作為方法的“身體—空間”視域
——從文化社會學視野進行中國美學研究的可能性

丁文俊

(中山大學 中文系，廣東 廣州 510275)

在中國思想史的傳統中，象征真理的“道”是一個貫通自然萬物和社會秩序范圍的形而上概念，“道”不僅作為真理性規律體現在自然氣象、日常人倫和君王治國的理想狀況中，同時也是自然萬物和人類社會的各方需要順應和遵循的規范性法則。正因如此，圍繞著對“道”的理解與遵行，個人的修身、政治與倫理的秩序和自然萬物的化生之間具有相通性，通過這種相通性，將“身體”“空間”兩個觀念的建構及其相互作用的過程作為理解中國思想史的視角具有可行性。由于審美思潮和士人階層在政治領域和思想領域的際遇密切相關，因而對身體和社會空間的考察有助于開拓從文化社會學角度進入中國美學研究的路徑。

一、空間的倫理政治

空間是中國古代思想史的重要維度，中國哲人圍繞“道”的發現、理解和遵行，建構了一個涵蓋自然世界和人類社會方方面面的思考體系，這種思考方式不僅始于先秦時代，而且一直延續到當代新儒家的思維范式中。從先秦到晚明的歷代思想者對倫理政治問題的思考往往建立在重新理解和闡釋“道”“理”“氣”等普適性概念的基礎之上。與西方近現代的世俗知識分子的思考路徑相異，中國古代思想家對倫理和政治問題的思考往往建基于對自然萬物的觀察和天人關系的理解，個人修德與國家施政的合理性需要從空間維度獲得依據。中國歷代思想家力圖構建個人實踐和自然世界共通的關系，這是對天人合一境界的追求，也是中國哲學區別于建立在主客二分關系基礎之上的西方近現代哲學的重要特征之一，對天和人之間的關系問題的思考正是一種空間的視角。

中國思想史的空間問題的緣起可以追溯到諸多思想流派的源頭《周易》。馮友蘭指出：“《易》之為書，依《易傳》說，即所以將宇宙諸事物及其變化之公例，以簡明之象征，摹擬之，代表之，以便人之取法。《易》之一書，即宇宙全體之一縮影也。”[1]《周易》通過卦象傳達啟示性意義，將自然界和涵蓋個人修德和圣人治國這兩個主要方面的社會秩序納入一個由道所貫通的同構性世界之中。卦象的組成要素是八種具有一般性的自然事物，卦象就是諸種一般性自然事物在時空結構中進行組合，這是一種自然空間的構型，并被賦予表征“道”的啟示性意義。借助卦象的啟示性意義和作為共同真理的“道”的中介作用，自然空間和社會空間之間發生聯系，以乾卦為例：

大哉乾元！萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。[2]3

根據乾卦的卦爻辭，云、雨、太陽在方位結構中組成了自然空間，自然空間的正常運轉需要依賴“乾道”的主導，“乾道”即為“天道”，同時天道不僅是自然空間的法則，同時也是人類個體和邦國得以產生的根源和需要順應的規范性法則，與天道主導下自然空間常態發展狀況相對應的正是社會空間的“萬國咸寧”，“萬國咸寧”所描述的則是社會空間在天道的主導下理想運作的情況。從乾卦的例子可以看出，自然空間與社會空間二者一方面具有同構性，代表了真理的道同時主導了自然空間與社會空間的運行與發展，自然空間中形態的變化呈現了道在運行規律方面的功效，這種運行規律同時也在社會空間中發揮作用，關涉社會空間的個人、群體乃至國家層面的行動；另一方面自然空間相對于社會空間具有先在性，發生在自然空間的各個季節的自然氣象遵循規律和順地運行，沒有特異的氣象情況發生，為君王有效合理管治國家創造有利的條件和提供需要遵循的規律，從而在社會空間中達致“萬國咸寧”的最優狀況。見諸乾卦的自然空間和社會空間之間的相互關系，同樣大量存在于其他卦象所表征的意義中，而且自然空間展示的啟示性指引涵蓋社會空間的不同方面，包括個體范疇的修德與功業、家族范疇的婚嫁與綿延后代以及國家范疇的教化百姓、軍隊征伐等倫理和政治領域的所有維度，并轉化為社會空間的不同領域需要遵循的行動法則。

