德禮教刑

韓星

摘要：《尚書》中蘊涵著豐富的治理思想，本文概括為德為政本、敬德保民;明德慎罰、刑以弼教;以刑輔禮、先教后罰。由《尚書》可以看出，禮制的內在精神是道德，德治、禮治為刑罰之本，德治、禮治、禮制與刑法形成一種相輔相成的辯證關系。孔子在《尚書》的基礎上形成了德禮政刑四位一體的儒家治道總體構架，為今天推進國家治理體系和治理能力現代化提供了重要的思想資源。

關鍵詞：《尚書》? 敬德保民? 明德慎罰? 以刑輔禮? 治理體系? 總體構架

《尚書》又稱《書》《書經》，是一部多體裁的上古歷史文獻匯編集，經過孔子整理加工，以之教授學生，影響越來越大，成為儒家重要經典之一。《尚書》蘊含著豐富的治理之道。本文通過梳理其治道思想，概括其治理體系，以為今天推進國家治理體系和治理能力現代化提供思想資源和歷史借鑒。

一、德為政本、敬德保民 [見英文版第46頁，下同]

關于《尚書》為政之旨，現代國學大師馬一浮曾經揭示說：“后世言政事者，每規規于制度文為之末，舍本而言跡，非孔子《書》教之旨矣。《論語》為政以德一章，是《書》教要義。德是政之本，政是德之跡。”所以，《書》教之旨，以德為本。

《尚書》所記載堯舜的政治實踐中就集中體現出五帝時代時的德治觀念。《尚書·堯典》載帝堯：“允恭克讓，光被四表。格于上下，克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。”“允恭克讓”“克明俊德”指為政者自身品德修養;“以親九族”指為政者能夠協調族人關系;“平章百姓”指為政者能夠協調君民關系;“協和萬邦”指為政者協和邦國關系，等等。堯在這幾個方面的德行造就了為后世儒家稱頌和向往的“大道之行，天下為公”的理想之治。

《尚書·舜典》載帝舜說：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。”舜在此提出了正直而溫和、寬厚而謹慎、剛毅而不暴虐、簡易而不傲慢的德行修養，這是對為政者的基本要求。

《尚書·皋陶謨》記錄了皋陶與大禹討論如何實行德政、治理國家，提出了為政者應有“九德”：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。”“九德”也是既講德又講行。孫星衍在《尚書今古文注疏》中引《周禮·師氏》鄭玄注“在心為德，施之為行”解釋說：“行謂寬、柔、愿、亂、擾、直、簡、剛、強之行。九德謂栗、立、恭、敬、毅、溫、廉、塞、義之德，所以扶掖九行。”這一解釋把“九德”以“行”與“德”分別統領，前者強調行為，后者強調道德，二者以“而”字構成有機整體，奠定了中國政治哲學德行一體的基本理路。

堯、舜、禹的德治思想在政治實踐中形成的，其中“禪讓”為后儒所極力推崇。《尚書·堯典》載：“昔在帝堯，聰明文思，光宅天下，將遜于位，讓于虞舜。”相傳，堯把帝位讓給舜而不傳給兒子，舜把帝位讓給禹，禹又準備把帝位讓給伯益。禪讓不只依據前代對后代的考察，還需經過四岳的討論、推舉和政績的考驗后，受禪位者才能踐天子位。這說明禪讓制度是一種原始民主制度。“禪讓”其實是“傳賢”，基本精神之一是“選賢任能”，所以對被“禪”或“傳”者德行的要求是基本條件，還需要長期的觀察和考驗。郭店楚墓竹簡《唐虞之道》討論“禪讓”也說：“古者堯之與舜也，聞舜孝，知其能養天下之老也;聞舜弟，知其能嗣天下之長也;聞舜慈乎弟……（中有缺文）為民主也。”可見，堯、舜、禹之治是以道德為基礎，選賢任能為標準，這大概就是后來《禮記·曲禮上》所說的“太上貴德”。《禮記正義》孔穎達疏引鄭玄之說云：“‘太上貴德者，太上謂三皇五帝之世也。其時猶淳厚其德，不尚往來之禮，所貴者在于有德，故曰‘貴德也。”《史記·夏本紀》載：“舜問四岳曰：‘有能成美堯之事者使居官？皆曰：‘伯禹為司空，可成美堯之功。舜曰：‘嗟，然。命禹：‘女平水土，維是勉之。禹拜稽首。”而被四岳舉薦的禹“為人敏給克勤，其德不違，其仁可親，其言可信;聲為律，身為度，稱以出;亹亹穆穆，為綱為紀”。這些資料都充分說明在堯、舜、禹時代是實行德治，由此形成了中國古代的政治文化傳統，是儒家政治思想的源頭。

