清教危機與世俗化

內容摘要：在霍桑的創作中，圍繞清教展開的關于北美宗教的思考始終是其作品的核心問題之一。基于北美清教復雜的道德觀、家庭觀、物質觀、拯救觀以及不同時代背景下人們對清教的界定及運用，霍桑的作品中的清教觀念具有其內在的復雜性。在其大部分作品中，霍桑往往使用戲仿的方式來表現清教乃至整個北美宗教的集體觀念、物質觀念以及技術觀念，在形式上對清教集體、商業文明以及宗教拯救的觀念進行正面描寫，同時又在作品內部對清教精神加以批判，從而表現出了清教思想的內部矛盾與危機。

關鍵詞：北美清教;霍桑;戲仿;19世紀美國文學

作者簡介：梅笑寒，復旦大學比較文學與世界文學專業碩士，主要研究方向為19世紀美國文學，比較詩學。

Title： The Crisis and the Secularization of Puritanism： Hawthornes Parody of the Sacred Theme

Abstract： In Hawthornes creations， his reflections on North American religion around the Puritanism has always been one of the core issues of his work. Based on the complex ideological system of morality， family relationship， material， and salvation concept of Puritanism in North America along with the definition and application of Puritanism in different eras， the concept of Puritanism in Hawthornes works own their inherent complexities. In most of his works， Hawthorne often uses parody to express the collective concepts， material concepts， and technical concepts of the Puritanism and even the entire entity of the idea of North American religion， and positively confronts the concepts of the Puritan family， material production， and religious salvation. Descriptive， while at the same time criticizing the spirit of the Puritanism within the work， thus showing the internal contradictions and inner crises of the Puritan ideology.

Key words： American Puritanism; Hawthorne; Parody; Nineteenth-century American literature

Author： Mei Xiaohan is postgraduate at Fudan University （Shanghai 200433， China）， specializing in American literature in 19th century and comparative poetics. E-mail： Hawakefield@outlook.com

一、北美清教的復雜性與霍桑作品中的清教危機

霍桑的文學創作與清教思想的關系早已備受學者關注，但霍桑對北美清教內在的復雜性的態度則較少為人討論。在英國，加爾文宗（Calvinism）的內部自省“為個人主義的產生與發展提供了思想準備”（張媛 24-25），這使其與清教領袖意圖控制世俗政權的想法相左，導致其與北美清教產生裂隙。① 由于北美清教中的獨立傾向以及民族責任，使這一時期的清教儀式成為了一種“控制儀式”以及“焦慮儀式”（伯克維奇 33）。據此，北美清教長期迫害其他教派的教徒以及清教內部的持異見者。而17世紀末期的塞勒姆女巫案（Salem Witchcraft）以及英王收回《特許狀》（Charter of the Massachusetts Bay Company）的歷史事件也動搖了清教在北美的穩固地位。清教對物質財富、商業文明、技術發展的關注迫使宗教的神圣性不斷與世俗社會妥協。霍桑自身的人生經歷也與清教的黑暗歷史密切相關。霍桑的高曾祖父威廉·哈桑與曾祖父約翰·哈桑都曾參與過對異教徒或女巫的審判。② 為此，霍桑不僅改換了自己的姓氏，并且出于父親過早去世的緣由而“經常因為他們的緣故而對自己感到十分羞愧”（James 9）。因此，霍桑作品中的宗教問題深刻地植根于殖民地時期與共和國時期的所謂“兩個歷史上的時間框架”或是“雙重背景”下的社會現實基礎和思想基礎（伯克維奇 204、231）。通過對神圣主題的戲仿，霍桑得以消解清教思想的神圣地位，進而將現實政治、宗教拯救以及世俗因素以不協調的方式納入自己的羅曼司創作體系中。

戲仿被哈琴（Linda Hutcheon）定義為是一種“解碼者對既成編碼的解碼活動”（哈琴 21），具有強烈的生成性特征。拉赫曼（Renate Lachmann）將“雙重編碼”（dual-encoding）理論引入戲仿生成的領域，認為這“意味著意義生產并非由規定文本的符號系統而定，而是指向另一文本的符號”（羅斯 182、186）。戲仿不僅是結構與內容之間的張力的產物，同時也是龐大的文本系統中的生成活動。由于戲仿本質上的“雙重結構”（dual structure），使作品必然會面臨結構與內容的張力，因此它始終是在特定文體下“一系列事物的綜合”（Hutcheon 15）。霍桑的戲仿創作使其得以重新思考羅曼司與小說、歷史與虛構、象征與寫實之間的關系。其對神圣主題的戲仿也表現了霍桑對北美宗教，尤其是清教的憂慮和不滿以及猶豫態度。霍桑藉此將虛構的故事置于真實的清教歷史背景之中，從而“以非常明顯的自我指涉方式戳穿歷史編寫里制造神話或者幻覺的傾向”（哈琴 21）。霍桑一面強調故事的虛構性與清教歷史的被書寫性和言說性，將清教歷史宣稱為一種敘述話語以及英雄主義神話;另一方面，他又從美國民族的共同記憶中選題，不斷沖擊著小說的虛構性。正由于戲仿的使用能使“中心化、一統化的思想被普遍趕下神壇”（哈琴 105），霍桑的作品才得以用主流的文學形式——羅曼司與宗教拯救故事——來解構為清教所把持的強勢話語。

