明代嶺南心學(xué)的思想旨趣及特征

景海峰

摘要：儒家之心學(xué)，始于孟子，成于南宋，而尤盛于明代。明初儒學(xué)經(jīng)歷了由朱子學(xué)向心學(xué)的轉(zhuǎn)移，其風(fēng)肇始于陳白沙，至湛若水、王陽(yáng)明出，分主教事，有所謂粵宗與浙宗的分際。陽(yáng)明之后，分枝散葉，流派繁盛，天下心學(xué)皆歸于王門，而粵宗則漸漸地淡出。時(shí)至今日，談心學(xué)者也多半矚目于陽(yáng)明學(xué)而甚少他顧，對(duì)嶺南心學(xué)的關(guān)注明顯不夠。實(shí)際上，由陳白沙開創(chuàng)的江門學(xué)派是明代心學(xué)的真正源頭，嶺南學(xué)術(shù)也得以在明中葉異峰突起、引領(lǐng)思潮，實(shí)現(xiàn)了從邊緣走向中心的歷史性轉(zhuǎn)折。嶺南心學(xué)獨(dú)具特色，高揚(yáng)學(xué)貴自得的旗幟，宗主崇尚自然的精神，以主靜為修養(yǎng)之法，隨時(shí)隨地體證天理，以實(shí)現(xiàn)天人相合的終極目標(biāo)。嶺學(xué)宗旨，不迷信權(quán)威，不迷信書本，只遵從自我內(nèi)心的道德法則，于倫常日用中磨煉心性、提斯精神，事無(wú)巨細(xì)，照實(shí)做去，平平常常，以成圣功。

關(guān)鍵詞：嶺南心學(xué)? 陳白沙? 湛若水? 自得? 自然? 主靜? 隨時(shí)隨處

儒學(xué)在嶺南地區(qū)的發(fā)展，漢有“三陳”（陳欽、陳元、陳堅(jiān)卿）、“四士”（士燮等），唐有張九齡及韓愈等，宋亦可舉出余靖、崔與之等人。但總的來(lái)講，偏處一隅的嶺表因地理阻隔和遠(yuǎn)離政治中心等原因，在歷史上始終處在中原文明的末梢和邊緣地帶，儒家文化的影響和傳播也是十分有限的。觀其大勢(shì)，從整體的學(xué)術(shù)版圖上來(lái)講，明顯地呈現(xiàn)出一種由北向南漸次遞減的趨勢(shì)，嶺南處于南端，更不用說扮演中心或者是引領(lǐng)潮流的角色了。到了明代，這一情形才有了根本的改變，陳白沙的出現(xiàn)和江門學(xué)派的崛起，引領(lǐng)了有明一代的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，為心學(xué)的重新開啟和持續(xù)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，使得粵地之學(xué)術(shù)第一次從邊緣走向了中心。嶺南心學(xué)的發(fā)軔始于陳獻(xiàn)章（1428—1500），亦以白沙之思想為基調(diào)與核心，白沙門下弟子眾多，杰出者如林光、張?jiān)偂⒄咳羲①R欽、李承箕等，而甘泉實(shí)為傳其衣缽者。湛若水（1466—1560）以九五高壽遍建書院以祀白沙而成嶺學(xué)之大宗，又與王陽(yáng)明本人緊密互動(dòng)，引領(lǐng)心學(xué)思潮漸入佳境，有所謂“分主教事”的說法，其勢(shì)頭便與浙學(xué)形成了互犄之態(tài)，一時(shí)間王、湛之學(xué)幾淹天下。在甘泉之后，粵學(xué)逐漸散逸于嶺表以外，王、湛?jī)杉抑T人又“遞相出入”，線索便漸漸地模糊了。傳湛氏學(xué)脈者，如呂懷、何遷、洪垣、唐樞等，皆非粵人，且大多調(diào)停于兩派之間。而溯源其宗風(fēng)，在之后學(xué)者當(dāng)中唯有龐嵩、唐伯元、王漸逵等幾位庶幾近之。以陳、湛學(xué)術(shù)為中心的嶺南心學(xué)，在經(jīng)過了幾代人的構(gòu)建與傳承之后，于有明一代大放異彩，從明中葉起始的一百多年間，占據(jù)著儒學(xué)非常重要的位置，實(shí)現(xiàn)了粵地學(xué)術(shù)從邊緣到中心的歷史性跨越。

嶺南心學(xué)的出現(xiàn)，有其客觀的歷史因素：唐宋以后文化重心自北向南的漸次轉(zhuǎn)移，尤其是南宋理學(xué)的深深浸潤(rùn)，早已使得粵邊數(shù)省成了儒家文化的中心;蒙元的強(qiáng)烈沖擊和文化板塊的重新組合，在歷史記憶的斷續(xù)與鏈接之中，也為邊地學(xué)術(shù)的崛起提供了可能。從學(xué)統(tǒng)和師承上來(lái)講，白沙心學(xué)并不是南宋陸學(xué)的簡(jiǎn)單復(fù)活，也不是明初朱子學(xué)形態(tài)的自然延續(xù)，而是在特定的歷史條件下所出現(xiàn)的一個(gè)重大的時(shí)代轉(zhuǎn)折，它由此開啟了一種新的儒學(xué)形態(tài)，創(chuàng)造出一個(gè)嶄新的局面。故黃宗羲總結(jié)到：“有明之學(xué)，至白沙始入精微”，“作圣之功，至先生而始明”。以陳、湛學(xué)術(shù)為代表的嶺南心學(xué)自不同于宋元時(shí)期的理學(xué)，與南宋之陸學(xué)也有著不小的差別，對(duì)于明初流行的朱子學(xué)而言，更是形成了鮮明的對(duì)抗性。從明代學(xué)術(shù)發(fā)展的背景和宋明理學(xué)跌宕起伏的轉(zhuǎn)折及路向的調(diào)整來(lái)看，這一學(xué)派在構(gòu)建的過程中，形成了自己獨(dú)有的特點(diǎn)，對(duì)儒學(xué)形式的豐富化和心學(xué)之境的開掘，發(fā)揮了極為重要的作用。

一、以“自得”之學(xué)扭轉(zhuǎn)風(fēng)氣 [見英文版第56頁(yè)，下同]