到了夏、商時代，統治者是否有“德”或實行“德治”也已經成為政治合法性的重要依據之一。《尚書·盤庚》是盤庚的誥辭，其中隨處可見德政言行，如《盤庚上》云：“惟汝含德”，“施實德于民”，“汝有積德”，“動用非德”，“用罪伐厥死，用德彰厥善”。《盤庚下》云：“無總于貨寶，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”這些都要求為政者自己要積德，行政要實德，不要貪戀財寶，多為人民謀福祉。偽古文《尚書》中一些文獻記載了夏商統治者的德政言行，如《大禹謨》載：“德惟善政，政在養民。水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。”正德、利用、厚生并為平治天下的三件大事，三者相輔相成，相互為用，而“正德”為首要，是“利用”“厚生”的前提條件，以有德者正人德、物德，方能利用自然之物，使民眾過上豐裕的生活。《太甲》是商初年著名賢相伊尹教導太甲的訓詞，《太甲下》載：“伊尹申誥于王曰：嗚呼！惟天無親，克敬惟親;心罔常懷，懷于有仁;鬼神無常享，享于克誠。天位艱哉！德惟治，否德亂。”告誡太甲要敬畏上天，常懷仁德，實行德政，天下就能得到治理;反之，天下就會大亂。《咸有一德》是伊尹諄諄告誡教導太甲的訓詞，指出為政者德要純一，夏桀無德失天下，成湯有德得天下：“非天私我有商，惟天佑于一德;非商求于下民，惟民歸于一德。”并非上天偏愛我殷商，只是上天扶佑有純一德行的人;并非殷商招來下民，只是下民歸附有純一德行的人。

西周之前的“德治”主要體現在政治實踐中，作為觀念形態還相對微弱，或者說還處于萌芽狀態。到了西周，“德治”進一步觀念化，取得豐富發展，出現了的“敬德”“明德”和“保民”等諸多觀念，“以德配天”“敬德保民”等就成了西周德治思想的核心內容。周初統治者通過反思殷商滅亡的經驗教訓，對德治達到了高度自覺。王國維說：“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡。故克殷之后，尤兢兢以德治為務。”確實是這樣，周公、成王常常追憶殷先哲王與周文王、武王的美德，也不忘時時聲討夏桀、商紂的罪惡，他們以德治為治國平天下的根本，最明顯的事實，就是“敬德”“明德”觀念的興起，并要求把它們化為具體的政治實踐。有關這方面的資料在《尚書》中相當多，僅列舉如下：

“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。……王敬所作，不可不敬德。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”“保受王威命明德。”（《召誥》）“惟天不畀，不明厥德。”（《多士》）“王敬作所不可不敬德。”（《康誥》）“嗣前人，恭明德。”（《君奭》）“丕顯文、武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下。”（《文侯之命》）

“敬德”是指懷著恭謹態度踐行道德，施行德政。周初統治者總結了夏、商兩代的興亡的經驗教訓，認識到夏商的興起是由于他們的先王有德而得受“天命”，能夠按天命行事，能夠敬德，到后來卻又都因其他后王不能敬德，亡身滅國。《尚書·召誥》說：“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”這段話是說周人要借鑒夏商興亡的歷史經驗教訓，夏商統治者之所以曾經能維持他們的統治是因為他們能夠按天命行事，而之所以會滅亡是因為他們不“敬德”。《尚書·召誥》繼續說：“惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼！曷其奈何弗敬！”意思是說，“今王受命，固有無窮之美，然亦有無窮之憂，于是嘆息言王曷其奈何弗敬乎！蓋深言不可以弗敬也。”所以必須要謹慎注意——敬。“敬”原是警戒的意思，這里是恭敬畏懼的意思，它要求統治者小心謹慎，不要放縱自己和放松職責。《尚書·召誥》又說：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”“王敬作所，不可不敬德。”“王其疾敬德”，由此可見周人對敬德的重視。此外，“汝往敬哉”“往敬用治”這一類的字句在周初的文告里經常遇到。“尤其是一個敬字，實貫穿于周初人的一切生活之中，這是直承憂患意識的警惕性而來的精神斂抑、集中及對事的謹慎、認真的心理狀態。這是人在時時反省自己的行為，規整自己的行為的心理狀態。周初所強調的敬的觀念，與宗教的虔誠，近似而實不同。宗教的虔誠，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態。周初所強調的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責任之前，凸現出自己主體的積極性與理性作用。敬字的原來意義，只是對于外來侵害的警戒，這是被動的直接反應的心理狀態。周初所提出的敬的觀念，則是主動的，反省的，因而是內發的心理狀態。”李澤厚說：“‘敬是要求恪守、服從，其中包含謹慎、崇拜義，就因為這個‘德本與原始的巫術禮儀傳統有關，與對神秘的祖先崇拜有關，與對‘天意‘天道的信仰和觀念有關。”因此，“敬德”也就是“敬天”，是周人從古今之變中總結出來的天道合法性觀念。

