論康德關于德福一致的思想及實現路徑

曹文斌

(湘潭大學哲學系，湖南湘潭 411105)

康德在《實踐理性批判》中為解決德行和幸福如何相稱，即德福如何達到一致的問題，提出了他獨特的“至善論”，開啟了現代倫理語境的全新范式，為現代的美德倫理樹立了一個奠基性的標桿。然而這一標桿并非康德之原創，而是包藏著古希臘的思想影子，只是康德將其推陳至極，成為了西方古代和近代關于德福一致思想的集大成者。康德用了較多的篇幅引述并分析了斯多葛學派、伊壁鳩魯學派和基督教對德福一致的理解，將自己關于德福一致的思想融會貫穿于其中，以古希臘的幸福觀為研究基點，從而展開他對前人思想的批判，然后引出他著名的實踐理性的二律背反，這些都構成了實踐理性批判的重要內容，也是他后續的判斷力批判的墊腳石。鑒于康德關于德福一致思想的學術貢獻和理論不足，需要全面從政治、宗教和思想三大領域來探索德福一致思想的實現路徑。

一、德行與幸福的古希臘思想溯源

從亞里士多德的“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實現活動”[1]32，再到斯多葛學派、伊壁鳩魯學派和基督教倫理，古希臘的倫理學始終貫穿了德福一致的思想線索。現實生活中，人們經常談到的“善有善報，惡有惡報”，即是對德福一致思想的最好詮釋，然而在實踐生活中，有德無福、有福無德之人卻大有人在，這似乎又是德福一致的悖論。但是人們又觀察到，即使是處在“禮崩樂壞" 的社會，仍然會偶現德福一致的情況。但是偶然的德福一致是不利于一個社會穩定的道德感的提升的，因為一個道德的人如果得不到與之相稱的幸福，那么對于整個社會中的他者而言，就會產生巨大的消極影響。這種例子在我國最近就有被鬧得沸沸揚揚的“南京法官”一案，導致傳統的敬老扶幼的美德喪失殆盡，老人倒地無人敢扶，整個中國社會從此“人心不古”。康德洞察到了德福一致的重要性，著手對古希臘關于德行和幸福的思想進行了理性的評判，并提出了自己獨特的德福一致的思想。康德指出，在古希臘各學派中，真正只有兩個學派是將德行與幸福視為同一的，伊壁鳩魯派認為意識到自己的導致幸福的準則就是德行，而斯多亞派則認為意識到自己的德行就是幸福。這正是康德所要批評的某些習慣在“幸福概念和德行概念之間挖空心思地想出同一性來”[2]153的人。按照伊壁鳩魯派和斯多亞派，德行和幸福的概念相互包含，各自構成兩種至善。然而，康德認為德福一致在實踐上是極其艱難的，以至于康德自己也承認，作為德福一致的“至善在實踐上如何可能？不論迄今已作了怎樣多的聯合嘗試，還仍然是一個未解決的課題”，因為，“幸福和德行是至善的兩個在種類上完全不同的要素，所以它們的結合不是分析地能看得出來的……而是這兩個概念的某種綜合”[2]154-155。可見，康德認為，這二類完全不同的至善之間并無絕對關聯，也是解決德福一致問題的難處之所在。

