清華簡《周公之琴舞》“周公作多士敬毖”詩解義*
——兼及出土及傳世文獻中幾例表“合於刑”義的“刑”

蔣 文

清華簡《周公之琴舞》首簡載有“周公作多士敬毖”詩一首，共四句，句四字，形式風格與《詩經》作品頗接近，內容應爲周公戒慎群臣之辭。之前已有不少學者對此詩進行了研究，(1)已有研究成果可集中參看孫永鳳： 《清華簡〈周公之琴舞〉集釋》，吉林大學碩士學位論文(指導教師： 馮勝君教授)，2015年，第51～58頁。本文所涉孫永鳳先生意見亦皆出自此文，不再一一出注。本文擬在前人基礎上就詩中詞句的理解提出一些淺見。按照我們的理解，簡文應釋讀如下：

亯(享)隹(惟)(2)爲方便起見括注“惟”，此虛詞在典籍中亦用“維”或“唯”記録。(道)帀(3)“帀”在《周公之琴舞》中出現多次，爲句末語氣詞，這是大家公認的。簡文“天惟顯帀”對應今本《周頌·敬之》“天惟顯思”，故整理者讀爲“思”(清華大學出土文獻研究與保護中心編、李學勤主編： 《清華大學藏戰國竹簡(叁)》，中西書局，2012年，第135頁。本文所涉整理者意見皆出自此，不再一一出注)，另有學者讀爲“兮”或“殹”。由於文本流傳過程中替換語氣詞的情況並不少見，目前還沒有辦法確定“帀”是否就一定等同於“思”或典籍所見的其他語氣詞，本文於“帀”後不括注。！考(孝)隹(惟)型(刑)帀！

由於我們認爲正確解讀“考”是弄清全詩結構的關節所在，下面就先從“考”説起；之後以一二句爲一組，三四句爲另一組，分別進行詞句疏解，重點將放在“型(刑)”上；最後給出全詩翻譯，並對全詩的結構稍作分析。

1 “考”讀爲與“享”近義的“孝”

和“亯(享)”一樣，“考”於全詩共出現兩次，學者皆統一作解。主要觀點有兩種： 一是讀如字，認爲指“先父”(李守奎(4)李守奎： 《〈周公之琴舞〉補釋》，《出土文獻研究》第11輯，中西書局，2012年，第5～23頁。本文所涉李守奎先生意見皆出自此文，不再一一出注。)、“祖父或男性祖先”(季旭昇(5)季旭昇： 《〈周公之琴舞·周公作多士儆毖〉小考》，《饒宗頤國學院院刊》第2期，中華書局(香港)，2015年，第99～118頁。本文所涉季旭昇先生意見皆出自此文，不再一一出注。)；二是讀爲“孝”。整理者雖括注“孝”，但未作説解，從者多解爲“善事父母”(姚小鷗、楊曉麗(6)姚小鷗、楊曉麗： 《〈周公之琴舞·孝享〉篇研究》，《中州學刊》2013年第7期，第148～152頁。本文所涉姚小鷗、楊曉麗先生意見皆出自此文，不再一一出注。)、“孝敬父母”(王薇(7)王薇： 《清華簡〈周公之琴舞〉研究》，天津師範大學碩士學位論文(指導教師： 周寶宏教授)，2014年，第13～15頁。本文所涉王薇先生意見皆出自此文，不再一一出注。)，唯孫飛燕先生提出簡文中的“考(孝)”和“亯(享)”意思相近：(8)孫飛燕： 《清華簡〈周公之琴舞〉與〈詩經·周頌〉的性質新論》，《簡帛研究(二〇一四)》，廣西師範大學出版社，2014年，第5～11頁。本文所涉孫飛燕先生意見皆出自此文，不再一一出注。此處所引之段見第8頁。