對處于社會空間中的行動者，尤其是占有大量文化資本與不同程度的權力資本的中國士大夫階層而言，社會空間的行動法則如何起到規訓和指引作用？換言之，這是一個如何理解空間的運作機制的問題。再次以《周易》為例：

夫《易》廣矣大矣，以言乎遠而不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。[2]250

自然空間通過展示天地在動和靜之間的交替轉向的變動狀況，為自然生物和人類社會的發展變化提供需要遵循的規律，對處于社會空間內部的行動者而言，需要根據自然空間動靜變化所呈現的處于變動中的啟示性意義出發，修習德行。值得注意的是，《周易》的這段論述中凸顯了“四時”的概念，意為自然空間在四季中會不斷變動，個人需要在不同季節的變動中理解道并落實在行動中。在中國古代哲學中，“時”包含了時機、時勢之義，并不是一種同質、空洞的時間觀念，法國漢學家弗朗索瓦·朱利安將其形容為“時—機會”[3]。“四時”在標示季節時間的同時，也暗含了行動者有必要根據具體的時勢進行不同實踐之義。儒家、法家、兵家的思想對時勢的觀念也多有強調，“道”所包含的真理性內容需要在變化的時勢予以理解、遵行，“時”構成理解空間運作機制的關鍵視角。自然空間和社會空間都將“道”視為可貫穿兩個空間的真理，自然空間所表征的啟示性意義，需要社會空間的行動者根據時勢予以理解并轉化為自身在不同領域的具體實踐，這個過程正是中國古代空間觀念的運作機制。

由于空間的運作機制和時勢結合在一起，并不是永恒不變的固定模式，同時自然空間和社會空間的關系既是同構的也是先在的，因而不少思想家試圖通過闡釋天人關系從而爭奪制定社會空間的行動法則的話語權。儒家引入關于個人稟賦的“性”“氣”概念，通過闡述“性”“氣”和天道的關系，借助來源于“天”的合法性參與制定社會空間的規范性法則。根據《中庸》的論述：“天下之達道五，所以行之者三，曰，君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也：五者，天下之達道也。”[4]29子思認為士大夫需要達到把握道的境界必須處理好這五個方面的關系，逐一來看，君臣分屬政治范疇，父子、夫婦和昆弟分屬家庭倫理范疇，而朋友之交則分屬社會交往范疇，上述這五個方面共同組成了維系社會空間正常穩定運轉的綱常倫理體系，構成了社會空間的行動者在實踐過程中需要遵循的規范性法則。董仲舒則從神學角度闡發孔子所論述的綱常倫理體系，政治范疇的重要性得到了強調，曰：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可。”[5]董仲舒將自然空間的啟示性意義神學化，進一步凸顯“天”的權威地位，盡管皇權一定程度上由于需要遵循“天”呈現的啟示性意義而受到制約，但董仲舒的學說更主要是從“天”出發確立皇帝的權力在來源和行使方面的正當性，重要性遞次下降的君臣、父子、夫妻的關系分別形成相互之間既有區別又相互滲透的不同范疇，共同組成了王朝統治下的社會空間，并將社會空間的行動者整合進入支撐以皇權為核心的綱常倫理體系中。子思和董仲舒都是從自然空間和社會空間二者之間既同構又兼具“先在—回應”的關系出發，根據社會空間的場域法則進行構建，他們均認為從政治和家庭的基本方面出發建立的綱常倫理體系構成了社會空間的基本內容，二人的區分在于如何闡發自然空間對社會空間的啟示性意義，子思重點在如何通過確立和完善綱常倫理體系的方式重建禮崩樂壞之前的美好政治秩序，主要從樸素自然主義的角度解讀天人關系，而董仲舒的獨特之處在于，在承認綱常倫理體系的重要性的同時，從神學角度強調皇權來源于天，從而削弱了以社會空間內部的規范性法則為依據質疑皇權的合理性。

子思和董仲舒兩人既相似又有區別的構建社會空間行動法則和等級結構的路徑，成為明代中期之前中國思想史的主流，社會空間的運作機制緊密圍繞著如何完善綱常倫理體系而展開。在王陽明及以泰州學派為代表的王學后繼者的思想具有廣泛社會影響力之前，即截止至明代中期，中國的社會空間是一個單一的倫理政治空間。自然空間則因為與社會空間處于同構性和先在性關系中，為社會空間的綱常倫理體系提供合法性來源，這種來源可能是《中庸》所展現的樸素自然主義形式，也可能是董仲舒所宣揚的神諭形式。盡管一直存在反對綱常倫理以及追求欲望享受的群體，儒家思想也只是強調要對欲望進行節制，然而在明代中期之前的社會空間中，這些群體和思潮更多作為異端而存在，始終無法真正介入社會空間的政治秩序和改變社會空間的支配性法則，有機會獲得良好教育的士人階層在實踐中需要遵循綱常倫理體系的規范性法則，才能獲得主流社會的認可和接納。