美國亞利桑那大學的哲學教授朱莉婭·安娜斯認為：“關于美德和幸福的古老辯論是對道德在幸福中的地位的公認辯論，并且應該適當重視賦予古老的幸福觀念以更大的靈活性和可塑性。”[3]431康德顯然做到了這一點。他認為，無論是古代幸福論，還是近代的功利主義，都是在德福一致問題上要么主張幸福就是德性，要么僅把德性看作幸福目的的手段。這種以經驗論為基礎的幸福論所建構起來的“道德他律”是康德所要堅決摒棄的。但是德福究竟有沒有一致的可能性呢？康德認為答案是肯定的，他說：“要么對幸福的欲求必須是德行的準則的動因，要么德行準則必須是對幸福的起作用的原因。”[2]156康德意在求得德行與幸福的內在完全一致，而這困難重重，因為在現實生活中，德福要獲得完全一致只能在彼岸世界。不過，德福一致也并非沒有可能性，只是康德德福一致理論所關注的并不是這樣一種偶然的可能性，而是必然、普遍的德福一致原則，是只有一種可能的那種可能性，因為他的理論普遍性追求使他對偶然的可能性不屑一顧[4]。由此，康德提出，古希臘的各個學派對德行和幸福的概念是按照同一律原則的分析關系，而不是按照因果律原則的綜合關系。照此理解，如果一個行為以追求幸福作為出發點，最后的行為就不可能是具有普遍必然性的道德行為，因為追求幸福的行為一般說來與道德無關[5]。盡管如此，康德也不否認幸福在道德活動中的作用。如果道德的行為沒有得到與之相稱的幸福作為回報，那么，作出道德行為的人勢必也會對自己的選擇產生懷疑和動搖。所以，康德有時也講追求幸福是人的間接義務，他主張用合理的手段去達到幸福。究竟什么才是幸福？不妨回到亞里士多德來探尋。他把幸福作為最高的善來追求，認為“人的善就是靈魂的合德性的實現活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現活動”，提出了身體的善、靈魂的善和外在的善這三類不同的善，而“靈魂的善是最恰當意義上的、最真實的善”，所以是“造成幸福的合德性的活動”[1]20-28。因此，亞里士多德認為，尤其是合乎靈魂的善的那些節制、勇敢、公正和明智等德性的活動，盡管在現實中往往會造成健康、財富、好運等身體的善和外在的善的德性的毀損，然而由于追求的是靈魂的高尚的德性，“就是在厄運中高尚[高貴]也閃爍著光輝，例如，當一個人不是由于感覺遲鈍，而是由于靈魂的寬宏和平靜地承受重大的厄運時就是這樣”[1]29。這表明，亞里士多德對幸福的理解在于一種主觀的認同，如為了善的德性所做出的犧牲，并不是不幸，相反，這種高尚的現實活動的主體(人)會認為自己是幸福的。亞里士多德的幸福觀顯然影響了康德的“為善而善”的思想，即一個道德的人所做的善事不是以獲得外在幸福作為出發點，而是善行為的本身。這種行善的行為本身是行為主體的一種強烈的欲望(如幫助別人的欲望)，“康德認為，幸福是我們欲望的最大滿足。格里芬也曾一度認為欲望的滿足就是幸福”[6]17。顯然，幸福感又是一種心理認同，行為主體獲得了一種內在的欲望滿足，同樣能獲得他自己認可的幸福感。這也說明古希臘關于德行和幸福從外在上來講雖然可能不一致，但從內在上來看，卻是現實活動的主體對德行和幸福在心理認同上相一致的思想萌芽。

二、康德實踐理性的二律背反和德福一致的思想

然而僅僅只有這種主觀認同上的一致也是不夠的，因為亞里士多德也注意到了，幸福也需要外在的善，外在的善中的財富、高貴、友愛和好運等德性也不可或缺，否則也注定不是幸福之人。通俗來說，身體健康和物質生活條件富足是幸福的必備基礎，但是靈魂的善(精神品質和追求)所帶來的幸福感卻又遠遠高于前者，這顯然能理解。但是康德需要論證的是從哲學的高度來闡述德行和幸福的不一致：實踐理性的二律背反。所謂“二律悖反”是指“理性自身的辯證矛盾之中”[7]216，指雙方各自依據普遍承認的原則建立起來的、公認的兩個命題之間的矛盾沖突。康德認為，在實踐中，德行和幸福常被設想為必然結合著的，這種結合會導致出現兩個正相反的命題：即要么對幸福的欲求必須是德行的準則的動因(正題)，要么德行準則必須是對幸福的起作用的原因(反題)，而這兩個正題和反題又都是不可能的[2]156。這就是康德著名的實踐理性的二律背反。