……金文和《詩經》中“享”、“孝”連用的例子十分常見，皆指對祖先的祭祀。金文的材料如追簋銘文“用享孝于前文人”(《殷周金文集成》4219—4224)。《詩經》的材料如《小雅·天保》：“吉蠲爲饎，是用孝享。”毛傳：“享，獻也。”鄭箋：“謂將祭祀也。”再如《周頌·載見》：“率見昭考，以孝以享。”清代學者馬瑞辰指出：“《謚法解》云：‘協時肇享曰孝。’是孝與享同義。故享祀亦曰孝祀，《楚茨》詩‘苾芬孝祀’是也；致享亦曰致孝，《論語》‘而致孝乎鬼神’是也。此詩‘以孝以享’，猶《潛》詩‘以享以祀’，皆二字同義。合言之則曰孝享，《天保》詩‘是用孝享’，猶《閟宮》詩‘享祀不忒’也。”因此筆者認爲簡文的享、孝都是指祭祀。

我們贊同這一意見。表享獻、祭祀義確實是西周春秋時“孝”的一種常見用法，孫文的舉證已十分有力。稍可補充的是，金文中除多見“用享孝”外，還出現了多例“用孝用享 /用享用孝”“以享以孝”，此外亦有“用享用祀 /用祀用享”“用享祀”，並且這些短語很多出現在銘文中相同的位置上。換言之，金文既見“享”和“孝”連用、對舉，亦見“享”和“祀”連用、對舉。與此同時，《詩經》有“享”和“孝”連用、對舉，“享”和“祀”連用、對舉，此外還有“孝”和“祀”連用。合觀諸例，“孝”“享”“祀”爲意義相近或相關的一組詞，大概是沒有疑問的。有此認識之後再反觀簡文，將“考”讀爲“孝”、往“享祀”的意義方向上考慮，自然是最優解。這樣理解的最大優勢在於，如果全詩唯二的、重複出現兩次的“亯(享)”和“考(孝)”是近義詞的話，整首詩的結構和意義將變得平衡而整飭。

確定了“考”的理解後，我們來討論“周公作多士敬毖”詩各句的意思。

一是“享君”的句法功能。孫永鳳先生將“享君”分析成主語，説“無侮享君”爲主謂倒裝句、其正常語序應爲“享君無侮”，不確。“無侮享君”無顯性主語，由於這是周公對多士所説的話，隱藏的主語應該是“女 /汝”“而”“爾”“若”“乃”這類第二人稱代詞，動詞“侮”後接謂詞性成分“享君”作賓語，指“享君”這件事。(11)關於謂詞性成分充當賓語時的句法地位，此前多認爲這種謂詞性成分已經變成了名詞，現在主流的意見是認爲謂詞性成分的功能原本就包括充當賓語，不需改變句法地位。朱德熙先生認爲充當賓語的謂詞性成分如果可以用“什麼”來提問，則“事物化”了，成了“指稱”的對象(見石定栩： 《謂詞性賓語的句法地位》，《語言科學》2009年第5期，第493～502頁)。我們這裏討論的“享君”正屬於“事物化”的這一類。

二是“君”的含義。學者或將“君”翻譯成“君王”(李學勤(12)李學勤： 《論清華簡〈周公之琴舞〉的結構》，《初識清華簡》，中西書局，2013年，第202～206頁。)、“君主”(季旭昇)；或認爲指先君先祖(孫飛燕、孫永鳳)，亦有人認爲兼指君上和祖先(姚小鷗、楊曉麗、王薇)。按，參考“君”已知的各種用法，此處“君”之所指無外乎三種可能——君王(最高領導者)、先君(祖先)、泛指君長(大大小小各級領導)，到底取哪種理解需多角度綜合考量。首先，從上下文語境來看，第三種成立的可能性要低於前兩種。在“周公作多士敬毖”這個場景裏，周公應是“以王命誥”，即代表周成王。站在他的立場，要求周多士作爲臣下在奉享時王之事上不輕慢，或要求周多士作爲子孫在享獻祖先之事上不輕慢，都是有可能的，因爲奉享君王和享獻祖先都與周王朝的政權穩固、國運長久密切相關；如果在這種場合訓誡多士好好奉侍自己以上的大小各級領導，則略不合情理。其次，從與“享”“孝”的搭配情況來看，第二種理解的概率最高。在金文及傳世文獻中，接受“享”“孝”的對象多數時候都是已經故去的先人，如“前文人”“文考”“皇祖”等等；雖然有時也可“享”“孝”生人，如“享于乃辟”(克罍，《銘圖》13831；克盉，《銘圖》14789)、“其用享孝于皇神、祖考、于好朋友”(杜伯盨，《集成》04448—04452)，但總體來説較少見。再次，如采用第一種理解，則“君”在簡文的語境中指周天子(即時王成王)，而金文和傳世文獻中獨用的“君”尚沒有發現確指周天子之例，(13)陳英傑： 《西周金文作器用途銘辭研究》，綫裝書局，2008年，第768頁。故第一種理解存在較大障礙。綜合以上三點考慮，簡文之“君”指故去祖先的可能性最大。考慮到在周人那裏君統和宗統有密切關係，周公要求周多士好好奉享的先君，可能既包含多士們各自的較近的祖先，也包括周人之遠祖和共祖，且重點可能在後者。