明初學(xué)術(shù)略顯凋敝，儒學(xué)的影響和活力尚處在蟄伏的狀態(tài)，隨后朱子學(xué)被朝廷定于一尊，胡廣等人奉命纂修了三部《大全》，配合科舉，頒行天下，士子無(wú)不翻騰于流俗之中。《明史·儒林傳序》謂：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹(jǐn)繩墨，守儒先之正傳，無(wú)敢改錯(cuò)。”北方的理學(xué)大師薛瑄（1389—1464）主張：“四書《集注》《章句》《或問》，皆朱子萃群賢之言議，而折衷以義理之權(quán)衡，至廣至大，至精至密，發(fā)揮先圣賢之心，殆無(wú)余蘊(yùn)，學(xué)者但當(dāng)依朱子‘精思熟讀，循序漸進(jìn)之法，潛心體認(rèn)而力行之，自有所得。”南方的碩儒，也是白沙老師的吳與弼（1390—1469），雖說刻苦奮勵(lì)，學(xué)問多從五更枕上汗流淚下得來(lái)，但也只是“一稟宋人成說”。并世大儒，尚且如此，一般的讀書人就可想而知了。在欽定朱子學(xué)的輪罩下，士子競(jìng)奔于科舉之途，逐而不反，已不知儒家的真精神為何物。章懋（1437—1522）在《原學(xué)》中痛切地說：

今之學(xué)則又異于是矣！心性之教不明，而功利之私遂淪浹而不可解，傳訓(xùn)詁以為名，夸記誦以為博，侈辭章以為靡，相矜以智，相軋以勢(shì)，相爭(zhēng)以利，相高以技能，相取以聲譽(yù)，身心性命竟不知為何物。……然要其所為，不過為假仁襲義之事，終不足以勝其功利之心，其去圣學(xué)也遠(yuǎn)矣。

陳白沙便是這一境況下的典型受害者，他二十歲“中鄉(xiāng)試第九”，其后“凡四入京師”，三次會(huì)試不第，直到四十出頭才作罷。此一痛切的經(jīng)歷，使白沙對(duì)科舉制的戕性害人體會(huì)甚深，他力詆章句之學(xué)的危害：“由斯道也，希賢亦賢，希圣亦圣，希天亦天。立吾誠(chéng)以往，無(wú)不可也。此先王之所以為教也。舍是而訓(xùn)詁已焉，漢以來(lái)陋也。舍是而辭章已焉，隋唐以來(lái)又陋也。舍是而科第之文已焉，唐始濫觴，宋不能改，而波蕩于元，至今又陋之余也。”對(duì)于科場(chǎng)儒學(xué)的失望和厭離，進(jìn)而做反省批判，構(gòu)成了白沙倡言“自得”的前提和基礎(chǔ)。

“自得”觀念，源于《孟子》。《離婁下》謂：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安;居之安，則資之深;資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”孟子的盡心知性、存心養(yǎng)性，根植于天人合德的信念，唯其生命個(gè)體與天地萬(wàn)物為一體，故在根源處能夠不離于天命，修身以俟之，默識(shí)心通，達(dá)到“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》）的境地。對(duì)于孟子所講的“自得”，大程解釋道：“大抵學(xué)不言而自得者，乃自得也;有安排布置者，皆非自得也。”強(qiáng)調(diào)“學(xué)要在自得”，“默識(shí)而自得之”，也就是處在日常生活狀態(tài)的優(yōu)游饜飫間，真積力久，然后必有所得。“自得”顯然不是從知識(shí)論的意義上來(lái)講的，而是本之于道德自我的良知體認(rèn)，在事上磨煉，日積月累，最終得以顯豁的境地。它是一套道德修養(yǎng)的工夫論，而不是講如何獲得外在的知識(shí)。所以“自得”不是從書本上所得到的理解，而是自我身心在真實(shí)體味生命實(shí)存的過程中所達(dá)到的境界。即如孟子所謂“盡信書，則不如無(wú)書”（《孟子·盡心下》）之意，明白這些事理，不是依賴于書本上的知識(shí)，而是全靠生命的體驗(yàn)。小程子說：“解義理，若一向靠書冊(cè)，何由得居之安、資之深？不惟自失，兼亦誤人。”這種“自得”之工夫，便是二程兄弟所講的“自家體貼”的那套東西了。

陳白沙所提倡的“自得”之學(xué)，顯然是繼承了孟子一路，不重書本知識(shí)，而是靠?jī)?nèi)心的體悟，重在獨(dú)立遺世的精神。他科場(chǎng)失意，遂遠(yuǎn)離舉業(yè)，杜門不出，習(xí)靜十年，其曰：“百氏區(qū)區(qū)贅疣若，汗牛充棟故可削”，“讀書不為章句縛，千卷萬(wàn)卷皆糟粕”。自認(rèn)“吾能握其機(jī)，何必窺陳編”的白沙，描繪其“自得”之境是：“卓乎有以自立，不以物喜，不以己悲”，胸中充盈著“華落實(shí)存”的浩然之氣。這種超拔脫俗的境界，不能用知識(shí)傳遞的方式來(lái)教導(dǎo)，而只能以“光風(fēng)霽月”的氣象來(lái)感召，大概賀欽（1437—1510）一類的弟子最能夠體會(huì)得到。在《與賀克恭黃門》數(shù)則中，白沙有充分的開示：

人要學(xué)圣賢，畢竟要去學(xué)他，若道只是個(gè)希慕之心，卻恐末梢未易輳泊，卒至廢弛。若道不希慕圣賢，我還肯如此學(xué)否？思量到此，見得個(gè)不容已處，雖使古無(wú)圣賢為之依歸，我亦住不得，如此方是自得之學(xué)。

心地要寬平，識(shí)見要超卓，規(guī)模要闊遠(yuǎn)，踐履要篤實(shí)，能此四者，可以言學(xué)矣。

為學(xué)須從靜中坐，養(yǎng)出個(gè)端倪來(lái)，方有商量處。

在這些描述性的語(yǔ)言中，沒有講到掌握知識(shí)的技能和獲得知識(shí)的路徑，而只有對(duì)于此種境地之揣摩的印跡和體味的韻致，以情態(tài)相感，以默會(huì)相契，就個(gè)體而言，如人飲水，冷暖自知。所以賀欽在讀了白沙的手書后，嘆曰：“先生之資質(zhì)高，功夫深，真豪杰之士，不為流俗之所移者！”《明儒學(xué)案》有記：“（陳庸）游白沙之門，白沙示以自得之學(xué)。謂：‘我否子亦否，我然子亦然。然否茍由我，于子何有焉？先生深契之。”這種心領(lǐng)神會(huì)，以神遇而不以目視，是否真正能夠把握得到，是無(wú)法用言語(yǔ)來(lái)表達(dá)的，也無(wú)法用事實(shí)來(lái)驗(yàn)證，甚至無(wú)法溝通和交流，而只能默識(shí)于心而已。