“敬德”的具體要求有“無逸”“無康好逸豫”“孝友”“不腆于酒”“知稼穡之艱難”“克自抑畏”等。如“無逸”，“無淫于觀、于逸、于游、于田”（《尚書·無逸》），必須勤勉于國事，不能淫湎于游玩、享樂、田獵之中，就是節制個人的物質欲望，使其控制在適當的范圍內。過分追求物質生活享受是不道德的，也很危險。湯革夏，是因為夏末的桀“大淫泆”，周代商，也是因為商末的紂王“誕淫厥泆”（《尚書·多士》），整日沉湎于酒色之中，引起上天和民眾的不滿。“無逸”還要勤儉。周人認為“天亦惟用勤毖我民”，先王也教導后代要“惟曰我民迪小子，惟土物愛，厥心臧”（《尚書·酒誥》）。“惟土物愛”就是愛惜土物（糧食）。周公還批評那些不知稼穡之難，鄙視庶民的貴族子弟：“相小人，厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸，乃諺既誕，否則侮厥父母曰：‘昔之人無聞知。”（《尚書·無逸》）這些思想在那個時代是難能可貴的。總之，周人通過“敬德”思想成功地完成了對殷商天命論的改造，在天命觀念中滲透了人事精神，以損益之道將神本文化更新為人本文化，使原先建立在自然血緣基礎上的上帝→君王→臣民的“王權神授”說蛻變為民眾→天→君王的“以德配天”論，這是周人的歷史功績，是周人遺澤后人的寶貴財富。進一步，周人在“敬德”的基礎上發展出了“保民”。

“敬德”是要統治者以德配天，“保民”是因為民意與天意的一致性，“天命”的轉移便以“人王”能否“保民”為依據。關于“保民”的概念周初統治者有不盡相同的說法，《尚書·周書》反復講“用保乂民”“用康保民”“惟民其康乂”“惠康小民”，還有“裕民”“民寧”“恤民”等等。如《尚書·康誥》說：“往敷求于殷先哲王用保乂民，汝丕遠惟商耇成人宅心知訓。別求聞由古先哲王用康保民”，“用康保民，宏于天，若德裕乃身，不廢在王命”，“若保赤子，惟民其康乂”。《尚書·康誥》說：“若有疾，惟民其畢棄咎;若保赤子，惟民其康乂”，《尚書·無逸》說：“先知稼稿之艱難……知小人之依……懷保小民，惠鮮鰥寡。”“依”就是“隱”“痛”，即主張君主要像保護孩子一樣保護臣民，使民眾安居樂業。對統治者自身則要求其勤政修德，力戒荒淫;對犯罪者則要施以寬緩的政策。不僅如此，周公還制定了具體的保民政策：“繼自今嗣王，則其無淫于觀、于逸、于游、于田，以萬民惟正之供。無皇曰：‘今日耽樂。乃非民攸訓，非天攸若，時人丕則有愆”（《尚書·無逸》），“往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民”。（《尚書·康誥》）顯然，周公把民眾的福祉作為制定政策的基本依據。