二、身體的規訓或抵抗

在中國的歷史傳統中，尤其對儒家知識分子而言，“修身”是一個重要的思想命題。陳立勝指出：“儒學誠是‘生命的學問’，這個生命是身心一如的存在，它即扎根于宇宙生命的洪流之中，與之互動、共鳴，它的出生、成長與世代延展本身即是安身立命之所在，儒家之精神追求從未離‘身’而行，恰恰相反，越是注重精神、注重心靈生活的儒者，也越是注重‘身體’，這與那些以苦行、極端禁欲而追求靈性生活的西行僧們形成了鮮明對照。”[6]身體一直以來都是儒學的重要范疇，從先秦到兩宋的儒學發展歷史中，圍繞著如何更有效地修身，儒家在不同時期發明了靜坐、冥思、齋戒等各種儀式，并對出席不同類別的儀典的著裝和行動禮儀進行了區別規范，可以看出對于身體問題的思考一直貫穿于儒學的發展歷程中，因而我們不能將“身體”視為一個西方理論所獨享的概念。從先秦儒家開始，“修身”就被視為依次實現齊家、治國、平天下的儒家士大夫理想的首要階段，到了宋代，程朱理學進一步將“修身”明確為達到得道和明理境界的自省性路徑。對處于社會空間的個體來說，自然空間和社會空間在“先在—回應”運作機制下構建了單一的倫理政治空間，社會空間在運作過程中對個體進行規訓和個體相應地接受規訓或抵抗控制的主要場所則集中在身體維度。

有必要明確中國思想史的“身體”概念所涵蓋的范圍，參見段玉裁所注釋的《說文解字》對“身”的解讀，“躳也。呂部曰。躳，身也。二字為互訓。躳必入呂部者。躳謂身之傴。主于脊骨也。從人。……凡身之屬皆從身。”[7]“身”的最基本含義就是人的形體，而中國社會對身體的思考在立足于形體的基礎之上，從對形體的修飾和身體欲望兩個方面拓展了身體概念的界限。具體來說，在最基本的身體形體層面，個人行走、端坐的標準姿態和發飾款式均有約定俗成或成文的禮法規定。在形體修飾的層面，以《后漢書》的記載為例，“夫禮服之興也，所以報功章德，尊仁尚賢。故禮尊尊貴貴，不得相逾，所以為禮也。非其人不得服其服，所以順禮也”[8]。個人的衣冠搭配是否匹配自身社會地位，是評價個人品行的重要指標之一，同時也是觀察社會是否穩定有序的主要標志。在身體欲望的層面，即個體如何處理形體不同部位上的欲望享受，則是鑒別個人是否賢德的重要標準。朱熹認為：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[9]個人的飲食需求因為是每個個體的正常需求而被視為天理和本性的組成部分，而沉溺于無節制的食物享用和對味道的過度講究則會激發超出常規的欲望訴求，從而折損德行。簡而言之，中國思想史的“身體”既包含了基礎層面的個人形體，也延伸到形體的各種修飾行為和不同方面的欲望滿足。