白沙所提倡的“自得”之學(xué)，上承孟子，近接象山，對(duì)宋元以來(lái)漸成大宗的程朱理學(xué)是一個(gè)巨大的扭轉(zhuǎn)，與明初復(fù)興儒學(xué)的中堅(jiān)力量薛瑄、吳與弼、胡居仁等人相較，走了一條完全不同的路。從“自得”之意，能感覺到嶺南心學(xué)的開端是具有很大獨(dú)創(chuàng)性的，其致思取向與同時(shí)代延續(xù)朱子學(xué)路線的儒者也是很不一樣的，其另辟蹊徑，徹底復(fù)活了心學(xué)的記憶，并使之發(fā)揚(yáng)光大。就師承而言，雖說白沙師從過吳與弼，但是在崇仁學(xué)派的門下，幾大弟子的學(xué)術(shù)志趣并不相投。敬齋最能謹(jǐn)守師業(yè)，思想近于程朱傳統(tǒng)，對(duì)白沙之異見新說也多有批評(píng)。而一齋相對(duì)要復(fù)雜些，但婁門弟子對(duì)白沙也是頗有微詞的，謂“白沙之學(xué)近禪”。可見白沙的“自得”之學(xué)并不是從師承得來(lái)的，在當(dāng)時(shí)頗不能見容于復(fù)興理學(xué)的主流儒家，甚至在一干師友當(dāng)中，也是處在孤立無(wú)援的境地中。尤其是在明初儒學(xué)為科舉所束縛，而“六經(jīng)分裂于訓(xùn)詁，支離蕪蔓于辭章業(yè)舉之習(xí)，圣學(xué)幾于息矣”的狀況下，陳白沙能夠倡言“自得”，力挽狂瀾，扭轉(zhuǎn)風(fēng)氣，這是何等的不易。正是在這種遺世獨(dú)立的精神品格的激勵(lì)與感召下，白沙的“自得”之學(xué)才吸引了一大批人，并且后有傳承，發(fā)揚(yáng)光大，從而徹底復(fù)活了心學(xué)的真精神。正如張?jiān)偹f的：

若夫?yàn)閷W(xué)，舍身心外皆非古人所謂學(xué)也。所謂身心者，內(nèi)則端其本，復(fù)能勵(lì)行守義以方乎外，而弗茍焉，徇物以為名利規(guī)者也。本端而行義立，異日出而用世，必能建功立業(yè)，以康濟(jì)我生民;即弗用，亦能安素履、崇節(jié)誼，以維持乎名教。

“自得”之學(xué)的倡揚(yáng)，破除了拘泥于書本知識(shí)的僵固化形式和條制化的朱子學(xué)形態(tài)，將個(gè)人的生命體驗(yàn)和道德實(shí)踐活動(dòng)重新置于學(xué)問的頂端，一切知識(shí)的獲得都必須要經(jīng)過個(gè)體生命的體悟與驗(yàn)證，只有通過身心的不斷磨礪，才能夠獲得切己的和有意義的所知。

二、從“自然”體認(rèn)天道 [58]

早在20世紀(jì)30年代，容肇祖先生就已指出：“（白沙）反對(duì)朱熹以來(lái)理學(xué)派的‘戒慎恐懼的繁瑣的操存，而歸于簡(jiǎn)易的‘致虛以立本。這是理學(xué)上的解放，即是由程朱的謹(jǐn)嚴(yán)，而解放到陸九淵的簡(jiǎn)易。”后來(lái)牟宗三先生進(jìn)一步分析，在儒學(xué)發(fā)展史上，“繁瑣”和“簡(jiǎn)易”這兩種風(fēng)格實(shí)際上是情理如何鋪擺與交融的問題。在《論語(yǔ)》中，曾點(diǎn)的“風(fēng)乎舞雩”和孔子“吾與點(diǎn)也”之嘆喟（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），只不過是一種“輕松的樂趣”，而到了宋明理學(xué)里面，二程將此與道體流行拼在一起，成就一種雖然平常而實(shí)極高明的境界。濂溪、康節(jié)均有這種風(fēng)格，但朱子卻很不喜歡這一套。陳白沙的“學(xué)宗自然”，可以說是續(xù)了這個(gè)彩頭，開顯了明代心學(xué)“情識(shí)而肆”的極致面貌。

嶺南心學(xué)的這種風(fēng)格從表面上來(lái)看，與道家和禪宗極為相像，從白沙的時(shí)代開始，此一特征就不斷地遭到他人的質(zhì)疑和批評(píng)。正如許多學(xué)者所指出的，陳白沙之“自然”，有得于莊子之“齊物”“逍遙”，有得于魏晉之自然主義，有得于高僧之“禪悅”。如他在《湖山雅趣賦》中所描繪的“當(dāng)其境與心融，時(shí)與意會(huì)，悠然而適，泰然而安。物我于是乎兩忘，死生焉得而相干？”之意境，以及“靈臺(tái)洞虛，一塵不染。浮華盡剝，真實(shí)乃見”的那種自得之樂，還有在《示湛雨》中所言“天命流行，真機(jī)活潑。水到渠成，鳶飛魚躍”等話頭，這些與莊、禪之意趣何其相似！特別是其詩(shī)作中大量的山水之情、草野之趣，均處處透顯著道家之情韻和禪僧的逸致。誠(chéng)如湛若水所詮釋的：

蓋其自然之文言，生于自然之心胸;自然之心胸，生于自然之學(xué)術(shù);自然之學(xué)術(shù)，在于勿忘勿助之間，如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之發(fā)，紅者自紅，白者自白，形者自形，色者自色，孰安排是，孰作為是，是謂自然。

但深究一層，白沙所說的“自然”，在本質(zhì)上又不同于莊、禪，它的宗旨依然是以道德自我為主體的，落實(shí)在“虛己”體認(rèn)和希圣向?qū)W。陳白沙說：“古之善學(xué)者，常令此心在無(wú)物處，使運(yùn)用得轉(zhuǎn)耳。學(xué)者以自然為宗，不可不著意理會(huì)。”這樣，“自然”就是“義理須到融液處，操存須到灑落處”的道德主體性的問題，而并不是道家所謂的自然，與禪僧之意趣也不相同。對(duì)此，湛若水有明白無(wú)誤的說明：