《尚書·洪范》還提出了治國理民的三大原則，即“三德”：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。并具體解釋說：“平康，正直;強弗友，剛克;燮友，柔克。沉潛，剛克;高明，柔克。”孔穎達《尚書正義》疏曰：“此三德者，人君之德，張弛有三也。一曰正直，言能正人之曲使直。二曰剛克，言剛強而能立事。三曰柔克，言和柔而能治……隨時而用之。平安之世，用正直治之。強御不順之世，用剛能治之。和順之世，用柔能治之。”平康、強弗友、燮友是指三種不同的政治形勢。國家安康無事，就要采取中正平和的方法，端正人們的曲直和行為;國家局勢動蕩，就要采取嚴厲鎮壓手段;國家和諧順達，就要采取柔和寬容政策。值得注意的是《洪范》的“三德”其實就是《皋陶謨》“九德”的簡化版。孫星衍解釋說：“寬謂度量寬宏，柔謂性行和柔，擾謂事理擾順，三者相類，即《洪范》云‘柔克也。愿謂容貌恭正，亂謂剛柔治理，直謂身行正直，三者相類，即《洪范》云‘正直也。簡謂器量凝簡，剛謂事理剛斷，強謂性行堅強，三者相類，即《洪范》云‘剛克也。”“寬而栗，柔而立，愿而恭”就相當于《洪范》的“柔克”，“亂而敬，擾而毅，直而溫”就相當于《洪范》的“正直”，“簡而廉，剛而塞，強而義”就相當于《洪范》的“剛克”。這說明《尚書》各篇內容是貫通的，也證明《皋陶謨》九德的早期性和真實性。可見，《洪范》“三德”實際上是對《皋陶謨》“九德”的進一步抽象和概括;相對于“三德”來說，“九德”對德的闡釋較為具體細致，但二者都已上升和抽象到了哲學的層面，這一點是共同的。

二、明德慎罰、刑以弼教 [49]

“明德慎罰”既是一種治道思想，也是一種治理制度，大約創始于周文王時期，而盛行于成、康二王時期，見于《尚書》中的《康誥》與《多方》等。《康誥》是周公在平定三監之亂后封康叔于殷時對康叔的訓誡之詞，“乃因大封命以康叔為衛侯，大誥以治道”（《尚書正義》孔穎達疏），其中周公對康叔說：“告汝德之說于罰之行。”意謂我告訴你如何在推行德政的同時使用刑罰的方法。又說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區夏。”孔穎達疏：“文王能顯用俊德，慎去刑罰，以為教首。故惠恤窮民，不侮鰥夫寡婦，況貴強乎？其明德，用可用，敬可敬;其慎罰，威可威者，顯此道以示民。用此道，故始為政于我區域諸夏，由是于我一二諸國漸以修治也。”所謂“庸庸，祗祗”，是指任用那些該任用的人，尊敬那些該尊敬的人，這屬于統治者修身明德的范疇;“威威”，是說懲罰那些該懲罰的人，屬于“慎罰”內涵。周公在這篇誥辭中，以文王為榜樣告誡康叔一定要把“明德慎罰”作為自己處理政務時的指導思想和行動準則，對殷遺民進行統治、分化、懷柔以至于行使刑罰。周公同時指出，只有繼承周文王的德行，才能保住王權，長治久安。同時強調“明德”就在“慎罰”之中，“慎罰”體現了“明德”，“慎罰”就是“明德”的內容之一。《左傳·成公二年》引《周書》曰“明德慎罰”，并解釋說：“文王所以造周也。明德，務崇之之謂也;慎罰，務去之之謂也。”《尚書·多方》載周公在給商代圣王們的德政做總結的時候說：“乃惟成湯，克以爾多方簡，代夏作民主。慎厥麗，乃勸;厥民刑，用勸;以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸。”孔傳云：“言自湯至于帝乙，皆能成其王道，長慎輔相，無不明有德，慎去刑罰，亦能用勸善。”周公在這里通過總結歷史經驗是為了給西周各諸侯樹立一個政治典范，或許有拔高商湯的地方，但應該有其基本事實的依據。“明德慎罰”即以“德”為本，以“罰”為末，“明德”與“慎刑”相輔相成、相互配合。這就在中國思想史上第一次明確地把“德”與“刑”結合為一起，實為西周治理之道的指導原則之一。

在周公的倡導下，以德治民，慎重刑罰，成為西周治理之道的一個恒常話題，《尚書·大禹謨》載：“帝德罔愆，臨下以簡，御眾以寬。罰弗及嗣，賞延于世。宥過無大，刑故無小。罪疑惟輕，功疑惟重。與其殺不辜，寧失不經。好生之德，洽于民心，茲用不犯于有司。”上述引文中“御眾以寬”“罰弗及嗣”“罪疑惟輕”及“宥過無大，刑故無小”等等，均反映了“明德慎罰”的觀念。《尚書·立政》提出“勿誤于庶獄庶慎”，對此，明代儒家學者丘浚在《大學衍義補·慎刑憲·總論制刑之義》中加以評說：“蓋獄者，天下之命，所以文王必明德慎罰。收聚人心，感召和氣，皆是獄;離散人心，感召乖氣，亦是獄。大底事最重處，只在于獄。故三代之得天下，只在不嗜殺人;秦之所以亡，亦只是獄不謹。惟是以用獄之際，養得一好生之德，自此發將去，方能盡得君德。”丘浚認為，“明德慎罰”是匯聚人心、官民和諧的基本途徑之一，統治者只有養成“好生之德”，“不嗜殺人”，才能贏得民心、鞏固政權，否則斷獄“不謹”則會導致社會失和、政權垮臺。這種政治理念正是古典儒學為政以德、德主刑輔思想的濫觴，先秦儒家的孔子、孟子、荀子的政治思想多是在這一基礎上的發揮。