陳英傑先生通過考察銅器銘文，認爲“君”指先祖的用法始於春秋。(14)陳英傑： 《西周金文作器用途銘辭研究》，第770頁。按，《詩經·小雅·天保》有云：“吉蠲爲饎，是用孝享。禴祠烝嘗，于公先王。君曰卜爾，萬壽無疆。”此詩之“君”歷來公認指“先君”。《天保》的具體創作時代不易確定，一般認爲作於周初武王之後或周末宣王之時，若此，則西周很可能已見稱先祖爲“君”之例。退一步説，即使“君”指先祖的説法確實始見於春秋，對於將《周公之琴舞》之“君”理解成先祖而言也構不成太大威脅： 《周公之琴舞》所述雖爲成王世之事、文本應有較早的來源，但它畢竟是戰國寫本，文本在後來傳抄流傳的過程中可能會進行一些改動；春秋出現的以“君”指已故先人的用法，出現在戰國寫本《周公之琴舞》中也是相對合理的。

2.2 “罔(墜)亓(其)考(孝)”中“墜”和“其孝”的理解

相對而言，此前對“其考”的理解偏差較大。如依一些學者的意見不改讀、理解成先考，至少存在兩點弊端。孫飛燕先生已指出：“如果認爲‘考’指先考，‘罔墜其考’就應當是説不要喪失先父，這種説法並不通順。”所言甚是。“墜”和“考”不宜直接搭配，所“墜”之物恐怕不能直接是“考”，而似應是“考”傳下來的某樣東西(如“考”之德、“考”所得之命)，此其一也。其二，如作先考解，就很難解釋爲什麼周公訓誡多士時要説不要墜“其考”(他們的先考)而不是説不要墜“乃考”(你們的先考)。

如本文第一節所言，“考”宜讀爲“孝”，作孝祀解。“孝”前的“其”就是它最普通的用法，爲領屬性定語。“其孝”猶言“其祀”(《左傳·僖公三十一年》“鬼神非其族類，不歆其祀”、《左傳·昭公元年》“神怒不歆其祀”)。“其”處於承指位置，承上一句的“君”，“其孝”相當於“君之孝”。文獻中“某某之祭 /某某之祀”就可以指對某某的祭祀，即某某是祭祀的對象，如：“先王之祀”(《國語·楚語下》)的對象是“先王”，“五厲之祀”(《管子·輕重甲》)的對象是“五厲”，“天地之祭”“鬼神之祭”(《禮記·禮器》)是針對“天地”“鬼神”的祭祀，所以“君之孝”可以是以“君”爲對象的“孝”。總之，簡文的“其孝”的意思是“他們(君)的孝祀”，即以先君爲對象的孝祀。

明確了“其孝”的理解後，我們再對“墜”的意義稍作補充。整理者引《爾雅·釋詁三》“墜，失去也”，學者在討論時亦皆以“失”或“墜失”解之，當然沒有問題，但需強調的是，這裏“墜”的意義重點恐怕並不在“失去”“喪失”。我們認爲，“墜”既可以偏重使之墜落這個動作所産生的結果(即掉了下來，失去、喪失)，也可以偏重使之從高處墜落這一動作本身。在“殷既墜厥命”一類表達中，“墜”是可以理解爲偏重結果的(即喪失了天命)，但在簡文“墜其孝”中，“墜”似應更偏重動作。金文有“恭厥明祀”(王孫誥鐘，《銘圖》15606—15626)、“恭寅鬼神”(陳簋蓋，《集成》04190)一類説法，表恭敬奉持“明祀”及“鬼神(之事)”。“墜其孝”所表達的意義方向大致與之相對，即沒有好好奉持先君的孝祀之事，沒有使孝祀之事保持其本來應處的高位、使之墜落。“墜”所表達的這種微妙的意思在理解時不妨替換成“敗壞”“廢弛”“荒廢”等。

