批判、1955年對胡風文藝思想的批判等是一致的。也正因此，在此運動中，毛澤東并未對《紅樓夢》做出具體評論。直到運動結束，還看不出毛澤東本人的“紅學觀”。

似乎也就是這一運動，喚起了毛澤東評論《紅樓夢》的熱情。據現有材料，毛澤東兩次比較集中地談到這個問題。一次是1964年8月8日下午，在北戴河召集陳伯達等人談哲學問題，其中涉及《紅樓夢》。參加談話的龔育之，在《紅學一家言》中披露了有關內容，是公開可見的權威記錄。

《紅樓夢》我至少讀了五遍。我是把它當歷史讀的。開始當故事讀，后來當歷史讀。什么人都不注意《紅樓夢》的第四回，那是個總綱，還有《冷子興演說榮國府》，《好了歌》和注。第四回《葫蘆僧亂判葫蘆案》，講護官符，提到四大家族：“賈不假，白玉為堂金作馬；阿房宮，三百里，住不下金陵一個史；東海缺少白玉床，龍王來請金陵王；豐年好大雪（薛），珍珠如土金如鐵。”《紅樓夢》寫四大家族，階級斗爭激烈，幾十條人命。統治者二十幾人（有人算了說是三十三人），其他都是奴隸，三百多個，鴛鴦、司棋、尤二姐、尤三姐等等。講歷史不拿階級斗爭觀點講，就講不通。《紅樓夢》寫出二百多年了，研究紅學的到現在還沒有搞清楚，可見問題之難。有俞平伯、王昆侖，都是專家。何其芳也寫了個序，又出了個吳世昌。這是新紅學，老的不算。蔡元培對《紅樓夢》的觀點是不對的，胡適的看法比較對一點。②龔育之、宋貴侖：《紅學一家言》，《紅樓夢學刊》1987年第2期，第73-84頁。后收入龔育之等：《毛澤東的讀書生活》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1985年。

第二次是1973年12月21日，毛澤東接見參加中共中央軍委會議的全體成員，此次會議的主題是幾個大軍區司令員對調。在談到《紅樓夢》時，他說：

要看五遍才有發言權呢。它那是把真事隱去，用假語村言演出來，所以有兩個人，一名叫甄士隱，一名叫賈雨村。真事不能講，就是政治斗爭，吊膀子這些是掩蓋它的……中國古代小說寫得最好的是這一部，最好的一部，創造了好多文學語言呢。①中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜1949—1976》第6卷，北京：中央文獻出版社，2013年，第514頁。

這兩次談話之外，另外，在中共中央文獻研究室陳晉主編的《毛澤東讀書筆記》中，還記載有兩次與此相關。

讀過一遍沒有資格參加議論，你最少要讀五遍，這部書不僅是一部文學名著，也是一部形象的階級斗爭史……不讀《紅樓夢》，就不知道中國的封建社會。

《紅樓夢》這部書寫得很好，它是講階級斗爭的。要看五遍才有發言權……多少年來，很多人研究它，并沒有真懂。②陳晉主編：《毛澤東讀書筆記》，廣州：廣東人民出版社，1996年，第1470頁。

綜合毛澤東的紅學言論，約有三個方面。一是高度評價，認為《紅樓夢》是中國古典小說中寫得最好的一部，要讀五遍才有發言權。當然，所謂“五遍”只是一個約數。③毛澤東喜歡為現實斗爭而讀書，也要求黨內干部讀書。但明確地說要讀“五遍”的書，應當極少。現在可以看到的是他對斯大林主持編寫的《聯共（布）黨史簡明教程》的高度評價。延安時期，他曾對黨內干部們說過：“《聯共黨史》是本好書，我已讀了十遍。”郭化若：《在毛主席身邊工作的片斷》，《解放軍報》1978年12月28日。二是以《紅樓夢》為歷史。早在1938年4月，毛澤東在延安魯迅藝術學院講話時，就指出“《紅樓夢》是一部很好的小說，特別是它有極豐富的社會史料”。后來他也用《紅樓夢》中的“陋室空堂，當年笏滿堂”來說明封建社會土地所有權的轉移，用賈寶玉對當時社會的不滿來證明當時已有資本主義因素等。三是說《紅樓夢》的主題是階級斗爭。這就是“政治歷史小說”“形象的階級斗爭史”“第四回總綱”等觀點。