夫自然者，圣人之中路也。圣人所以順天地萬(wàn)物之化，而執(zhí)夫天然自有之中也。……先師白沙先生云：“學(xué)以自然為宗。”當(dāng)時(shí)聞?wù)呋蛞裳伞Ｈ羲呤怯?xùn)，垂四十年矣，乃今信之益篤。蓋先生自然之說，本于明道“明覺自然”之說、“無(wú)絲毫人力”之說。明道“無(wú)絲毫人力”之說，本于孟子“勿忘勿助”之說。孟子“勿忘勿助”之說，本于夫子“毋意、必、固、我”之教。

這個(gè)“自然”，體現(xiàn)的是一片“淳和之心”，包含了仁愛、忠厚、誠(chéng)信等道德的價(jià)值，是儒家倫理原則之天然性的反向證成。“自然之蘊(yùn)，其淳和之心乎？其仁義忠信之心乎？夫忠信、仁義、淳和之心，是謂自然也。”所以，簡(jiǎn)又文先生說：“溯本尋源，其‘自然名辭，透過明道而得自道家，但其涵義則大異于道家而仍是儒家本質(zhì)的。至其發(fā)微闡奧則又超越明道之簡(jiǎn)單的理解與說法矣。”

回到明初的情形，白沙所倡揚(yáng)的“學(xué)宗自然”，可以說是其“自得”之獨(dú)立學(xué)術(shù)精神的必然導(dǎo)出。他本人厭惡科第之學(xué)，對(duì)程式化、僵固化的官方朱子學(xué)根本拒斥，渴望能從這些套套中解放出來(lái)，為儒學(xué)創(chuàng)辟新的動(dòng)源與活力。正因?yàn)槿绱耍咨场白晕业弥晕已灾钡男膶W(xué)，在當(dāng)時(shí)是背逆主流、有違官學(xué)的。他退居邊地，隱于民間，仍不免遭到各色詆毀，有目之為禪者，有控其為“自立門戶”的，更有人加之以偽學(xué)的罪名。圍繞著陳白沙不同于流俗的“自然”之說，當(dāng)時(shí)的學(xué)界有兩種反應(yīng)：篤守朱子學(xué)“格物窮理”之旨、以“居敬”為工夫的一派，大多持批評(píng)的態(tài)度，尤以崇仁同門為著;而散落在民間的一些邊緣性學(xué)者，卻能呼應(yīng)白沙的想法，與之遙相發(fā)明。

在吳與弼的三大弟子（石齋、敬齋、一齋）中，最能謹(jǐn)守師業(yè)的是胡居仁（1433—1484），當(dāng)時(shí)最不能容忍白沙之異見新說的也是這位敬齋。他對(duì)白沙多有責(zé)備，認(rèn)為其“物有盡而我無(wú)盡”的主張，“即釋氏見性之說”，“是認(rèn)精魂為性”，有違儒門宗旨。對(duì)于這位同門的批評(píng)，白沙未做任何回應(yīng)。后來(lái)黃宗羲勉為調(diào)停，謂敬齋也有主“靜中之涵養(yǎng)”的話，同白沙所謂“靜中養(yǎng)出端倪”意同。“而先生必欲議白沙為禪，一編之中，三致意焉，蓋先生近于狷，而白沙近于狂，不必以此而疑彼也。”實(shí)際上，敬齋、白沙二人不只是個(gè)性有異，其學(xué)問宗旨也根本不同。敬齋主“敬”，左繩右矩，嚴(yán)毅自律，屬保守型的理學(xué)家，學(xué)問氣象與白沙迥然有別。白沙的另一位同門婁諒（1421—1491）因“遺文散失”，學(xué)術(shù)面貌不明，而他的弟子夏尚樸（東巖）卻也是“傳主敬之學(xué)”的。在《東巖集》中，就有不少批評(píng)白沙的話，謂“白沙之學(xué)近禪”，并明確將當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)大壞（實(shí)為學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變）歸罪于白沙：

近世論學(xué)，直欲取足吾心之良知，而謂誦習(xí)講說為支離，率意徑行，指凡發(fā)于粗心浮氣者，皆為良知之本然。其說蔓延，已為天下害。揆厥所由，蓋由白沙之說倡之耳。

這說明白沙“學(xué)宗自然”確實(shí)開了一代新風(fēng)，其不容于崇仁同門，痛遭貶斥與逐除，正好說明他與正統(tǒng)朱子學(xué)已經(jīng)分道揚(yáng)鑣，而走上了心學(xué)之路。

反過來(lái)，在白沙的同調(diào)之中，多為當(dāng)時(shí)的邊緣人物。其中最可注意的是陳真晟（1411—1474），《白沙集》收有《與陳剩夫》一函，透漏出兩人惺惺相惜、亟盼相會(huì)的消息。“穹壤百年，極欠一會(huì)。某自春來(lái)得厥疾，一臥至今，武夷之游遂成虛語(yǔ)。”生前未能相見，白沙極引為憾事。為什么白沙于此人如此的情真意切？原來(lái)“學(xué)無(wú)師承，獨(dú)得于遺經(jīng)之中”的陳剩夫也是以復(fù)興心學(xué)為己任的，他認(rèn)為心學(xué)道統(tǒng)在宋以后又失其傳：“及朱氏沒而復(fù)晦者，只由宋、元學(xué)校雖皆用程、朱之書，而取士又仍隋、唐科舉，是以士視此心學(xué)為無(wú)用，故多不求，遂又多失其真?zhèn)餮伞！彼运倘遂o坐，主一養(yǎng)心;又仿周敦頤《太極圖說》，作《心學(xué)圖》，試圖將心學(xué)之本體也宇宙圖式化。他的心學(xué)思想在當(dāng)時(shí)顯然識(shí)者寥寥，故黃宗羲說：“凡先生學(xué)有所得者，至是皆無(wú)所遇。”可見陳剩夫在明初儒林中，也是一個(gè)孤寂的探索者。為了轉(zhuǎn)化主流學(xué)術(shù)，陳剩夫有意將居敬窮理糅合在“養(yǎng)心”之中。他說：“所謂敬者，豈非涵養(yǎng)此心，使動(dòng)而窮夫理，則有剛銳精明純一之氣，靜而合夫理，又有高明廣大之量者乎？”對(duì)陳剩夫“先養(yǎng)其心”的主張，白沙當(dāng)然是心有靈犀的，“其人雖未面，然嘗粗聞其學(xué)術(shù)專一，教人靜坐，此尋向上人也”，“此學(xué)寥寥，世間無(wú)人整頓得起。”得一同道，于白沙而言，當(dāng)是莫大慰藉。除了陳剩夫之外，莊昶（定山）、蔡清（虛齋）等，也能呼應(yīng)白沙“學(xué)宗自然”之說，遙相成犄角互持之勢(shì)。