總之，“罔墜其孝”可大致翻譯成“不可墜失(敗壞)他們(先君)的孝祀”。這樣理解之後，“墜”和前一句表輕慢的“侮”在意義上對應得較好，若將“墜”講成“失去”，這種對應度就要遜色許多。

3 “亯(享)惟(道)帀，考(孝)隹(惟)型(刑)帀”解讀

3.1 “考(孝)隹(惟)型(刑)帀”之“型(刑)”爲綜合性動詞、意思是“合於刑”

“型”，整理者翻譯成“效法”，已指出此詞典籍多用“刑”記録。後來研究者對“型(刑)”主要有兩種處理思路，一是循整理者意見，把“型(刑)”看作動詞、義爲“效法”，將全句理解成效法祖考(李守奎)、“效法恭敬父母的行爲”(姚小鷗、楊曉麗)。那麼，不管他們對“考”的讀解如何，“考”所代表的詞被視爲“型(刑)”的前置賓語。二是將“型(刑)”看作名詞，全句譯作“先祖是我們的典範”(季旭昇)，“祭祀是別人的榜樣和準則”(孫飛燕)。那麼“考”所記録的詞在他們看來也是名詞，而“惟”被翻譯成了系詞“是”。

以上兩種思路似皆不可行。一方面，大家一般熟悉的表“效法”義的動詞“刑”，(16)金文多用“井”字記録這個詞，以下釋文統一直接用“刑”。無論是在傳世典籍還是在金文中，無論是單用還是和其他動詞組合，幾乎沒有例外全部帶賓語，(17)如：“百辟其刑之”(《周頌·烈文》)、“汝肇刑文武”(《尚書·文侯之命》)、“儀刑文王”(《大雅·文王》)、“儀式刑文王之典”(《周頌·我將》)、“帥刑皇考”(師望鼎，《集成》02812)、“刑乃聖祖考”(師鼎，《集成》02830)、“刑乃先祖考”(四十二年逑鼎，《銘圖》02501、02502)、“刑乃嗣祖南公”(大盂鼎，《集成》02837)、“刑秉明德”(作冊封鬲，《銘圖》03037、03038)、“帥刑先文祖”(叔向父禹簋，《集成》04242)、“帥刑先王命”(師虎簋，《集成》04316)、“帥刑皇祖考丕元德”(番生簋蓋，《集成》04326)、“帥刑先王”(晉公，《集成》10342)、“刑帥宇謀”(史牆盤，《集成》10175)、“帥刑朕皇祖考懿德”(單伯旲生鐘，《集成》00082)、“帥刑皇祖考”(梁其鐘，《集成》00187、00189)、“帥刑皇考威儀”(虢叔旅鐘，《集成》00238—00243)、“帥刑朕命”(選鐘，《集成》15250)。少數情況下，“刑”的賓語會前置：“弜又(有)不女(汝)井(刑)”(叔卣，《銘圖》13327、13328)(見裘錫圭： 《讀西周魯國叔器銘文札記》，《中華文史論叢》2018年第4期，第1～11頁)。而簡文“孝惟刑帀”的“刑”後沒有賓語。恐怕也正是考慮到這點，學者們才會將“考 /孝”看作“型(刑)”的前置賓語。但是，這樣處理有一個無法解釋的地方——如果“考 /孝”是賓語，那麼整個句子應該作“惟考刑帀 /惟孝刑帀”才合法，即焦點標記“惟”應該出現在前置的賓語之前而非之後。另一方面，在“考”讀爲“孝”的前提下，很難將“型(刑)”視作名詞——如何享祀可以有“刑”、舉行享祀可以依“刑”，但恐怕很難説享祀本身就是“刑”。