如何消解德行與幸福的二律背反呢？康德提出了“至善論”和“自由意志、上帝存在和靈魂不朽”三大懸設的思想加以解決。康德的“至善論”，被牟宗三詮解為德性(自由)與幸福(自然)完全一致的“圓滿的善”——“圓善”[8]172-174。康德認為，道德律(絕對命令)如果不能與幸福聯結起來，就不能算做一種實踐規律，更不能在實踐中得到體現。一個有德行的人不能得到與之相稱的幸福，則不是“至善”的表現。因此，在實踐領域，德行和幸福的統一才是“至善”。既然德行和幸福是實踐中的統一，在現實生活中，只有具有德行的人才有權利來希冀幸福，才配享有幸福。德行是“至善”的必要條件，但還不是充分條件，因為常常是有德行之人反而得不到幸福。而真正要達到“至善”的要求，就是要使一個有德行的人“善有善報”——獲得幸福。簡言之，就是德行必須與幸福相配，才是康德所言的“至善”。這樣一來，“德福一致”能否實現，等同于“至善”能否達到。既然至善是德行與幸福的統一，但在現實生活中往往又是達不到的，面對這種經驗世界和超驗世界中的二律背反的困境，康德認為，只有設定靈魂不朽和上帝存在，至善才有可能。而靈魂不朽和上帝存在是直接從德行和幸福的統一中引出的，“自由意志”則是這兩大公設的基礎論根據。“自由意志”僅憑超越了感性的理性來規定自己的行為，對自己發布“我應當做什么”的“道德命令”。當然，僅有“自由意志”還不夠，康德又懸設了“上帝存在”和“靈魂不朽”來作為補充。康德從德行和幸福的一致這一純粹實踐理性的要求中，從自由意志的根據中引出了靈魂不朽和上帝存在這兩個懸設。在自由意志的基礎上，只有假定靈魂不朽才給人建立起人追求道德上的完善和圣潔的目標以及來世配享天福的希望；也只有假定上帝存在才能保證德福果報的絕對公正[7]224-225。

因此，人是否具有“自由意志”就成為了實踐德行的前提和基礎，也是獲得與之相配的幸福的必要條件。一個不知道“我應當做什么”的人，如同行尸走肉，是不配享有相稱的幸福的。在實踐領域，德行和幸福的一致就需要實踐理性來解決。理論理性只研究現象界，實踐理性研究本體界，只有作為本體界的人才是真正的自由的人。現象界的人，遵循的是因果律，具有“工具”特征，不是本真的人，只有在本體界的人才是本真的人，是一個自由的存在者，也是道德的人，他自己為自己頒布“道德命令”。這樣一個在現象界的遵循“道德命令”的人，要作為，就能抵御來自現象界(經驗世界)的誘惑和干擾，成為一個具有“自由意志”的“道德”的人。當然，當“自由意志”在本體界向人的內心發布“道德命令”并嚴格遵循、主動拒絕和排除現象界(經驗世界)的紛擾和侵蝕時，內心或許是痛苦的，但一旦實現了之后，他又會因為遵循了“道德命令”而在超驗世界感到無比的幸福。這就是人的高貴之所在，也是康德一直敬畏的“心中的道德律”。因此，一個道德的人在經驗世界中或許得不到與之相稱的幸福，但在超驗世界中，他因為有高貴的“自由意志”，就會給他帶來主觀上的幸福感。“自由意志”是康德的“至善論”的第一條懸設。用通俗的話來說，人的道德行為是他的“自由意志”的選擇，甚至可能要為自己的道德行為付出沉重的“代價”(如厄運、嚴刑、苦難……)，這在經驗世界的膚淺領域里，旁人看來他或許是不幸的，但在超驗的本體界，他作為本真的人因為遵循了自己的“道德命令”，就會在主觀內心上感到自己是一個幸福的人，從而也就達到了“德福一致”。