如何將“明德”的精神運用到“慎罰”的具體的法律實踐中去？《尚書》提出的基本主張是：

第一，以德為本，教罰為用。周公舉商湯代夏，以至帝乙，“罔不明德慎罰，亦克用勸;要囚，殄戮多罪，亦克用勸;開釋無辜，亦克用勸。”（《尚書·多方》）孔穎達疏云：“自湯至于帝乙，皆能成其王道，無不顯用有德，畏慎刑罰，亦能用勸勉為善。要察囚情，絕戮眾罪，亦能用勸勉為善。開放無罪，亦能用勸勉為善。”認為自湯至于帝乙能夠實行王道，顯用有德，畏慎刑罰，絕戮眾罪，開放無罪，通過教化與刑罰達到勉勵民眾為善的目的。周公所講的教化是道德教化，教化者自己首先須有“德”，因而《尚書》“明德”首先強調君王之德。只要君王能以德行事，起到表率作用，率先循禮守法，以身作則，勵精圖治，居安思危，這樣上行下效，法令才行得通。《尚書·洪范》中有五事：“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣。”這“五事”是為合格理想的統治者設計的，對其具體內涵后儒都有疏釋，如《春秋繁露·五行五事》：“王者貌曰恭，恭者敬也。言曰從，從者從也;視曰明，明者知賢不肖，分明黑白也。聽曰聰，聰者能聞事而審其意也。思曰容，容者言無不容。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，容作圣。”鄭玄云：“（五事）皆謂其政所致也。君貌恭則臣禮肅，君言從則臣職治，君視明則臣照晢，君聽聰則臣進謀，君思睿則臣賢智。”《漢書·五行志》：“人君貌言視聽思心五事皆失，不得其中，則不能立萬事。”這些是對君王由內而外比較全面的要求。《尚書·無逸》中周公回顧歷史，為成王樹立了歷代德政的典范，包括殷先王中宗、高宗、祖甲，周先王太王、王季、文王，如說殷中宗“嚴恭寅畏，天命自度。治民祗懼，不敢荒寧”;高宗“時舊勞于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮陰，三年不言;其惟不言，言乃雍。不敢荒寧”;祖甲“不義惟王，舊為小人。作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鰥寡”;周“文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田。以庶邦惟正之供”。后來，孔子就繼承了周公思想在政治上要求統治者做到“為政以德”，以德化民，提出了“政者正也”“正人先正己”“君子德風，小人德草”的教化原則。

第二，先教后殺，刑以弼教。周公認為在教與刑并用的情況下，應當先以教化，給人以改過自新機會。如經過教化仍犯，則為故犯，須以刑懲之。如在“群飲”問題上，周公認為，商人飲酒以至于喪國，周人應以此為戒，經過反復教育，而仍“群飲”者，則“盡執拘以歸于周，予其殺”。（《尚書·酒誥》）因為周人群飲，是明知故犯，且危及政權。商人“湎于酒”則“勿庸殺之，姑惟教之，有斯明享”（《尚書·酒誥》），因為商人有群飲的習慣且不以此為罪，故先教之而不殺。《尚書·多方》曰：“慎厥麗，乃勸;厥民刑，用勸……”刑有罪、釋無辜，其目的都是為了勸民為善。這就是刑以弼教，在運用刑罰過程中融入教化的精神，起到勸民向善的作用，這一法律原則得到周朝統治者的極度重視和實際應用。正是在這種以教化為本的思想指導下周朝統治者才對那些“迪屢不靜”“心未愛”“屑播天命”“自作不典，圖忱于正”（《尚書·多方》），即不敬天遵命，違法犯紀、興風作浪的犯罪分子，極度損害統治秩序的異己分子，也先“教告之”“戰要囚之”，“至于再、至于三”（《尚書·多方》），一而再，再而三地頒發文告對他們進行教導，在他們叛亂時也只是討伐、捕捉、囚禁他們，并不濫施刑戮。只有在他們執迷不悟、教而不化的時候，才“大罰殛之”，施以重罰。《周禮·秋官·大司寇》中的“以圜土聚教罷民”制度和“以嘉石平罷民”制度就是這種注重教化、先教后殺的思想的最好注腳。