二、解構“小鎮生活”：霍桑對清教集體關系的戲仿

在基督教體系中，教徒們或通過彌撒/禮拜的方式，來獲得拯救，從而或者獲得進入天堂、得到最終拯救的權利;或通過朝圣之旅，獲得圣臨（Advent）的救贖。但在北美清教世俗化的過程中，形成了獨特的“小鎮生活”（Small-town）體系。這一生活體系與北美清教的“契約神學”（Covenant theology）密切相關。這是英格蘭清教借鑒社會契約對《圣經》中上帝與人類之約的妥協產物。③ 因為契約神學，人與人之間的教友之情被“普遍的兄弟之愛”取代，因此清教領袖得以在北美殖民地建立“政教合一的清教政權”。這種基于修辭學意義上的“兄弟”關系所維系的政教合一的實體也就成了“小鎮”得以存在的根基。在小鎮中，占主導地位的是“有形圣徒”（visible saints），他們是有重生跡象的教徒，掌握了“社會的大部分資源”，而外圍的“居民”（inhabitants）則沒有擔任公職的權力，這種政教合一的結構與溫斯洛普的政治理想一脈相承。通過“將宗教的自由觀念運動到政治中”（張媛 28、54、42），溫斯洛普使“民主精神在馬薩諸塞灣銷聲匿跡”（Miller 427）。馬薩諸塞州的宗教團體在加爾文宗的基礎上“刻意制造[一種]不安全感”，他們提出“救贖并不和人的道德努力相對應，恩典只預備給少數人，所有鄙視的人必遭永世天譴，塵世的任何努力都無法拯救他們”（費舍爾 158）。因此，在馬薩諸塞殖民地出現有形圣徒的專制也就不足為奇。

霍桑的《年輕的布朗先生》（“Young Goodman Brown”）即突出戲仿了清教集體中的小鎮生活體系。該作在形式與主題模式上表現為對《浮士德》與歐洲的社團小說（Bundesroman）的一種戲仿，這篇小說中的秘密集會場景亦與女巫傳統中的“黑彌撒”（Black Mass）密切相關。④ 而布朗先生在作品中的全部行為，也并非依靠上帝的指引，而是受到那位黑袍人——梅菲斯特的化身——的誘導。只不過布朗并沒有和那位黑袍人簽訂什么契約，二人遵循的只是口頭協定。于是在這一前往觀看黑彌撒并且返回的過程中，布朗作為清教徒的資質在一步一步被剝奪。因此，通過戲仿宗教團體的虔信行為，即作品中的薩勒姆小鎮居民的集體宗教活動，霍桑展現了作為清教團體的組織形式的“小鎮生活”的不可靠性與混雜性（Bell 55）。

《布朗先生》還體現了霍桑對清教團體中的個人與集體關系的戲仿式表現。在北美清教演進的過程中，自我與集體的關系問題一直是宗教與世俗生活中的核心問題。此前，加爾文宗所從事的工作就是“對個人自律和社會控制進行調和”（納什 78）。早期清教神學家帕金斯（William Perkins）則認為“[清教的]良心問題實際上是三種基本問題類型中的一種：自我和上帝之間的關系問題，自我和他人之間的關系問題，以及只涉及自我的問題”（范泰爾 20）。但北美清教從一開始就表現為個體權利向集體的讓渡：《五月花公約》中男性“承諾從他們中間選出領導人并服從后者的權威”，溫斯洛普執著于建立“山巔之城”，并且堅持認為“對共同體的關注必須超越于所有私人的訴求[并且]對公共利益的關注必須超越于所有的私人利益”，這也正是他與安妮·哈欽森最大的分歧（納什 80、81）。在大覺醒運動（Great Awakening）之后，集體性“勸誡”的產生，徹底使個體淪為集體教化的對象。霍桑早期創作中的布朗、哈欽森、戴黑面紗的教長等類型角色主動逃離了令人熟悉的宗教團體和家庭。而皈依于魔鬼的教徒或是沉溺于世俗世界的人們，則既在宗教層面上墮落，又在生活中破壞了清教世界與英格蘭世界存在的根基。