三、德福一致的實現路徑

綜上所述，康德關于如何解決德福一致的“至善論”思想，終究是西方哲學家們在問題的困境中最終都要搬出一個上帝的通行做法，最終倒向了宗教的懷抱，尋求宗教領域的解決途徑，即他的關于靈魂不朽和上帝存在的兩大懸設。在我們看來，康德的德福一致的“至善論”以及三大懸設都只有片面性，盡管他通過宗教來尋求德福一致的做法也是一種可取的手段，但仍然顯得乏善可陳，因為他只看到個體至善而沒關注社會至善。個人在追求自己幸福的同時，是否會損害他人的幸福，這是必須充分給予考慮的，所以康德的德福一致的思想不是真正能解決德福一致問題的實現路徑。正如自由必須受到限制一樣，個人追求幸福同樣也要受到限制。“對康德來說，這或許離題了，因為對于那些想過有意義的生活的人來說，包括尊重自己作為道德主體和他人的基本權利，這比幸福重要。無論哪種情況，道德上對追求幸福的限制都是關鍵。”[9]176正是基于德福一致的這種復雜性特征，在現代社會，對幸福的追求沒有約束是萬萬不行的，而真正需要解決德福一致問題，恐怕需要從以下三個方面來著手。

(一)政治領域依靠民主法制

道德與法律都屬于上層建筑，是由經濟基礎決定的。它們的共同之處在于它們都是調節人與人、人與社會之間關系的行為規范，用最通俗的話來說，道德是法律的基礎，法律是最基本的道德。不同之處在于，法律只規定不能做什么，而道德則要求應當做什么。法律具有強制性，道德則主要依靠人的自覺性，道德是法律的精神支柱，法律是道德的權力支柱。兩者在一定條件下可以相互轉化。法制建設的好壞，直接影響到一個社會的道德狀況。法治又必須建立在民主的基礎上，否則也會出現惡法治民的情況。這正是自然法學派的觀點，認為法律是正義的體現，各國的實體法必須與正義的法律相契合，如果一條法律不符合正義(不是善法)，它就不再是法律，即“惡法非法”——法不正義即非法。

首先，無論善法還是惡法，都會對道德風向產生巨大的引領作用。善法對于道德具有正確的引導作用，能促進社會道德的進步和發展。良好的法律是道德進步的前提和保障，如果一個國家的法律不能打擊犯罪和維護公平正義，那么顯然會導致禮崩樂壞，社會風氣江河日下，人們的道德感喪失，進而社會道德敗壞，并且惡性循環。但是善法如果成為一紙空文，有法不依，執法不嚴，搞關系，走后門，講人情，那么同樣會導致道德風氣的敗壞，這是不言而喻的。其次，善法或者法制，缺乏民主的基礎，必然導致法制的衰退，甚至善法也會成為惡法，社會道德同樣沒有進步可言。一個國家如果沒有民主來作為法制的保障，會導致極權力的出現，變成威權政治，法制建設成為泡影。再次，良好的法制必須有利于公序良俗的構建。公序是指公共秩序，良俗是指善良風俗，二者合稱為公序良俗。公序良俗原則是指民事法律行為的內容及目的不得違反公共秩序或善良風俗。公共秩序既包括一個國家的現行法律秩序，也包括作為法律秩序基礎的根本原則和根本理念等。善良風俗是指某一社會應有的道德準則和倫理秩序[10]27。總之，促進德福一致的法律制度首先應當是正義的制度，因為“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”[11]1。制度是最好的保障，把權力關進制度的籠子里，建立以民主為基礎的有利于構建公序良俗的法制體系，是我國依法治國和以德治國的重要保障。只有在政治領域依靠民主法制，才能保證國家和社會在良好的法制和道德的軌道上運轉，才能保證進一步的德福一致，最終使得行善之人必有好報，作惡之人繩之以法。