第三，義刑義殺，防止濫殺。“慎罰”的核心是“義刑義殺”。《尚書·康誥》曰：“汝陳時臬事，罰蔽殷彝，用其義刑義殺。勿庸以次汝封。”孔安國傳：“義，宜也。用舊法典刑，宜于時世者以刑殺。”孔穎達疏：“用其合宜者以刑殺。”曾運乾《尚書正讀》：“義，宜也。刑罪相報，謂之義刑義殺。”《荀子·宥坐》：“孔子曰：‘《書》曰：義刑義殺，勿庸以即，予維曰未有順事。言先教也。”楊倞注：“言周公命康叔，使以義刑義殺。勿用以就汝之心，不使任其喜怒也。”古代義、宜相通，“義刑義殺”就是“宜刑宜殺”，罰當其罪，罪刑相適應，不偏不倚，不過也無不及。這是周人從殷紂王濫用酷刑、殺害無辜中吸取教訓，告誡周執政者不能隨心所欲地濫用刑罰。“義刑義殺”主要是指依據法典用刑，即孔傳所謂“用舊法典刑”。在《尚書·康誥》中周公告誡康叔：“勿用非謀非彝蔽時忱。”孔安國傳曰：“勿用非善謀、非常法。”孫星衍疏曰：“勿用非道之謀，非典之法，以蔽是誠心。”謀、彝是指常典常法，統治者應該以此為根據動用刑罰，這對于穩定社會秩序，不引起社會動蕩十分關鍵。周公還主張要根據罪人的認罪態度，調整刑罰的輕重。《尚書·康誥》：“敬明乃罰。人有小罪，非眚，乃惟終，自作不典，式爾，有厥罪小，乃不可不殺。乃有大罪，非終，乃惟眚災，適爾，既道極厥辜，時乃不可殺。”眚，過失;非眚，故意;惟終，慣犯;非終，偶犯。這段話大意是，一定要慎重、嚴明地對待刑罰。有人罪過雖小，但因是故意或一貫犯罪，不可不殺;反之，有人犯了大罪，但是由于過失或偶犯，也可不殺。西周統治者在定罪量刑時能夠注意到罪犯的主觀狀態，故意、慣犯從重，過失、偶犯從輕。《尚書·呂刑》中記載的“上刑適輕下服，下刑適重上服，輕重諸罰有權”也是同樣的意思。《呂刑》還規定：“上下比罪，勿僭亂辭，勿用不行，惟察惟法，其審克之。”罪行大小與量刑輕重力求一致，切不可輕信供詞，輕易加刑或赦免。

“慎罰”的根本目的是懲惡勸善，防止濫殺無辜。因此，周公要求執政者以善為懷，執行刑罰要使民眾心悅誠服。《尚書·康誥》：“若有疾，惟民其畢棄咎。”孔安國傳曰：“如欲去疾，治之以理，則惟民其盡棄惡修善。”就是說執政者用刑時要像醫治自己的疾病一樣，盡力使臣民棄惡從善，改過自新。反之，如果執政者不能寬廣自己的胸懷，就難免濫殺無辜、濫罪無罪，其結果就會“亂罰無罪，殺無辜，怨有同，是叢于厥身”（《尚書·無逸》）。就是說如果妄行刑罰，就會導致民心同怨都集中于你一人之身。

“明德慎罰”思想是周公吸取了商朝滅亡的教訓，適應西周治理天下的需要而提出的。商朝末年，社會矛盾日益激化，殘酷的統治激起廣大奴隸和平民的反抗。據《尚書·微子》載，當時是“小民方興，相為敵仇”。商紂王荒淫暴虐，“厚賦稅以實鹿臺之錢，而盈鉅橋之粟……以酒為池，懸肉為林，使男女倮相逐其間，為長夜之飲……重刑辟，有炮格之法”。（《史記·殷本紀》）以致牧野之戰，商軍潰敗，紂王自焚，商朝滅亡。西周王朝建立初期，統治者吸取了商朝滅亡的教訓，認識到單靠天命天罰和重刑鎮壓不足以維護長治久安，必須給民眾一些恩惠，并審慎地使用刑罰，對民眾施行道德教化，才能爭取民心，減少反抗，實現長治久安。