霍桑在年輕時就與身邊的群體格格不入：“他的孤獨部分是天性使然[...]這就是他自然的生命狀態”，因此他熱衷于“把他的角色孤立起來，再編造一些場景使他們的生活背景受到限制”（戈爾曼 37、102）。在《布朗先生》中，薩勒姆小鎮居民的祖先不僅都參與過宗教迫害，并且大家作為集體信仰同一宗教，而后又集體墮落，而布朗也遭遇了宗教集體中的異化。布朗的異化現象形成了對貝爾（Daniel Bell）所分析的美國早期“小鎮生活”系統的背離。貝爾沿襲布魯克斯（Van Wyck Brooks）在《美國的成長》（“Americas Coming-of-Age”）一文中對美國早期精神體系的二分法，認可了以喬納森·愛德華茲為代表的“新教倫理”—“高雅性格”以及以富蘭克林為代表的“清教特征”—“低俗性格”這兩條美國文明發展的理路。⑤ 前者代表了對哲學思辨——虔信因素的偏重，后者代表了世俗進步—智性要素的追求。這兩種傳統性格在《布朗先生》中都以一種戲仿的方式被統括于塞勒姆鎮之中。小鎮在形式上是令人熟悉的家，但這一名字又在時刻向人們召喚著宗教迫害的恐懼;同一批村民既可以教授“基本教義”（catechism）或是參加“宗教裁判所的會議”，但同樣也是“殖民地議會”的參與者。因此，布朗脫離整個鎮子的過程，既在世俗意義上離開了容納自己的家庭，也在宗教意義上與容納自身的集體走向了決裂。

布朗主動前去尋找被魔鬼判死刑的淑貞的過程中，原本小鎮生活中的信徒、好人全都變成了魔鬼的“皈依者”，最終導致布朗徹底崩潰。作品結尾寫道“他臨終的時刻充滿了黑暗”，但與此同時，“小鎮生活”體系的完整性依然存在（Hawthorne， Tales and Sketches 286， 289）。在布朗回到村鎮之后，村里的有形圣徒依然各安其位，人們可以參加城鎮會議，也可以繼續禱告，他們在清教團體中的合法身份并沒有受到任何質疑，而唯一能對此提出質疑的布朗卻脫離了清教團體。霍桑敏銳觸及了“小鎮生活”中有形圣徒的不可信特征：宣稱自己有皈依經驗并不意味著有形圣徒的貞潔與神圣，清教徒認定的被上帝預定的選民也可能存在于無形圣徒（invisible saints）之中。但在小說中，無形圣徒淑珍被小鎮集體脅迫，從而被轉化成集體契約下的有形圣徒，最終導致了清教家庭向小鎮讓渡的結果，而這一隱憂也是后來北美清教團體崩潰的核心原因之一。

“伊甸園”同樣是霍桑解構“小鎮生活”的重要意象。基于預表論（Typology）的影響，美國清教徒將自己離開歐陸前往美洲的行為視為前往新迦南的命定行為。而奧沙利文（John L. OSullivan）于1845年提出“顯性天命”（Manifest Destiny），也為整個聯邦的使命提供了神學解釋：聯邦擔負了拯救世界的責任，并“具有彌賽亞特征”，因為顯性天命“預先假定了美國被神所規定的命運”，并且美國“無法拒斥他們終將達成這一目的的命運”（Miller 3， 120）。因此，美國人民在事實上注定要完成由墮落到得救的過程，而霍桑對這一基于預表論神學的思想并不信任。在《七角樓》（The House of Seven Gables）中，霍桑在第20章用《花開伊甸園》的標題描寫菲比的花園，似乎在形式上預表人類得救，重回伊甸園的過程，從而在形式上謀求了亞當—霍爾格雷渥與夏娃—菲比·平瓊的對應，使全文在形式上處于貌似整飭的“失樂園—經受磨礪—復樂園”的過程。但事實上這一復樂園過程完全與宗教拯救無關：霍桑用貴族家庭的沒落和資產進入生活核心這兩條線索表明，世俗的拯救故事愈成功，世俗精神所占的比重就越大，而宗教精神也就在這樣的過程中逐漸消亡。霍桑并沒有歌頌赫普茲芭在宗教生活中的虔信，突出的是她能夠自謀生路的世俗上的強力精神。而促使克利福德重拾生活信心的也并不是宗教祈禱，而是人們在街上的游行。宗教道德與宗教拯救的意味在此被弱化，金錢與政治反而位于比宗教更重要的位置，故而削弱了宗教的神圣性與拯救性。在故事的表層編碼層面，霍桑仿佛提供了一個團圓式結局，但是作品內部潛藏的宗教危機卻始終沒有得到妥協，反而表現為一種對清教共同體關系的戲仿：霍爾格雷渥和菲比能夠重返伊甸園，原因是對家族仇恨的忘卻以及對家族的拋卻，而將自己融入到了清教集體的“小鎮生活”之中，但這種兄妹之情又被作品中激進的政治團體所掩蓋。而家族罪孽在某一時代突然消失，也顯然與霍桑在作品前言中所意圖進行的道德教化產生了較大差異，因為作品中的罪孽與世俗的和解并非來自于道德升華，而是“小鎮生活”帶來的共同政治與經濟基礎，這也表明，道德上站不住腳的“小鎮生活”最終也會面臨解體的隱憂。