對(duì)于陳白沙的“以自然為宗”，后人多有分析與定評(píng)。如李颙（1627—1705）謂：“白沙之學(xué)，以自然為宗，去耳目支離之用，全虛圓不測(cè)之神，見之詞翰，從容清真，可以觀其養(yǎng)矣。‘出辭氣，遠(yuǎn)鄙倍，其先生之謂乎。讀其《集》，令人心融神怡，如坐春風(fēng)中，氣質(zhì)不覺為之默化。”陸世儀（1611—1672）說：“陳白沙學(xué)問，以自然為宗，最近于天然，卻又是曾點(diǎn)一家，只是天機(jī)動(dòng)蕩，非性與天道全體太極之天。”需要說明的是，“以自然為宗”并非是白沙一人之主張，而是整個(gè)江門學(xué)派的特點(diǎn)，尤為張?jiān)偟鹊茏铀质亍９拾咨成霸诿枋鰪堅(jiān)偟膶W(xué)問概貌時(shí)就說過：“廷實(shí)之學(xué)，以自然為宗，以忘己為大，以無(wú)欲為至。即心觀妙，以揆圣人之用。其觀于天地，日月晦明，山川流峙，四時(shí)所以運(yùn)行，萬(wàn)物所以化生，無(wú)非任我之極。而思握其樞機(jī)，端其銜綏，行乎日用事物之中，以與之無(wú)窮。”而張?jiān)傇诎咨乘篮螅瑸槠渌髦赌贡怼芳啊缎袪睢分校詫⒒貧w自然、體悟自然作為白沙學(xué)問的最終歸趨，并認(rèn)為此天人合一的狀態(tài)是“自得”之學(xué)的究極意義之所在。

三、由“主靜”涵養(yǎng)道德性情 [59]

《四庫(kù)全書總目》謂：“史稱獻(xiàn)章之學(xué)，以靜為主。其教學(xué)者，但令端坐澄心，于靜中養(yǎng)出端倪，頗近于禪，至今毀譽(yù)參半。”黃宗羲也總結(jié)白沙之學(xué)是“以靜為門戶”。白沙確說過許多諸如“學(xué)勞擾則無(wú)由見道，故觀書博識(shí)，不如靜坐”的話，在當(dāng)時(shí)就引起激烈批評(píng)。胡居仁說他是“多流于禪”，靜中養(yǎng)端倪“是將此道理來(lái)安排作弄，都不是順其自然”。曾是白沙學(xué)友的周瑛（翠渠）致書李大厓（世卿，白沙高足）與之辯，認(rèn)為白沙所主“今乃塊然靜坐，求畢體用之學(xué)，是釋氏之虛空也”。時(shí)人厭惡靜坐，詆白沙近禪，多拘泥于形跡，而未了其深心，白沙之主靜，實(shí)在于拔人于利祿之途，是在對(duì)癥下藥。其主張“靜坐”，一如倡言“自得”，有其深刻的歷史背景。他命弟子林光（1439—1519）代筆書信，面授機(jī)宜道：“大意只令他靜坐尋見端緒，卻說上良知良能一節(jié)，使之自信，以去駁雜支離之病。”靜坐的目的是卸去重?fù)?dān)，從書本中解放出來(lái)，“以我而觀書”“求諸吾心”，使自己成為學(xué)問的主人，而不是為學(xué)問所縛。他說：“六經(jīng)，夫子之書也，學(xué)者徒誦其言而忘味，六經(jīng)一糟粕耳，猶未免于玩物喪志。”這是針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)的利祿化、官方朱子學(xué)的威權(quán)化，以及普遍的心靈窒塞、思想僵固，而做的振聾發(fā)聵之吁，實(shí)為濟(jì)世之舉。

“主靜”觀念經(jīng)周敦頤改造后，已與釋、道二家判然有別，成為理學(xué)中的重要修養(yǎng)方法。后人據(jù)此點(diǎn)，也往往將白沙的思想來(lái)源上溯至濂溪。當(dāng)然，從學(xué)術(shù)淵源上講，白沙之“主靜”對(duì)宋、元理學(xué)家當(dāng)然有所繼承，這是沒有問題的。他本人也曾述其源流，并對(duì)“主靜”與“主敬”之糾葛有所辯白：

伊川先生每見人靜坐，便嘆其善學(xué)。此一靜字，自濂溪先生主靜發(fā)源，后來(lái)程門諸公遞相傳授，至于豫章、延平二先生，尤專提此教人，學(xué)者亦以此得力。晦庵恐人差入禪去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓(xùn)。此是防微慮遠(yuǎn)之道。然在學(xué)者須自量度何如，若不至為禪所誘，仍多靜方有入處，若平生忙者，此尤為對(duì)癥藥也。

這說明白沙此時(shí)強(qiáng)調(diào)“主靜”，是緣于一種實(shí)存的感受，即士子奔競(jìng)于科舉之途，久已迷失自我，擾攘動(dòng)雜，只有靜坐稍安，捫心一問，才是轉(zhuǎn)疾起疴之良藥。就像“道問學(xué)”和“尊德行”是兩種不同的完善人格之方法一樣，“主靜”與“主敬”也有不同的入手處。主靜強(qiáng)調(diào)身體自我的調(diào)適，凝聚精神，存養(yǎng)本心。主敬偏重于關(guān)系自我的順合，交相為用，格物窮理。但從根本上來(lái)講，兩者的目標(biāo)是一致的，相輔相成，并不矛盾。明初，朱子學(xué)獨(dú)尊，居敬窮理的主張占據(jù)主導(dǎo)地位，理學(xué)家多偏執(zhí)于下學(xué)工夫（如薛瑄等），言行酬酢流于俗泛。生活化（倫常日用）的居敬窮理工夫無(wú)形中對(duì)“主靜”派構(gòu)成了貶斥和排擠，二者的張力由此加大，在理學(xué)內(nèi)部自然也就產(chǎn)生出某種緊張，從當(dāng)時(shí)的“主靜”與“主敬”之詮解、辯難即可看到這一點(diǎn)。白沙逢人便說“靜坐”，可以說是對(duì)“主敬”派話語(yǔ)霸權(quán)的一種挑戰(zhàn)。