我們認爲，簡文之“刑”是一個由抽象名詞“刑”派生的動詞，意思是“合於刑”。這個派生動詞包含了原名詞概念，是一個“綜合性”動詞(或稱“融合性”動詞)。(18)漢語詞彙發展存在“從綜合到分析”的趨勢，最早由王力先生提出(《古語的死亡殘留與轉生》，《王力文集》第19卷，山東教育出版社，1990年，第110頁)。關於此問題的研究，可參： 蔣紹愚： 《漢語歷史詞彙學概要》，商務印書館，2015年，第138～146頁。楊榮祥： 《論“詞類活用”與上古漢語“綜合性動詞”之關係》，《歷史語言學研究》第6輯，商務印書館，2013年，第69～85頁。宋亞雲： 《漢語從綜合到分析的發展趨勢及其原因初探》，《語言學論叢》第33輯，商務印書館，2006年，第66～102頁。胡敕瑞： 《從隱含到呈現(上)——試論中古詞彙的一個本質變化》，《語言學論叢》第31輯，商務印書館，2005年，第1～21頁。胡敕瑞： 《從隱含到呈現(下)——詞彙變化影響語法變化》，《語言學論叢》第38輯，2008年，第99～127頁。

名詞“刑”派生出表“合於刑”義的綜合性動詞，符合上古漢語名詞動用的一般路徑。根據任荷先生的研究，上古漢語“抽象物”名詞中的“刑法”類名詞，有些可以用規約化屬性來動用，表達純關係事件，動詞義包含了原名詞概念。(19)任荷： 《名詞動用與上古漢語名詞和動詞的語義屬性》，北京大學博士學位論文(指導教師： 胡敕瑞教授)，2018年，第130～131、237頁。例如：(20)a—d任文已舉，e—f及a—f中的例句皆爲本文所加。

a“法”(法則，法度>合於法度)

《左傳·莊公二十三年》：“君舉必書，書而不法，後嗣何觀？”

b“軌”(軌則，軌度>合於軌度)

《左傳·隱公五年》：“不軌不物，謂之亂政。”

c“度”(法度，規範>合於法度)

《小雅·楚茨》：“禮儀卒度，笑語卒獲。”

d“經”(經法，常法>合於經法)

《左傳·昭公十三年》：“有事而無業，事則不經，有業而無禮，經則不序。”

e“則”(法則、準則>合於法則)

《小雅·六月》：“比物四驪，閑之維則。”(21)毛傳訓“法”。朱熹《詩集傳》謂“閑習之而皆中法則”(《詩集傳》，鳳凰出版社，2007年，第134頁)，似以爲“中法則”爲“閑習之”的結果。程俊英、蔣見元説：“此句言將士馴馬，使之合於法則，爲行軍前作準備”，亦作類似理解(《詩經注析》，中華書局，1991年，第500頁)。按，“閑之維則”可能應理解成“用合於法則的方法閑習馬匹 /依照法則閑習馬匹”。馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》將此句和《大戴禮記·夏小正》“頒馬。分夫婦之駒也。將閒諸則，或取離駒納之則法也”聯繫(《毛詩傳箋通釋》，中華書局，1989年，第541頁)，可看出“則”是説如何訓練馬，而不是説訓練的結果。此外，《周易·明夷》：“六二，明夷，夷于左股，用拯馬壯吉。《象》曰： 六二之吉，順以則也。”王逸注：“順之以則，故不見疑。”此“順以則也”“順之以則”亦指訓馬，皆言訓練的方式而非結果。

f“式”(法式，典式>合於法式)

《大雅·思齊》：“不聞亦式，不諫亦入。”