(二)宗教領域訴諸精神信仰

但是僅僅有政治領域的民主法制作為保障還不夠形成德福一致的良好狀態，還必須在宗教領域付諸精神信仰。十九世紀英國偉大的道德學家、社會改革家和膾炙人口的散文隨筆作家塞繆爾·斯邁爾斯在其《信仰的力量》一書的封面曾引用了法國學者安托尼·庫爾說過的一句話：“能夠激發一顆靈魂的高貴、偉大的，只有虔誠。在最危險的情形下，是虔誠支撐著我們；在最嚴重的困難面前，也是虔誠幫助我們獲得勝利。”作為一種倫理信仰，“德福一致”是預定的和諧，它們是應當統一，而且必須統一的，這樣它才符合人類的根本利益。作為一種生活的法則，它卻時時處于悖論之中。因此，如果不能有效解決這一問題，這一倫理信仰就無法在理論上獲得合法性并在生活中獲得有效性[12]。中國古代的倫理智慧對于德福一致問題的解決，主要是通過“因果報應”的設定來保證的。史料記載，在道教、佛教產生以前，中國人的因果報應思想源自于對“天”的崇拜和敬畏，這種思想又輔之于道家“鬼神說”作為理論支撐，認為每個人“舉頭三尺有神靈”。如果人做了符合天或自然的事就會受到福祐，如《周易·大·上九》記載：“自天祐之，吉無不利”，否則就會受到天譴(中國古代人相信雷公會主持正義，用雷電劈死作惡之人)，這是中國人敬畏自然、順應天意的思想。中國古代智慧認為人的善惡造成的因果報應，會給子孫后代帶來福禍，這就揭示了因果報應的機理。中國佛教認為，眾生皆因緣和合而生，眾生所作的善業和惡業是遭到報應的根源，有情眾生都處于地獄、鬼、畜生、阿修羅、人、天的“六道輪回”之中。可見，中國儒釋道關于因果報應論的思想與康德的關于靈魂不朽和上帝存在有著內在的一致性，它們都預設了有超越人的神秘力量，都預設了靈魂不朽和以清規戒律為代表的道德規范來達到勸善教化的目的。例如，儒家的“天”、道教的“神”、佛教的“佛和菩薩”都和西方自然宗教的神(上帝)一樣具有全視全知全能的能力，最重要的是，都具有公正地賞善罰惡的超凡能力。正如伏爾泰所言：“即使沒有上帝，也必須造一個出來！”有了神和上帝，人就有所畏懼，有了廉恥，也有了希望，否則就會蛻變為動物。為了人類的倫理和道德的生活，需要設立一個上帝，這非常類似于中國古代“神道設教”的思想。

(三)輿論領域設立激勵機制

心理學研究表明，人類天生具有模仿能力，在社會道德領域，需要樹立一些道德模范來作為人們學習的榜樣，這也說明道德像物理學一樣具有“場”效應，主要靠社會輿論來發揮作用。社會輿論能產生良好的激勵機制，促進人們崇德向善。因此，社會輿論要具有正確的導向作用，要有積極向上的正能量。現實生活中之所以出現違背德福一致的事情，很大程度上也與社會輿論監督不力有關。而善惡行為的選擇本身與利益相關，一旦牽涉到利益，一個道德的人或許也會違背自己的良心，做出傷天害理的不道德的事情，而且并不會受到太多的社會輿論的譴責，導致違背道德的“成本”太小，就會使好人難做，壞人反而因為違背良心做出的不道德的事情獲得了他所希望的利益(獲得幸福)。因此，如果不按照“德福一致”的目標來樹立社會輿論的權威并加強對道德行為的監督功能，這種情況只會越來越導致“德福相悖”，最終造成道德淪喪、世風日下的嚴重后果。可見，加強社會輿論的監督功能和樹立權威尤其必要，不僅需要依靠社會輿論的譴責和監督，更重要的是利用社會輿論來引導人性的向善的一面，從而使得整個社會形成良好的道德風尚，產生出更加促進“德福一致的積極效果。那么，如何在輿論領域設立激勵機制呢？首先，社會輿論要保證它的正確引導作用。社會輿論應該積極宣揚懲惡揚善、匡扶正義的精神。如國家和社會設立“見義勇為”基金，有效做到不讓英雄流血還流淚，就是對正義的匡扶，對惡的懲罰。其次，社會輿論要盡力宣揚“善惡報應”的事跡和思想。新聞媒體應該多方面、多角度報道一些好人好事，以正面的社會輿論來抵制一些負面的不利于德福一致的思想和言論出現，營造好人有好報的社會風尚和道德氛圍。總之，要讓“德福一致”成為我們這個社會的基本共識。