白沙言“靜坐”，遭謗議為禪，他本人未多置辯，只說個(gè)禪與吾儒“似同而異，毫厘間便分霄壤”。他的朋友莊昶卻為之鳴不平，指出“世之好事詆陳為禪者”，拘于名辭，不究其理。如儒家也講“無(wú)”（“無(wú)極而太極”“靜無(wú)而動(dòng)有”等），“吾儒亦不能無(wú)‘無(wú)也。但吾之所謂無(wú)者，未嘗不有，而不滯于有;禪之所謂無(wú)者，未嘗有有，而實(shí)滯于無(wú)。禪與吾相似，而實(shí)不同矣”。所以，白沙所主之“靜”同禪家所謂“靜”是根本不同的。湛若水用靜以待動(dòng)、先翕后辟來(lái)解釋白沙之“主靜”。他說：“先生之意，總見先靜而后動(dòng)，須以靜為之主;由虛乃至實(shí)，須以虛為本。若不先從靜虛中加存養(yǎng)，更何有于省察？……圣學(xué)精微俱括于此，奈何以禪目之！”可見當(dāng)時(shí)復(fù)興心學(xué)的一派，皆重視“主靜”之作用，但都不承認(rèn)自己是禪。后來(lái)黃宗羲總結(jié)說：“白沙論道，至精微處極似禪。其所以異者，在‘握其樞機(jī)，端其銜綏而已。禪則并此而無(wú)之也。奈何論者不察，同類并觀之乎！”作為明代心學(xué)的殿軍，黃宗羲于白沙之“主靜”未免袒護(hù)，但所言基本靠實(shí)。

實(shí)際上，白沙“主靜”是動(dòng)靜合一的，只不過在言語(yǔ)上多用“靜坐”一詞，給人以專一靜而不及動(dòng)的印象。再加之對(duì)動(dòng)描述得不多，不以動(dòng)、靜對(duì)舉，所以易遭人誤解。可能張?jiān)傄庾R(shí)到了這一點(diǎn)，故在《白沙先生行狀》中，特意加上“隨動(dòng)隨靜以施其功”一階段，作為白沙學(xué)術(shù)思想發(fā)展的第四個(gè)時(shí)期。另外，當(dāng)時(shí)白沙門人對(duì)此問題也有所展開和申述。如林光以“閑其心”解釋“主靜”，提出“靜養(yǎng)動(dòng)應(yīng)”說：

夫人之一心，息之極而閑之至，足以參兩間，而后群動(dòng)萬(wàn)物不足以相撓，死生不足以為變，視世之為仁義者猶若拘拘，而況于功名富貴乎？……閑其心者有要也，要者，一而已矣。事之未至一其心，則靜而閑矣;事之既接一其心，則動(dòng)而閑矣。知靜養(yǎng)而不知?jiǎng)討?yīng)，是有體而無(wú)用，非吾儒之學(xué)也。

張?jiān)傔€以“虛”來(lái)解釋了“主靜”的本體意義：“得其要，則可以體道，可以求益，可以應(yīng)事，可以攝生。天下事無(wú)大小，蓋無(wú)乎不可也。至哉虛乎，其天地之根、性命之蒂乎！”蔡清（1453—1508）雖非白沙門人，但“極重白沙，而以新學(xué)小生自處”。他亦用“虛”作為詮言“主靜”的關(guān)鍵概念，認(rèn)為由靜—?jiǎng)印摌?gòu)成了一個(gè)交互為用的系統(tǒng)：

人心本是萬(wàn)里之府，惟虛則無(wú)障礙，學(xué)問工夫，大抵只是要去其障礙而已。……故吾妄意虛之一字，就是圣賢成終成始之道。

靜之一字，更須于動(dòng)中驗(yàn)之，動(dòng)而不失其靜，乃為得力，反覆體驗(yàn)，又止是虛而已。蓋居嘗一念及靜字，猶覺有待于掃去煩囂之意，唯念個(gè)虛字，則自覺便安。

這些詮釋都發(fā)揮和引申了白沙致力于寓動(dòng)于靜、動(dòng)靜相合的思考，以補(bǔ)“靜坐”字面意義之不足。

白沙“主靜”，靜只是出發(fā)點(diǎn)，養(yǎng)靜為其方法，而關(guān)鍵是要養(yǎng)出一個(gè)“端倪”來(lái)。這就是他所說的“為學(xué)須從靜中坐，養(yǎng)出個(gè)端倪來(lái)，方有商量處”。端倪是什么？劉宗周認(rèn)為“畢竟不離精魂者近是”。實(shí)際上，白沙所謂端倪，即是善端，養(yǎng)端倪就是養(yǎng)善端。他說：“夫養(yǎng)善端于靜坐，而求義理于書冊(cè)，則書冊(cè)有時(shí)而可廢，善端不可不涵養(yǎng)也。……詩(shī)、文章、末習(xí)、著述等路頭，一齊塞斷，一齊掃去，毋令半點(diǎn)芥蒂于我胸中，夫然后善端可養(yǎng)，靜可能也。”白沙是將人的主體性從人所依附的外在世界，特別是從人自身的創(chuàng)造物之負(fù)贅中剝解出來(lái)，成就一個(gè)“純粹的我”。這是對(duì)孟子“善端”“養(yǎng)氣”諸說的進(jìn)一步發(fā)展，因?yàn)殪o坐也就是識(shí)蔽、去蔽的過程，通過靜坐，明天理而消人欲，養(yǎng)成君子品格。“由來(lái)須一靜，亦足破群疑。敢避逃禪謗，全彰作圣基。”由此，我們說白沙之“主靜”在本質(zhì)上完全是儒家的，而不同于釋、老所謂靜，更不是枯木死灰。他的靜是蘊(yùn)育生機(jī)之靜，靜坐是體悟天地之道的過程，而主靜的目的在于養(yǎng)成參贊化育、與天地參的君子人格。“君子之所得者有如此，則天地之始，吾之始也，而吾之道無(wú)所增;天地之終，吾之終也，而吾之道無(wú)所損。天地之大，且不我逃，而我不增損，則舉天地間物既歸于我，而不足增損于我矣。”江門后學(xué)王漸逵（1498—1558）在解《周易·恒卦》卦爻時(shí)說：“上六振恒，兇天下之道，惟靜為長(zhǎng)久。故硯?kù)o而能久，筆躁則不能久。人之養(yǎng)身亦然，惟靜以處之，氣定神凝，乃為壽命之道。治天下國(guó)家亦然，豈特窮兵黷武為不善，凡自作聰明，紛紛變更，不能與民安靜者，皆是也。為學(xué)亦然，武侯曰‘學(xué)，湞靜也，程子曰‘多著靜不妨，又每見人靜坐，便嘆其善學(xué)，蓋不能默坐，使之久久自明，而欲躁暴急迫以求之，何以能得。”又在解《周易·系辭上》“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”一句時(shí)，謂：“朱子曰‘其寂然者，未嘗不感，其感通者，未嘗不寂，此心學(xué)之妙。周子曰‘靜而無(wú)靜，動(dòng)而無(wú)動(dòng)，程子曰‘動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)非發(fā)明此心之體用而已。”從這樣來(lái)理解來(lái)看，主體性的我即達(dá)到了天人相合，即“君子一心，萬(wàn)理完具。事物雖多，莫非在我”。這就為心學(xué)的重新發(fā)煌奠定了形而上的基礎(chǔ)，并且由此走出了僵固化的朱子學(xué)之“理”世界的強(qiáng)力籠罩，而于明初學(xué)術(shù)的滯凝狀態(tài)之中，另外創(chuàng)辟出一新途。