名詞“刑”和上舉“法”等名詞的詞義相近。研究古漢語詞彙的學者已指出，詞義相近或相同的詞在引申的過程中存在一種同步發展的現象，一般稱之爲“同步引申”。(22)許嘉璐： 《論同步引申》，《中國語文》1987年第1期，第50～57頁。蔣紹愚： 《漢語歷史詞彙學概要》，第198～199頁。那麼，“在同一概念場之中，語義相近的名詞可能會采用同樣的方式進行動用。”(23)任荷： 《名詞動用與上古漢語名詞和動詞的語義屬性》，第124頁。參考“法”“軌”“度”“經”“則”“式”等名詞動用後可表“合於法 /軌 /度 /經 /則 /式”的實際情況，再應用“同步引申”這一規律，可以推知： 名詞“刑”可派生出表“合於刑”義的動詞，換言之，“刑”表“合於刑”義是合理的。

出土及傳世文獻中還能找到這種“刑”的其他用例。金文中有幾處不帶賓語的“井 /型(刑)”，我們認爲就是表“合於刑”的綜合性動詞“刑”。先來看中山王鼎(《集成》02840)銘中的一例：

除了“惟刑”外，金文中還有“不刑”，見於牧簋(《集成》04343)和四十三年逑鼎(《銘圖》02503—02512)，其中的“刑”也宜理解成“合於刑”：

刑”“明”“中”“規”在與訊訟有關的銘文中多次共見，有各種不同組合，(28)還有“不規”和“不中”的搭配，選鐘(《銘圖》15249)：“乃訊獄，不規不中。”可推知它們的意思應相關或相近。“明”和“中”較易理解，可譯成“嚴明”“中正”。至於“刑”和“規”，我們認爲當解作“合於刑”“合於規”。需稍作解釋的是，銘文中的“刑”和“規”既與“明”“中”並舉，語感上更像是形容詞，而上文説“合於刑”的“刑”是一個動詞，這是否存在矛盾呢？我們認爲並無矛盾。上古漢語動詞(特別是狀態動詞)和形容詞本就存在糾葛，在某些情況下很難區分；表“合於刑”的“刑”既可歸入狀態動詞，也可歸入形容詞。

上舉三例皆爲出土文獻，傳世文獻中也可以找到“刑”表“合於刑”之例。見於《韓詩外傳》卷六：(29)(漢) 韓嬰撰，許維遹校釋： 《韓詩外傳集釋》，中華書局，1980年，第233頁。此例承沈培先生指出。

何謂道德之威？曰： 禮樂則修，分義則明，舉措則時，愛利則刑。……何謂暴察之威？曰： 禮樂則不修，分義則不明，舉措則不時，愛利則不刑。

《荀子·彊國》有“愛利則形”，郝懿行注謂：“今按：‘形’，《韓詩外傳·六》作‘刑’。‘刑’者，法也。‘愛’人、‘利’人皆有法，不爲私恩小惠。注云：‘“形”，見’，非是。”(30)(清) 郝懿行著，管謹訒點校： 《荀子補注》，齊魯書社，2010年，第4604頁。其説甚是，所謂“有法”“不爲私恩小惠”其實就是“合於刑”之意。

根據上古漢語名詞動用後語義演變的一般路徑，結合上面討論的幾則用例，我們有理由相信簡文“考(孝)隹(惟)型(刑)帀”之“刑”也作同樣理解——將“合於刑”代入簡文後，文意是很通順的。

維六年四月乙巳，皇帝使御史大夫湯廟立子胥爲廣陵王。曰： 於戲，小子胥，受茲赤社！朕承祖考，維稽古建爾國家，封于南土，世爲漢藩輔。古人有言曰：“大江之南，五湖之閒，其人輕心。楊州保疆，三代要服，不及以政。”於戲！悉爾心，戰戰兢兢，乃惠乃順，毋侗好軼，毋邇宵人，維法維則。(32)《史記·三王世家》亦有“無侗好佚，無邇宵人，維法是則”，“維法是則”與“維法維則”同義，只不過用了“唯賓是動”這種賓語前置句式。書云“臣不作威，不作福”，靡有後羞。於戲，保國艾民，可不敬與！王其戒之。

廣陵厲王胥賜策曰： 嗚呼！小子胥，受茲赤社，建爾國家，封于南土，世世爲漢藩輔。古人有言曰：“大江之南，五湖之間，其人輕心。揚州保彊，三代要服，不及以正。”嗚呼！悉爾心，祗祗兢兢，乃惠乃順，毋桐好逸，毋邇宵人，惟法惟則！書云“臣不作福，不作威”，靡有後羞。王其戒之！