毛澤東是偉大領袖，他的講話后來被發揮并系統化。1974年，值毛澤東1954年寫的《關于〈紅樓夢〉研究問題的信》發表20周年，全國掀起了一場“工農兵評論《紅樓夢》”的運動。梁效著文概括提出了毛澤東的紅學觀：“《紅樓夢》是我國古典小說中寫得最好的一部。這是一部杰出的政治歷史小說。它通過對封建末世四大家庭興衰命運的描寫，深刻地反映了封建末世的階級斗爭和統治階級的內部矛盾，揭露了反動沒落封建階級和封建制度的不可救藥和它的無可挽回的滅亡命運。盡管曹雪芹的主觀愿望不是要‘變天’而是要‘補天’，但是，《紅樓夢》的主要價值在于它所表現的反封建的政治傾向和批判精神，特別是它從封建叛逆者立場出發對封建禮教和孔孟之道的批判和揭露。《紅樓夢》刻畫了栩栩如生的敢于反抗的奴隸、封建叛逆者和反動沒落封建貴族的形象。一些主要人物，都是一定的階級的典型。讀《紅樓夢》必須抓住第四回這個總綱，正是在這里，真實地揭示了封建末世的各種政治關系，開始展開四大家庭的內外矛盾。四大家庭正是在這些內外矛盾的發展、激化過程中，趨于衰亡的。”④梁效：《批判資產階級不停——學習〈關于紅樓夢研究問題的信〉》，《人民日報》1974年10月16日。

《紅樓夢》只有一部，而王國維、蔡元培與毛澤東的紅學論述，在理論、方法與具體內容上都相差甚大，且都有不同程度的解釋性。悲觀主義是一種具有普遍性的閱讀感受，種族意識也有一定的根據，階級斗爭的事實亦可于小說中發現。《紅樓夢》幾乎經得起任何理論與方法的闡釋，這正是其重要地位和廣泛影響的原因之一。奧秘在于小說本身。從賈元春到劉老老，從賈寶玉到焦大，從妙玉到薛蟠，展現了廣闊的社會關系和人情世界。《紅樓夢》就是一個社會，一個世界，對此，我們當然可以從各個方面、用各種觀點予以理解。《紅樓夢》的豐富性、真實性，為王國維、蔡元培和毛澤東的不同的論述提供了基礎。

但王、蔡、毛的紅學論述卻又不只是閱讀《紅樓夢》就可以獲得的，他們各有其理論武裝，而這些理論又來自西方。在現代中國人文學術中，任何一個有影響的成果與論述，都或明或暗地具有西方的理論背景。王國維在評論《紅樓夢》之后，就鄭重地指出：“今之言學者，有新舊之爭，有中西之爭，有有用之學與無用之學之爭。余正告天下曰：學無新舊也，無中西也，無有用無用也。凡立此名者，均不學之徒。即學焉，而未嘗知學者也。”①王國維：《〈國學叢刊〉序》，《王國維集》第2冊，第324頁。后來陳寅恪更具體明白地說：現代學人“其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”。②陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第283頁。對現代學者來說，就中國論中國，并不能獲得對中國的清晰認識。《紅樓夢》固然豐富博大，但如果沒有這些基于西方理論的重要人物的發現、闡釋和提示，則其意義世界畢竟是晦暗不清的。

王國維、蔡元培、毛澤東都不是一般意義上的紅學專家，而是有相對完整且極具特色的文學觀念的歷史人物，他們都有借《紅樓夢》申論其理論與主張的動機，但他們同時又相信其所論就是《紅樓夢》的意義。正如當代詮釋學所發現的，任何文本，實際上都是對一個真正問題的解答，所以理解文本也就是理解這個問題。解釋的通常動機是探索文本的意義，即它在一定時空中力圖加以解答的問題。但是，解釋者的心理并不是像17世紀經驗派哲學家所說的是一塊“白板”，它早已被社會的歷史、過去時間的歷史、語言的歷史塑造成形了。伽達默爾繼承海德格爾“前理解”的思想，提出“合法的偏見”（即“成見”）這一概念來描述解釋活動之前的主體。他認為，泯滅時空距離，擺脫解釋者自身的社會/文化準則來重建作者的原意，達到“透明”的理解，只是想象的，而非現實的。存在的歷史性決定了解釋的歷史性，解釋學意義上的時間是不可逆的，“詮釋學一切必要條件中之首要條件，總是一個人自己的先行理解，這種先行理解來自于同一主體相關聯的存在”。③伽達默爾：《時間距離的解釋學意蘊》，《哲學譯叢》1986年第3期。王國維、蔡元培和毛澤東的“前理解”在多大程度上與《紅樓夢》的視界相符合，這一點對他們來說并不重要，他們的紅學論述實際上是《紅樓夢》意義的“再生產”過程，他們與小說文本一起把《紅樓夢》的意義拉向了一個更為廣闊開放的境界，這就必然超越了《紅樓夢》本文所呈現給他們的視界。嚴格地說，他們的紅學論述實際上是他們自我建構的一種方式。就《紅樓夢》研究而言，我們當然可以合理地提出一個問題：理論與文本之間，如何適當平衡？（未完待續）