在中國哲人的思考和士人的行動上，身體問題并非一個封閉在個人生活領域的私人性問題。按照余英時的觀點，“‘修身’最初源于古代‘禮’的傳統，是外在的修飾，但孔子以后已轉化為一種內在的道德實踐，其目的和效用則與重建政治社會秩序密不可分”。[10]10修身作為“一種內在的道德實踐”，正是士人階層立足于身體培育個體的智慧與德行的實踐行動，不僅對自然空間和社會空間所提出的倫理政治維度的訴求做出回應，并且憑借身體經驗所得介入到倫理政治空間的秩序建構之中。例如，當代學者貢華南著力探索“味”的文化意義，指出：“道以其‘味’呈現，以其‘味’召喚每個人，那么，這樣的大道就不能通過客觀性的‘看’來把握，而只能看過‘味—道’這種特定方式來完成。”[11]古代中國人通過味覺以“感”這種思考方式體驗對象，并進一步通過把握物的共通性從而達到理解道的生存境界，與建立在視覺優先基礎上的西方認識論觀念具有范式上的差異。正是因為在中國傳統中，身體相關的感覺和欲望構成了人們認識世界的基礎，所以修身成為了士人生活中不容忽視的事情。朱熹通過更全面系統的論述將個體的修身納入倫理政治的框架中：“人且逐日自把身心來體察一遍，便見得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帥；許多人物生于天地之間，同此一氣，同此一性，便是吾兄弟黨與；大小等級之不同，便是親疏遠近之分。”[12]朱熹通過以“氣”“性”這些宇宙論的概念作為中介，將身體納入倫理政治的秩序之中，將身體在何種程度共享相似的“性”和“氣”作為判別是否屬于精神同道的標準，從自身的身體出發論述仁和孝的同構性，身體修身正是依次實現家庭和睦、君臣合作、四方歸順的儒家倫理政治的最高理想的第一步，身體被視為個人德行的載體，倘若不能有效節制欲望，將導致本末倒置，與追求道和仁的方向相背離。

正因為身體作為呈現個人德行和智慧的直接載體，并與倫理政治秩序和道相關聯，對個人來說，尤其是試圖在社會空間的政治場域中占據優勢地位的士人而言，力圖通過嚴格自律使身體符合社會空間的要求，這是一個既是主動也同時是被動地接受社會規訓的過程。對身體的規訓可以歸納為三個主要方面，分別是得體、節制和誠心。以《中庸》的兩段論述為例：

使天下之人齊明盛服，以承祭祀。[4]25

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。[4]33

修身的主要要求是要依禮而行，“齊明盛服”意為飲食齋戒，使身心潔凈，并穿上莊重的服飾，這是是祭祀上天和鬼神需要遵循的禮儀，個人能否參與祭祀儀式關乎到其能否被家國倫理秩序所容納。齋戒是祭祀前飲食方面的儀式性要求，食欲屬于身體欲望的其中一個方面，沉溺于過量和過于精美的酒肉以滿足味覺追求和食欲，這會被視作違背天道的私欲，是一種道德品質不高和缺乏禮儀的表現，正因如此祭祀作為重大的倫理儀式，需要士人在事前進行齋戒，以節制身體欲望的方式使靈魂潔凈。同時需要“盛服”出席，即穿上莊重服飾以表示對祭祀儀式的尊重，這是通過修飾形體的方式達到禮儀的要求。對欲望的節制和對形體的合禮修飾，是為了表達祭祀的誠意和對祭祀儀式所關聯的家國倫理秩序的承認。誠心則是身體規訓的第三個方面，誠是《中庸》的重要命題，成中英更是認為“誠”具有“終極實在”[13]的地位，涵蓋知識和創造力表現。士人對祭祀儀典的誠意同樣需要在社會空間的其他場合中做到，而且通過個人的秉承天賦或者接受教育達到誠心的境界，將能充分發揮其善良天性而不被私欲所蒙蔽，同時可以啟發他人發揚良好的天性乃至引導萬物遵循正確的趨勢發展變化，這是一個融入天地化生、培育萬物的過程，即對貫穿自然空間和社會空間的天道的認清，從而對國家的治理和發展具有預先的認知。需要意識到的是，誠心不僅是個體道德良知的表現，同時也和個體智慧的培育密切關聯。先秦儒家關于規訓身體的論述在后世儒學的發展中不斷得以深入推進，尤其到了宋代，儒學在理學轉向中，通過規訓身體的手段達到悟道的境界，繼續受到宋代大儒的強調。例如，北宋周敦頤在闡釋《周易》時凸顯“誠”的重要地位：“誠者，圣人之本。‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也。”[14]將“誠”確立為天地萬物化生和人們自正本性的重要尺度，將“誠”作為自我修身的重要手段，達致守禮而節欲。再根據朱熹《近思錄》對程頤語錄的選輯，“哲人知幾，誠之于思。志士厲行，守之于為。順理則裕，從欲惟危。造次克念，戰兢自持。習與性成，圣賢同歸”。[15]天理和欲望將分別導致豐裕和危險這兩個截然相反的結局，只有誠心地思考并節制欲望，遵循法度行動并勤于修習才能達到圣賢的境界。得體、節制和誠心三個方面依然是士人自我規訓身體的主要方面，士人將身體視為自我道德和智慧的載體和象征，接受單一的倫理政治空間的規訓。