三、消費時代與諸神的黃昏：霍桑對清教物質倫理的戲仿

北美清教對財產的態度較為包容。科頓·馬瑟（Cotton Mather）在1710年的布道《伯尼法修》（Bonifacius： An Essay upon the Good）中即表明，“如果一個基督徒竟無此雄心[即積累財富]，那么他就應當受到異教徒們的指責”。而當邪惡之人見到富有之人（rich man）時，也會向上帝呼喊“你已經庇佑了他所做的事業，他的產業將在大地上增長”（Mather 107）。⑥ 早在1869年的布道《恒久的財富》（Durable Riches）中，馬瑟就已經開始鼓勵清教徒們積累財富。正是科頓·馬瑟提出了關于善行以及繁榮的觀念，這也成了他在商業共同體（business community）中“行—正確之事”（Do-Good）的哲學。⑦ 馬瑟自覺承認了財富積累與敬神之間的同一關系：世俗世界的財富積累受到上帝的保佑，成為富人的過程也是成為有用的人的過程，財富積累與成為合格的教徒之間并不矛盾。然而19世紀美國的經濟增長與他的樂觀愿景存在極大反差：1809年出生的霍桑經歷了1819年開始的經濟蕭條和19世紀早期的集中性金融事件，包括杰斐遜和銀行業的斗爭，美國工業革命之后的工商業發展。⑧ 霍桑父親的病故也使他家道中落。霍桑由此開始與崇尚財富積累的薩勒姆格格不入。因此，霍桑對經濟進步以及商品數量的增加持有著微妙的態度。而這樣的懷疑態度也表現在他通過商業因素與神圣主題所進行的“戲仿”式重寫中。

《時光的肖像畫》（“Times Portrait”）即是這類戲仿作品的典型。該作的副標題“一個報童對《塞勒姆報》訂戶的演說（Address）”表明整部作品的目的是將清教所重視的時間觀念通過底層人以公開演講的方式進行表達（Hawthorne， Tales and Sketches 585）。報童的演說在形式和目的上仿佛都契合了說教（preach）以及布道（sermon），而演說本身也是清教牧師為了宣傳教義所采用的公眾演說方式。然而通過戲仿的方式，羅曼司作品可以削弱甚至翻轉牧師擁有的神圣性。譬如在哥德爾史密斯（Oliver Goldsmith）的《威爾克菲爾德牧師》（The Vicar of Wakefield）中，“過多的諷刺甚至削弱了牧師的宗教虔誠程度，把它當做了維護其優勢地位的權宜之計”（斯帕克斯 152）。而在《時光的肖像畫》中，報童則通過碎片化、商業化的時間（Time），來凸顯社會和個人被商業蠶食的現狀。霍桑在開篇即表明，這幅時光老人的肖像并沒有鐮刀與沙漏，反而戴著“德國亮呢帽”，“金懷表”以及“手杖”，取代傳統的黑斗篷的物件是毛皮外套和束腿長褲。⑨ 與此同時，盡管小說中不斷出現回溯性的場景，但時光老人卻出于“狂暴的激情的驅使”而遺忘過去。與此同時，他也對“清教徒、獵巫人以及老法國戰爭與獨立戰爭中的英雄故事”毫無興趣，這些故事在他眼中遠不及“最不可相信的謠言”。時間老人雖然在嚴肅的歷史事件中在場（at presence），但他卻不斷否認自己的這種在場性，取而代之的是他對眼前的娛樂性事物和政治話題的興趣，包括娛樂廳、酒吧以及商業廣告編輯部。他同時還是一位“商人”，為一些蠅頭小利討價還價，又“拿著一堆單據”挨戶討要（Hawthorne， Tales and Sketches 586-590）。但無論他的身份如何變幻，本應不朽的時間也注定要進入墳塋。霍桑用寫傳記的方式來為本應不朽的觀念進行書寫，最后借助報童之口表明，時光老人一生最大的貢獻不過是給人們的口袋里添了幾枚硬幣而已。而本應當處于社會底層的報童，則被置于整篇演說的核心位置。敘述者報童在小說伊始即說明，自己不會寫“六音步詩節”而只會“寫普通的散文”（Hawthorne， Tales and Sketches 585），目的就在于暗示，自己的作品既不是史詩或是英雄體：這兩者在商業年代都毫無意義。