三、以刑輔禮、先教后罰 [51]

禮治是指以禮樂治理天下的政治思想及其相應的政治實踐。禮的起源很古，經過夏、商時期的發展，內容已涉及衣、食、住、行等社會生活的各個方面。到西周時，周公繼承發展夏商的禮樂文化，使禮樂文化獲得了空前的發展，《論語·八佾》載：“周監于二代，郁郁乎文哉！”西周禮制內容更為復雜龐大且系統化，發揮著重要的政治功能，形成了“禮治”時代。首先，“禮”不僅成了劃分統治階級與被統治階級的界限，而且還成了統治階級內部實行權利再分配的尺度。其次，“禮”不僅成了占統治地位的意識形態，支配著人們的思維方式，塑造著人們的心理結構，而且還決定了當時的國家形式，即宗法貴族政體。最后，“禮”成為立法、司法的指導原則，宗法等級觀念借助于國家政權的強化而具有法律的權威，這就使“禮”常常以法律或高于法律的面貌出現。因此，西周、春秋又可以稱為“禮治”時代。

周人強調出禮入刑，以刑輔禮。周代的刑法繼承殷人而來，據《尚書·康誥》稱“文王作罰”，說明西周的刑起于文王。周初的刑法，在《康誥》可以觀其大概。其中最引人注意的如：（一）凡殺人越貨，強狠亡命者，殺無赦;（二）凡子不孝其父，大傷父心，父不愛其子而疾惡其子，父子相夷;與夫弟不敬兄，兄不友其弟，兄弟相仇賊，是謂元惡大憝，殺無赦;（三）凡在外主訓導之庶子，以及正人，小臣，背法立私，違道干譽，以病其君者，速殺無赦。這可以看出周初刑法之立是出于對禮制的破壞，即所謂出禮入刑。“出于禮，入于刑，禮之所去，刑之所取。”（《論衡·謝短》）“失禮則入刑，相為表里。”（《后漢書·刑法志》）這是說禮是犯罪之前的積極預防，刑是犯罪以后的消極處罰，將禮與刑視為兩個不同的系統，具有不同的功能。

為了達到人人有德，遵守禮制的境界，周公以教化和刑罰為手段，使人們或知恥而守禮制，以達立德的目的，或畏威而不敢觸犯禮制。在《尚書·康誥》中：“封，予惟不可不監，告汝德之說于罰之行。”德之說，意在用教化感民;罰之行，意在用刑罰威民。因為在西周實行的是宗法制度，國家統治之下有對立的兩大集團：一是具有周族血統的人，在國家政治生活中一般享有特權;一是臣服或被征服的外族人，由于臣屬或被征服，這些人在國家政治生活中享有很少或幾乎沒有什么權利。在西周的“禮治”思想體系中，教化和刑罰是各有側重的，對同族人以教化為主，兼以刑罰，對異族人以刑罰為主，兼以教化。

在西周，教與罰各有千秋，它們都是推行“禮治”、維護禮制的不可缺少的手段，正因為如此，周公在其命書中幾乎處處都談論到教與罰的使用方法：

庶士有正，越庶伯君子，其爾典聽朕教……我西土棐，徂邦君御事，小子尚克用文王教，不腆于酒……厥或誥曰：群飲。汝勿佚，盡執拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣，惟工乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之，有斯明享。乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲乃事，時同于殺。（《尚書·酒誥》）

從以上材料來看，周公認為刑罰與教化都是推行“禮治”不可缺少的手段，而相比較起來，教化的手段是和緩的，它體現了統治者對民“若保赤子”之心，并以之為統治者自身的言行端正，教化實行越多、越徹底，越有益于社會的風尚，有益于禮治的貫徹，因此，教化是不會產生副作用的。與教化相比，刑罰的手段則是嚴厲的，它體現了統治者“惡惡”之心，但刑罰的使用應有限度，過分地使用刑罰，往往會產生相反的社會效果，使民積怨，以至威脅到統治者的統治，所謂“怨有同，是叢于其身”。然而這種手段又是不可缺少的，對某些犯罪，如“不孝不友”“寇攘奸宄”“殺人越貨”“大放王命”等，教化已不足感化，非用刑不足以懲惡，即周公所言“乃非德用乂”。在教與罰的關系上，周公主張弘揚教化，謹慎刑罰。他認為教與罰的目的都在于勉勵人民立德，都必須統一于道德的基礎之上。在教與刑并用的情況下，應先以教化，給犯罪者一個改過自新的機會;若經過教化仍然犯罪者，則為故犯，須以刑懲之——所謂先教后罰。