四、隨時(shí)、隨處的體證工夫 [62]

白沙之學(xué)以自得為要，以自然為宗，吃緊工夫全在于生命的涵養(yǎng)，陸世儀謂：“陳白沙最善涵養(yǎng)，故其言曰：工夫在勿忘勿助間。”即其涵養(yǎng)工夫不是外在的事功，不是做一件具體的事情，更不是有意識(shí)地去下一段力氣以成就一個(gè)結(jié)果;而是在永不停歇的日常生活狀態(tài)里，將工夫體現(xiàn)在生命的真實(shí)活動(dòng)之中，消弭其跡，化于無(wú)形，一切都是隨時(shí)、隨處在呈現(xiàn)。所謂“雪消爐焰冰消日，月到天心水到渠”，“好春剛到融融處，細(xì)雨初開淡淡花”，“靜處春生動(dòng)處春，一家春化萬(wàn)家春”，這些美妙的詩(shī)句，就神似地表達(dá)出了“勿忘勿助”的意境。這樣一種工夫，是生命本體中所含具的，是生命活動(dòng)中活潑潑地自然之呈現(xiàn)，而不是在外在力量的驅(qū)使下的有意作為。從人的自然情感的蘊(yùn)聚來(lái)講，它是本有的，是心之靈敏，感而遂通;從涵養(yǎng)工夫的把持力來(lái)看，它又是處?kù)o的，八風(fēng)不動(dòng)，所謂“喜怒未發(fā)而非空，萬(wàn)感交集而不動(dòng)”。陳白沙將他所體味到的這種工夫稱之為“不可以言傳者”，是致虛立本，他說：

夫?qū)W有由積累而至者，有不由積累而至者，有可以言傳者，有不可以言傳者。夫道至無(wú)而動(dòng)，至近而神，故藏而后發(fā)，形而斯存。大抵由積累而至者，可以言傳也;不由積累而至者，不可以言傳也。知者能知至無(wú)于至近，則無(wú)動(dòng)而非神，藏而后發(fā)，眀其幾矣。形而斯存，道在我矣。是故善求道者求之易，不善求道者求之難。義理之融液，未易言也;操存之灑落，未易言也。夫動(dòng)，已形者也，形斯實(shí)矣。其未形者，虛而已。虛其本也，致虛之所以立本也。戒慎恐懼，所以閑之而非以為害也。

積累而至的知識(shí)是有形的，表現(xiàn)為外在的，所謂“為學(xué)日益”;不由積累而至的工夫是無(wú)形的，是“虛而已”，所謂“為道日損”。不明就里者，謂白沙之自然工夫近于老氏“致虛極，守靜篤”（《老子》第十六章）之旨，或是“高妙處不容湊泊，終是精魂作弄處”。楊慎（1488—1559）亦謂：“儒教實(shí)，以其實(shí)實(shí)天下之虛;禪教虛，以其虛虛天下之實(shí)。陳白沙詩(shī)曰‘六經(jīng)皆在虛無(wú)里，是欲率古今天下而入禪教也，豈儒者之學(xué)哉！”這類批評(píng)，一如對(duì)于“主靜”說的誤判，都是沒有抓住白沙思想的要義，而是將基于生命本體意義上的工夫之內(nèi)在性，轉(zhuǎn)移為外在的有行跡的事功來(lái)看，從而形成了一種錯(cuò)解。

當(dāng)然，按照常人的理解，此“義理之融液”“操存之灑落”的工夫最終是需要知會(huì)的，“未易言”最終是需要言的，而且單從詩(shī)的意境來(lái)照查也是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。所以，白沙之門人為了彌補(bǔ)這一只能意會(huì)不可言傳的缺憾，之后從不同的角度、以不同的方式對(duì)“主靜”的工夫論做了各自的發(fā)揮。林光嘗試從體用關(guān)系來(lái)解釋此一主靜的工夫，謂其為“閑其心”，即不為外物所累，就本體而言是閑適、靜定的，但物來(lái)順應(yīng)，又可以隨機(jī)而發(fā)動(dòng)、發(fā)之為用。所謂“事之未至，一其心則靜而閑矣;事之既接，一其心則動(dòng)而閑矣”，故“知靜養(yǎng)而不知?jiǎng)討?yīng)，是有體而無(wú)用，非吾儒之學(xué)也”。張?jiān)倓t強(qiáng)調(diào)了“虛”的重要性，虛才可以做到物來(lái)順應(yīng)，納萬(wàn)物于一心，所以要以“虛靜”為本。他指出“端倪”即為本心，養(yǎng)端倪即是涵養(yǎng)本心，而此本心是虛靜的，可以容含萬(wàn)物，只有“端本澄源”，才能夠成就其他的外王之事業(yè)。“端本澄源，以出治化，所以治其里也。諸公發(fā)跡賢科，歷官中外，以至今職，素所抱負(fù)者，古人明德新民之學(xué)，心得而身體之久矣。”賀欽認(rèn)為，通過“靜坐”可以涵養(yǎng)性情，“于性命、道德之蘊(yùn)，天理、民物之彝，經(jīng)世之要道，為學(xué)之大法，所得益深，始內(nèi)屨焉”。這相當(dāng)于是打通了內(nèi)外之隔，能夠?qū)?nèi)心的澄凈之感落實(shí)在修身明德的躬行實(shí)踐當(dāng)中，處?kù)o的涵養(yǎng)在德行的表現(xiàn)上便自然地彰著。此合一內(nèi)外之道，從本體與工夫的關(guān)系來(lái)講，是體用相即的，通過靜坐工夫來(lái)收拾身心，然后于“人事中體認(rèn)天理”，做到“即事以求道”。也就是說，靜的工夫最終要內(nèi)化為實(shí)踐活動(dòng)，從日常生活中的每一件小事做起，隨時(shí)隨地都能夠體現(xiàn)出“養(yǎng)端倪”的特有意義來(lái)，寓“求天理”于一事一物之中。李承箕（1452—1505）從“主靜”的工夫延伸出了本心的“無(wú)肆”“無(wú)妄”特點(diǎn)，他說：“吾嘗觀古今人矣，事業(yè)美大，可以濟(jì)世之泰否者，心乎不肆者也;風(fēng)聲清熏，可以鼓動(dòng)上下者，心乎不妄者也;才量洪密，竟注不流溟渤，而淑淑淵淵，可以氣施而形生者，通明強(qiáng)健其心者也。”也就是說，通過靜坐修養(yǎng)，可以涵育出良好的性情，培養(yǎng)人格，成就一種超凡脫俗的特別“心境”。這種因道德實(shí)踐所陶冶而成的“至人”之境或“大人”之境，能夠?qū)㈧o坐工夫內(nèi)化成為日常的生活樣態(tài)，達(dá)到身心的和諧、行為的自如和性情的怡然，與大道流行相適配、相統(tǒng)一。李承箕將這種理想的人生狀態(tài)稱之為“真樂”，所謂“不言鳶飛魚躍，不必隨柳傍花，天機(jī)默契乎無(wú)聲，真樂何關(guān)于外物”。