此爲漢武帝立其子劉胥爲廣陵王的策文，語言有非常明顯的仿古傾向。顔師古注“惟法惟則”曰“言當依法則”，於文意甚洽。此句的“法”“則”近義連用，即“合於法”“合於則”之義。(33)《左傳》有不少“唯命”(如“遲速唯命”“佗邑唯命”)、“唯君”(如“遲速唯命”)。“唯命”“唯君”表面看起來和“惟刑”“惟法”“惟則”很相似，這裏的“命”和“君”肯定是名詞。這曾使我們懷疑“惟”後的“法”“則”“刑”也是名詞，但基於以下兩點原因我們最終認爲這種分析思路不可行： 首先，《左傳》還有“唯命是從”和“唯命是聽”，“唯命”應是其省略。“唯君”在《左傳》中雖未見完整形式，但也應是“唯君是聽”之類的省略。這種省略是比較特別的，因爲略去的是作爲中心語的動詞成分，這恐怕只有“唯賓是動”這一句式非常流行、且“唯命 /唯君是聽”一類的話廣爲人知的時代才有可能發生。“唯賓是動”流行於西周後期到春秋早中期之間(姚振武： 《上古漢語語法史》，上海古籍出版社，2015年，第449～452頁)，反觀“惟刑 /法 /則”的用例，有些時代明顯偏早，鼎甚至是西周早期的。其次，“刑”“法”“則”恰好是近義詞，皆有“法度”“遵循”一類意義，恐怕不是巧合，而“命”“君”的情況顯然不同。所以，我們認爲《左傳》的“唯命”“唯君”和本文討論的“惟刑”“惟法”“惟則”雖然形式相似，但形成的途徑不一樣，句法結構也不一致，“刑”“法”“則”不宜視作名詞。從文氣來看，“維法維則 /惟法惟則”有明顯的祈使命令意味，顔注中的“當”就是根據這層意思加上的。和《周公之琴舞》類似的是，“維法維則 /惟法惟則”與前面的“毋”對言。

總之，我們認爲簡文之“刑”是一個狀態性的、融合了原有名詞概念的綜合性動詞，意思是“合於刑”。“孝惟刑帀”可翻譯爲：“孝祀要合於刑(法度)啊！”(34)有兩點需補充説明。一是“帀”所表達的語氣。前面説過，“孝惟刑帀”應有祈使命令語氣，那麼這種語氣是不是由句末語氣詞“帀”來表達的呢？乍看之下似很合理，但麻煩在於，“帀”在《周公之琴舞》出現多次，至少在“天惟顯帀，文非易帀”中無法看作表祈使語氣。考慮到一般認爲一個語氣詞只能表達一種語氣，“孝惟刑帀”之“帀”大概就不太可能看作專表祈使語氣的句末語氣詞了，本文只能權宜地翻譯成現代漢語的“啊”。二是“孝惟刑帀”及討論中涉及的“維法維則 /惟法惟則”“孝友惟刑”“考度惟刑”中的虛詞“維 /惟”怎麼分析。它們究竟起什麼樣的作用、在這些例子中是不是起完全一樣的作用，我們尚無法提供確定的意見。上古漢語的“唯 /維 /惟”是一個非常複雜、功能極爲強大的虛詞，關於它的詞性和句法功能有各種不同的解釋(如語氣詞、系詞、焦點標記等)。就本文所涉諸例而言，“維 /惟”顯然不可能是系詞；如果説是語氣詞似也較爲困難，畢竟這些句子表達的語氣不一致。因此，暫取比較模糊、涵蓋度也比較高的焦點標記説，即將“惟 /維”的作用理解成凸出強調其後的“法 /則 /刑”，而暫不斷定這些例子所藴含的祈使或陳述語氣與“惟 /維”(或“惟 /維V”這一構式)有直接關係。