與此同時，中國思想史的內部存在解放身體以對抗倫理規訓的思潮，以老子、莊子追求無為、崇尚自然的思想為源頭，阮籍、嵇康、王弼、劉伶等魏晉士人群體是這種思潮的代表。與儒家的主流傳統對循禮修身的重視相異，魏晉士人推崇通過放縱欲望、清談玄理和親近自然的生活方式擺脫禮教的束縛，他們以接近病態的放縱方式追求欲望和宣泄情感，常見的行為包含沉溺于酒色藥物帶來的快感，劇烈表達個人的悲歡離合的情感，或者熱衷深入山林游樂而無心世務等，這些所為與禮教和儒家的經綸世務的理想相違背。身體正是魏晉士人抵抗禮教規訓的重要場所，與倫理秩序從得體、節制、誠心三個方面對身體的規訓相對立，他們直接反對的對象是司馬氏政權所推行的禮教，即社會空間的倫理秩序。以阮籍的《大人先生傳》為例：“夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形。天地制域于內，而浮明開達于外，天地之永固，非世俗之所及也。”[16]阮籍以大人先生的角色說出自己觀點，人們是和天地和自然萬物同時產生，因而人們理應恢復到倫理政治秩序構成之前的生存狀態，而不需要遵循禮教規定的人生模式。阮籍設計了另一個虛擬人物對大人先生進行質詢，為什么不遵循萬世不變的法度和禮教從而謹言慎行并謀求高位，這段闡明阮籍基本志向的論述正是大人先生的作答。由此可見，阮籍等魏晉士人所針對的主要對象正是禮教，即社會空間中的倫理政治秩序，他們援引道家的思想資源強調身體的自主性，通過欲望和情感的放縱以抵抗倫理政治秩序的規訓，將身體從修身、治國、平天下的經典儒家人生模式中解放出來。但是魏晉士人的身體抵抗思潮具有局限性，這種思潮具有鮮明的反禮教色彩，體現了反倫理政治秩序的特征，但是卻沒有試圖在享樂或審美的啟發下試圖構想一種新的社會組織形式，而是不斷強化自身作為倫理政治秩序的他者的特征。而事實上部分士人正是通過反倫理政治秩序的行為而贏取民間聲望，并最終轉化為政治資本獲得統治者重用，例如竹林七賢之一的山濤40歲后出仕并居高位。

總結來看，身體不僅是士人呈現自身德行和智慧的載體，而且是士人表達對社會空間的倫理政治秩序認同與否的重要場所之一。在明代后期王學日益興盛之前，對主流知識分子而言，為了獲取社會空間的權位以謀取權力利益或實現個人治理天下的政治理想，需要在身體的不同范疇保持與倫理政治秩序相一致；而對以魏晉士人為代表的異端型知識分子而言，他們通過身體反抗禮教，但是這種反抗更多作為倫理政治秩序的對立他者而存在，并沒有跳出既有的倫理政治秩序的基本命題，而且存在著以反禮教的方式獲得文化資本并重新進入政治場域的投機性考慮。因此，盡管身體表現了士人接受規訓和進行抵抗兩種不同的價值取向，實際上這兩種狀態依然是在社會空間既有的倫理政治的框架內進行。

三、身體和空間的相互建構

明代中期之前，自然空間和社會空間的共同作用下，社會體系演變為單一的倫理政治空間，身體是社會空間再生產過程中對人們進行規訓的重要場所，對人們的著裝、行為、欲望等身體范疇的方方面面制定了細致的規范，而對社會空間中的士人而言，身體是他們自身德行和智慧的重要展示場所，他們立足于身體的自我規訓或抵抗，與空間構成了雙向互動，這種互動關系是理解中國古代的文化—政治問題的重要視角。