在這些詩(shī)意之外的陳述中，白沙后學(xué)動(dòng)用了各種理論資源，有對(duì)儒家內(nèi)部學(xué)理的挖掘，也有對(duì)釋、道義理的借用和發(fā)揮，在當(dāng)時(shí)各種思潮的激蕩與鏡鑒之下，將白沙所力倡的“主靜”的體證工夫加以充實(shí)和發(fā)展。這其中，尤以湛若水的貢獻(xiàn)為巨，他系統(tǒng)地提出了一套“隨處體認(rèn)天理”的理論，對(duì)理學(xué)和心學(xué)的關(guān)系做了中和，也調(diào)適了儒釋道各家的想法，對(duì)當(dāng)時(shí)的各派學(xué)說都有相當(dāng)?shù)挠^照與應(yīng)對(duì)。在甘泉看來(lái)，理學(xué)講的“天理”和心學(xué)講的“良知”“端倪”，在體證工夫上都是需要隨時(shí)隨地的照應(yīng)與呈現(xiàn)的，離不開一個(gè)及時(shí)性和處境化的前提，“隨”就是觸處皆是、當(dāng)下即是、應(yīng)機(jī)而出，即所謂“隨動(dòng)隨靜，隨感隨寂，隨有事無(wú)事，無(wú)往而非此體認(rèn)之意耳”。儒家經(jīng)典中雖然用了不同的概念，論述的角度也有不同，但這種處處、事事的遍在性和無(wú)物不然、無(wú)理不可的通貫性，在各經(jīng)的言教里面都已經(jīng)含具了。甘泉與弟子王元德之間有一段對(duì)答：

元德竊思體認(rèn)天理，不曰某處，而曰隨處，最好。隨意、隨心、隨身、隨家、隨國(guó)、隨天下，只是一個(gè)格物。隨性、隨情、隨形、隨體、隨禮、隨樂、隨政、隨教，只是一個(gè)慎獨(dú)。隨視、隨聽、隨言、隨動(dòng)，只是一個(gè)勿。隨色、隨貌、隨言、隨事、隨疑、隨忿、隨得，只是一個(gè)思。何等容易！何等快活！

此段見得甚好，首二句尤足破惑人之惑，尤好！

可見，不管是《大學(xué)》的“格物”、《中庸》的“慎獨(dú)”，還是《論語(yǔ)》的“四勿”、《孟子》的“良知良能”，都包含了這一“在場(chǎng)”和“即是”的意思。這種“隨處”所言，是一個(gè)即在的臨場(chǎng)感，嚴(yán)絲合縫的對(duì)接和沒有任何空隙的包裹，是一種深深的浸潤(rùn)狀態(tài)。天理是“天然自有之中”，心隨機(jī)應(yīng)發(fā)，隨處體認(rèn)之，便是心與事對(duì)，隨感而應(yīng)之，得其中正，不偏不倚，這就是理，也就是對(duì)理的體證。工夫不離本體，所以“隨處”，既是對(duì)天理的體認(rèn)與證成，也是工夫本身的見在與展開，沒有“隨處”的工夫，也就沒有意義可以呈現(xiàn)的“天理”。對(duì)于甘泉所主張的“隨處體認(rèn)天理”，白沙生前也表示過大體的贊同，謂“日用間隨處體認(rèn)天理，著此一鞭，何患不到古人佳處也”。但甘泉后續(xù)之著力營(yíng)造和規(guī)模宏大的義理展開，恐怕又是白沙當(dāng)時(shí)所難以想見到的了。

經(jīng)過弟子們后續(xù)的陳述和引申，白沙“主靜”的體認(rèn)工夫論從詩(shī)意的朦朧之中得以云開霧散，呈露出理論的圭角，可以供后人做系統(tǒng)的描繪。此體驗(yàn)、體證的狀態(tài)并非心之靜寂、形如枯槁，而是始終活潑潑的，處于一種親臨和在場(chǎng)感，是生命活動(dòng)的全幅呈現(xiàn)。對(duì)于每一個(gè)生命個(gè)體而言，這種體證是具體的、處境化的，根植于日常生活的真實(shí)細(xì)節(jié)當(dāng)中，每一種道德行為都可以成為生命成長(zhǎng)過程中的創(chuàng)造性素材和顯現(xiàn)意義的動(dòng)力。隨著境遇的不斷變化與磨礪，和體驗(yàn)活動(dòng)的豐富累積，個(gè)體與社會(huì)環(huán)境的相和性與融洽度也就不斷增強(qiáng)，工夫的涵養(yǎng)便會(huì)越來(lái)越深刻，變得持久而細(xì)密，生命的強(qiáng)度和堅(jiān)韌力量也得到了提升。在此隨時(shí)、隨處的呈現(xiàn)過程中，體驗(yàn)、體證活動(dòng)變?yōu)榱松囊环N常態(tài)，它不是外在的施與之功，而就含具在生生不息的生命大流之內(nèi)，“勿忘勿助”，只是順其自然，做必有之事，成必有之工夫，便是體會(huì)了自然的這個(gè)道理。而此種體會(huì)，不是外在的求知活動(dòng)，更不是要將心與事剝離開來(lái)，將事推出去言說和認(rèn)識(shí)、將其客觀化;而是即事體會(huì)，即事言心，心是自然之心，所得的道理也是自然之理，這樣便做到了事理相融、心物不二。

（責(zé)任編輯：陳? ?真? ?責(zé)任校對(duì)：劉光炎）