3.2 “亯(享)隹(惟)帀”之“”可能應讀爲“道”、意思是“合於道”

a《孫臏兵法·善者》“道白刃而不還踵”，影本讀“道”爲“蹈”，(36)張震澤： 《孫臏兵法校理》，中華書局，1984年，第165頁。“蹈白刃”則多見於其他文獻，如《管子·法法》《呂氏春秋·節喪》《呂氏春秋·禁塞》《商君書·慎法》《新序·雜事》。

b《韓詩外傳》卷三有“故明君不蹈也”，《荀子·王制》同，《韓詩外傳》卷六則有“故明君不道也”，《荀子·富國》同。

c《列子·黃帝》：“向吾見子道之”，張湛注：“道當爲蹈。”四解本從張注改。(37)楊伯峻： 《列子集釋》，中華書局，1979年，第63頁。

d《釋名·釋道路》：“一達曰道路。道，蹈也；路，露也；言人所踐蹈而露見也。”《釋名·釋姿容》“蹈，道也；以足踐之如道路也。”

e《荀子·禮論》“道及士大夫”之“道”，《大戴禮記·禮三本》作“道”(《史記索隱》引作“導”)，《史記·禮書》則作“函”，《索隱》作“啗”。“道”“啗”“函”爲何會形成異文關係，司馬貞、楊倞、王樹枏、王念孫等已講得比較清楚了，即“道”先改作“蹈”，後“蹈”失去“足”下之“止”作“”，“”又誤爲形近的“啗”，“啗”改作同聲的“臽”，“臽”再訛作形近的“函”。(38)參見中華書局編輯部點校： 《史記》，第1168頁。方向東： 《大戴禮記彙校集解》，中華書局，2008年，第102頁。換言之，“蹈”替換“道”是“道”和“啗”“函”形成異文的關鍵一環，所以由此例亦可反推知“蹈”“道”關係密切。

f《左傳·襄公五年》“會吳于善道”，《公羊傳》《穀梁傳》皆作“會吳于善稻”。

g侯馬盟書委質類習語“見之行道”中的“道”，一般用“道”，但也有異文作“”(侯馬盟書18.1、18.5)。(39)張頷、陶正剛、張守中： 《侯馬盟書》，山西古籍出版社，2006年，第280、281頁。

h此外還有一些輾轉的證據。和“道”關係密切的“迪”亦常與“蹈”發生關係，可略舉如： 《廣雅·釋言》“迪，蹈也”。《法言·先知》“爲國不迪其法”，李軌注：“迪，蹈也。”《尚書·皋陶謨》“允迪厥德”，《史記》作“信其道德”(今本“道”誤在“其”下)。(40)《史記》“各道有功”“道吾德”，偽古文《尚書·益禝》分別作“各迪有功”“迪朕厥德”，亦可略見其間關係。

“享惟道帀”意思是“享祀要合於道啊”，“合於道”即“合於法度”，全句和“孝惟刑帀”對應嚴整。

4 總 結

至此，本文已對“周公作多士敬毖”詩的全部詞句進行了分析。按照我們的理解，全詩作“無侮享君，罔墜其孝。享惟道帀！孝惟刑帀！”可譯爲：“不要輕慢享祀先君(這件事)，不可墜失(敗壞)他們(先君)的孝祀。享祀要合於道(法度)啊！孝祀要合於刑(法度)啊！”

全詩是一個ABAB形式的排比句段，包含了平行排比和對比排比兩種模式。(41)關於上古漢語的排比句段，參梅廣： 《上古漢語語法綱要》，上海教育出版社，2018年，第253～259頁。全詩可劃爲兩個層次，一二句爲一層，三四句爲另一層；兩個層次之間形成對比排比，一反一正，先從反面説對待享孝之事不要怎麼樣，再從正面説應該怎麼做；“無侮享君”和“享惟道帀”、“罔墜其孝”和“孝惟刑帀”亦分別形成兩組對比，意思嚴格對應。此外，“無侮享君”和“罔墜其孝”、“享惟道帀”和“孝惟刑帀”爲兩組平行排比，由於句法結構相同、意義相近，甚至可以視作兩組互文。以上分析可圖示如下(空心箭頭表平行排比，實心箭頭表對比排比)：

根據我們的理解，“周公作多士敬毖”詩的句段結構甚爲精巧。