其一，身體的規訓和抵抗需要置于空間中予以理解。自然空間和社會空間在“先在——回應”的體系下，建構了單一的倫理政治空間。身體則是對行動者的社會地位和道德修為的表征，是行動者對貫穿自然空間和社會空間的倫理政治秩序的回應。從身體的規訓與空間的關系看，士人作為社會空間的行動者，讓身體接受得體、節制和誠心的規訓，正是遵循社會空間的倫理法則進行自我規訓，這是一個自上而下和自下而上相結合的行動。一方面王朝的統治者以禮教約束士人的言行舉止，制定了士人群體需要在身體范疇遵循的法度，便于將其完全整合進入王朝統治秩序之中。例如明代建立即頒布服飾等級制度，各個級別的任職官員以及尚未進入官僚系統的生員、貢監生的服飾均不相同。[17]統治者規定了士人群體在社會空間的不同位置需要穿戴不同樣式的服飾，既通過凸顯士人在服飾范疇與平民的區別以抬升士人的地位，將具備知識和道德基礎的士人吸納進入官僚系統，同時統治者又通過服飾將士人內部進行嚴格分層，迫使士人為了追求更榮耀的身份地位而保持對統治者的忠誠。另一方面，士人試圖進入社會空間并獲得政治場域的位置和聲望，以實現自身的政治抱負。正如余英時對宋代士大夫政治文化的分析：“道學雖然以‘內圣’顯其特色，但‘內圣’的終極目的不是人人都成圣成賢，而仍然是合理的人間秩序的重建。”[18]盡管在不同時代士人的劃分范圍和政治上升的機遇不同，然而余英時對宋代士大夫意圖通過“內圣”以求獲得政治地位、踐行政治理想的分析，也適用于絕大部分歷史時期的士人階層。在明代晚期商業社會開始興起之前，政治是士人首先愿意介入的領域，他們需要通過嚴格的自我規訓使身體符合社會空間的場域法則，在身體范疇貫徹落實儒家經典典籍對修身的規定，以求展示自身的德行和智慧，獲得政治場域的聲望并得到起用。再從身體的抵抗與空間的關系看，與規訓身體的思潮相對立的是以魏晉士人為代表的身體抵抗的思潮，他們將身體視為展示自身反對名教、崇尚自然的場所，這種身體抵抗的思潮同樣與社會空間的倫理政治秩序密切相關。對將身體視為抵抗的象征的士人而言，從思想基礎來看，他們對身體的抵抗特質的建構是以社會空間的倫理政治秩序的反面為基礎，與社會空間規訓身體的三個方面得體、節制和誠心剛好完全相反，倡導了一種不受任何綱常倫理約束的生活方式和情感表達，并且試圖與修身出仕的傳統士人方式保持距離。但是這種反向構建并沒有在既有的倫理政治秩序所涵蓋的范圍外提出新的命題，只是構建了一種以“反—倫理政治”為特征的抵抗性身體，因而以身體抵抗為特征的行動者在介入社會空間的過程中缺乏構建新的場域法則的能力和資源，社會空間依然是單一的倫理政治空間。究其原因，從思潮的緣起看，魏晉士人群體對名教的激進反對立場，部分原因來自當時的政治現實——門閥士族日益成為社會空間的主導者，更具體直接的緣由或者是他們拒絕認同司馬氏主政，或者是他們擔心被卷入殘酷的權力斗爭危及性命，簡而言之，魏晉士人通過在身體范疇反對禮教的方式隱匿地表達政治不滿。同時，也有部分士人反而通過豪放的身體抵抗行為而在文化場域贏得聲望，并由此轉化為政治場域中更高的權力位置之后，重新回到規訓身體的軌跡之上。所以，從身體抵抗思潮的思想基礎、起因和個別轉換的案例中可以看到，身體的抵抗實際依然局限在既有的社會空間的倫理政治視閾之內。

其二，士人可以借助身體經驗介入對空間的行為法則進行修正。社會空間的行為法則制定需要上溯到自然空間所呈現的貫穿萬物的天道，對社會空間的行動者而言，尤其對具有政治信念的儒家士人而言，他們遵循禮法的自我規訓，并非一個完全的自上而下的整合過程。余英時的說法是：“中國古代知識分子所持的‘道’是人間的性格，他們所面臨的問題是政治社會秩序的重建。”[10]7他們也試圖通過對以道為核心的形而上領域進行重新解釋，并以此為基礎在介入社會空間的過程中主動參與政治社會秩序的改良，而身體在規訓過程中的經驗構成了闡釋天道的資源之一。例如日本學者馬淵昌也對宋、元、明時期的靜坐經驗的歸納：“如此，藉著靜坐而有特殊的體驗——露出清澈的心之本體，突破時空的限制，此心不僅以世界整體為內涵，并且成為流露能源的支點。”[19]靜坐是一種包含節制和誠心特質的身體規訓手段，士人借助來源于靜坐的身體經驗得以體悟天道和觀察天地變化之象，體會、把握貫穿自然空間和社會空間的真理和規律，這個過程包含了士人立足身體經驗的基礎上闡發道的過程，而非完全接受經典典籍和統治者對道的論述，從而為微調社會空間的行為法則提供了潛在可能。