四、德禮政刑四位一體的治理體系總體構架 [53]

由《尚書》可以認識德治、禮制、禮治與刑罰之間的復雜關系。德治思想是西周治理天下的核心思想，而禮制又是西周制度的主體。德治思想是周人在總結夏殷歷史經驗教訓基礎上提煉出的內在價值，而禮制則是德治思想在制度、儀節層面的外在體現，二者是相互支持、相輔相濟的關系。德治是通向禮治的前提，禮治是實現德治的動力。周公制禮作樂完成了德治與禮治的統一。因此，從禮與德、禮治與德治的統一性上看，禮治就是德治;若從二者的效力做比較，禮治則首當其沖地占著主要地位。沒有禮治就無所謂德治。“因為德治是一種內發的政治，于是人與人之間不重在從外面的相互關系上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以誘導熏陶，使其能自反自覺，以盡人的義務。法重在外制，而禮則來自內發，因此德治所憑借以為治的工具，當然重禮而不重法。……天理流行而具體化于外者即為禮。禮之所從出者為天理，亦即所謂德，而德之彰著于外者即系禮。德與禮，本系一而非二。”就是說，德與禮，德治與禮治的統一，正是西周治道追求的目標。

德治實質就是要求各級貴族自覺地以符合統治者根本利益的道德規范來約束自己的行為。此類道德行為規范若加以制度化，便是所謂“禮制”了。王國維指出：

周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝，《康誥》曰：“勿用非謀非彝。”《召誥》曰：“其惟王勿以小民淫用非彝。”非彝者，禮之所去，刑之所加也。《康誥》曰：“凡民自得罪，寇攘奸宄，殺越人于貨，愍不畏死，罔不憝。”又曰：“元惡大憝，矧惟不孝不友：子弗祇服厥父事，大傷厥考心;于父不能字厥子，乃疾厥子;于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪。天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由。文王作罰，刑茲無赦。”此周公誥康叔治殷民之道，殷人之刑惟寇攘奸災，而周人之刑則并及不孝不友，故曰“惟吊茲，不于我政人得罪”，又曰“乃其速由文王作罰”，其重民彝也如此！是周制刑之意，亦本于德治、禮治之大經;其所以致太平與刑措者，蓋可睹矣。

西周禮制的內在精神是道德，德治、禮治為刑罰之本。德治、禮治、禮制與刑法形成一種相輔相成的辯證關系。

孔子在《尚書》的基礎上形成了德禮政刑四位一體的儒家治道總體構架。孔子主張“為政以德”，他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》） 如何“為政以德”？季康子問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“政”就是“正”，就是領導社會走上正道。為政者必先正己，正己才能正人，為政過程就是道德感化過程：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）這種道德的感化可以達到風行草偃的效果，“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（《論語·顏淵》）。孔子所推崇的德治思想，就是周公德政思想的具體化和深化。他繼承西周“明德慎罰”思想，提出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）認為“刑”“政”是實現“治”的輔助方式，而“德”“禮”則是實現“治”的根本，而“德”又是根本的根本。他繼承發展周公的先教后刑思想，反對不教而殺，《論語·顏淵》載季康子問政與孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。”《論語·子路》載孔子說：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”這是說實行禮義道德的教化盡管短期內難見成效，但時間久了，就會克服殘暴，免除刑殺。他還說：“不教民戰，是謂棄之”（《論語·子路》），“不教而殺謂之虐”（《論語·堯曰》）。希望為政者以教化為先，不要不教而殺，暴虐百姓。

總之，《尚書》的治道思想可以概括為德為政本、敬德保民;明德慎罰、刑以弼教;以刑輔禮、先教后罰。禮制的內在精神是道德，德治、禮治為刑罰之本，德治、禮治、禮制與刑法形成一種相輔相成的辯證關系。這為孔子在“為政以德”總體原則下，德、禮、政、刑相輔相成，德、禮為本，政、刑為末，德又為禮之本的治道結構奠定了基礎，形成了德禮政刑四位一體的儒家治道總體構架，為今天推進國家治理體系和治理能力現代化提供了重要的思想資源，需要我們深入挖掘和闡發。

（責任編輯：張發賢? ?責任校對：羅麗娟）