這種趨向在朱熹的思想中體現得更為明顯，朱熹承繼二程在理學體系中進一步推動儒學的知識化和客觀化轉向，回溯朱熹對“格物致知”的解讀，參考他對《大學》的注解：

閑嘗竊取程子之意以補之曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理；惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也。”[4]7

根據朱熹論述的脈絡，天理貫通于萬物之中，人們需要通過持久的刻苦學習才能成功領悟貫通于物中的理，達到窮理的境界，隱含了主客體二分的認識論雛形，他試圖構建一個具有一定客觀性基礎的認識論體系，并將道德論置于認識前提之下。再結合朱熹與陳亮的往來書信來看，“已往是非不足深較，如今日計，但當窮理修身，學取圣賢事業，使窮而有以獨善其身，達而有以兼善天下，則庶幾不枉為一世人耳”[20]。朱熹將“窮理”和“修身”視為效法圣賢的途徑，“窮理”和“修身”并不是兩件可以截然分開并立的事情，朱熹的思想體系盡管出現了認識論的趨勢，但是他的思想依然承繼先秦儒家傳統，將修煉心性和遵循禮教視為核心內容和最終目標。“窮理”不僅包含了認識論意義上的發掘客觀知識的推進，而且也是個人通過修身達到體悟天理的道德境界的過程。誠心作為規訓身體的重要手段，根據《中庸》的論述，緣由在于誠心有助于個人把握天道進而獲得預知管治國家的智識經驗，而朱熹的人生目標在效法圣賢之后還包含了“兼善天下”的政治理想，在修身方面必須做到誠心，在這個基礎上的“窮理”才兼備了智識和道德。所以，“修身”和“窮理”密切相關，“修身”是實現“窮理”的前提和必要條件。簡而言之，在朱熹看來，通過身體的自我規訓，為格物這一下工夫的學習過程建立心性和道德的基礎，這是通過格物達到窮理境界的前提條件。在認識論范疇，窮理的結果將導致具有客觀性基礎的知識生產，構成了以知識分子為主體的“道統”，這在一定程度上挑戰了皇權主導的“治統”。這是以朱熹為代表的諸多具有政治影響力的儒家知識分子所追求的理想和踐行的政治實踐，知識分子憑借具備一定自主性基礎的窮理所獲得的客觀性知識，參與到對形而上的天道的賦義，從而不同程度地介入對社會空間的既有行為法則的修訂。而窮理的前提和必要條件可以追溯到修身，也就是說，身體的抵抗或被規訓不僅需要置于空間的倫理政治秩序中理解，而且士人的身體也可以通過為認識實踐和政治活動的合理性提供經驗性支持，從而對自然空間啟示性意義的再解讀和社會空間的再生產施加影響。

四、結論

總結來看，在中國古代思想史中，“身體”是士人德行和智識的載體，“空間”呈現了王朝統治的社會形態及其合法性依據，“身體”和“空間”的雙向互動，展示了中國古代士人與政治權力之間的復雜張力性關系，是對中國古代的社會文化場域的呈現。對“身體”和“空間”以及二者之間雙向互動的考察，可以歸納為“身體—空間”的視角，這是一種復合性的文化社會學視角，以此作為方法論介入到對中國古代審美思潮的解讀，將有助于揭示存在于審美文化場域中的審美與政治之間的關系。在中國古代，思想分別和審美、政治之間具有顯然易見的密切關聯，尤其對儒家知識分子來說，藝術表達思想的功能始終受到不同程度的強調，楊乃喬將儒家詩學傳統需要遵循的文化規范表述為“經學中心主義”[21]。儒家思想更是作為官方意識形態始終受到不同王朝的重視和運用，借助于思想作為中介，審美和政治之間的相互關系有必要受到重視和進一步思考。在明代王學日益成為社會主流之前，士人在社會活動的空間更局限在上層政治，因此空間呈現為單一的倫理政治空間，而當晚明在政治和思想領域發生雙重異變之后，伴隨著商品生產的進一步發展，“身體”和“空間”兩個概念及其之間的互動發生了劇烈變化，將生成一種新的“身體—空間”構成形態，這將是另外一個有待進一步探討的學術問題。