新英格蘭的時間觀念與千禧年王國密切相關，這源于威爾遜（John Wilson）對神圣時間的循環性的論證，并將神圣時間引入千年王國的建立。⑩ 在美國獨立后，“新英格蘭的布道修辭中充滿了對美國加快[千年]王國進程的歡快場景。這一場景自從新英格蘭建立以來從未如此明亮過”（Hatch 407）。同時，由于民族目標的轉變，使北美清教中誕生了“文明千禧年論”（civil millennialism）（Hatch 408）。而文明千禧年論中對加快千年王國進程的鼓吹正是霍桑反思的對象。時間老人成為時髦老人后，宗教王國在作品中喪失了自己的位置，而外表繁榮的商業社會反而被視為是“文明千禧年王國”在世界上的證據。然而敘事者始終在強調時間與消費社會的共時性關系：時光老人在消費娛樂場合的每一個時間內都在場，但又被迫在前往下一個在場時從上一個在場狀態中退場。本來具有普遍性的時間觀念在商業的沖擊下淪為斷裂的片段，這也使依賴于時間連貫性的千禧年王國的到來變得遙遙無期。

此后在《新亞當和夏娃》中，作者將諾亞與亞當夏娃的故事進行了拼貼。但亞當與夏娃“不是為了出生在為了歡迎我們第一代父母而鮮花怒放的伊甸園里，卻是出生在一座現代城市的中心”。霍桑形式上將美洲指認為“許諾實現烏托邦、獲得無限財富、使蕓蕓眾生皈依、重回黃金時代田園樂土”，美國城市仿佛成了“在新英格蘭的以色列史，預示著新耶路撒冷王國的出現”（伯克維奇 67、64）。但亞當與夏娃很快適應了當代城市的消費品并遺忘了自己被拋入陌生世界的事實。小說伊始他們所擁有的“從永恒的過去中延續下來”的歡樂變成了“對這種塵世生活的不可抗拒的需要”。盡管亞當與夏娃在故事中食用了一個無毒的蘋果，似乎擺脫了原罪的威脅，但在他們一開始前往綢布店時，夏娃卻執意“拿起一塊精致的銀色薄紗零頭，包住她的身體[…]使亞當第一次產生了衣裳具有誘惑力的想法”。當他們聽到“世界末日的號角”時，迎來的卻是天下的“破產”，但當他們來到銀行和珠寶店時，即刻被金幣與飾品深深吸引，從而使之前所期望的“對自己的子孫不會有災難性后果”的想法全部落空（Hawthorne， Tales and Sketches 747， 749， 758， 756）。而故事最后的公墓似乎暗示了人們注定要在千禧年審判后墮入地獄。小說通過對圣經傳統不間斷的戲仿式指涉，使基督教的七罪不時登場，世俗場景與神圣人物相互混同，不朽者成了有死者。通過“世界破產”這一意象，《啟示錄》（“The Revelation”）中通過號角進行的末日審判喪失了意義，上帝降罪被金融危機所取代。在這些復雜意象的交織過程中，原有的神圣主題被迫消解，神圣性讓渡給了消費社會與民族神話（邦克山的意象與奧本山公墓），整出故事在戲仿式創作的作用下成了現代城市的一幕幕場景，由此消解了這一主題所相伴隨的神圣性。因此，發達的現代城市不僅不是伊甸園和烏托邦，而是已經存在的千禧年審判后的世界，而新出現的亞當與夏娃又被這個世界誘惑，從而陷入了天然的墮落狀態，這使人類身上所帶有的罪過被不斷循環地傳遞下去。

在以愛德華·約翰遜（Edward Johnson）為主導的北美清教體系中，“后千禧年的前景必然是與敵基督進行戰斗并且最終戰勝他們”，但霍桑對這一樂觀主義的愿景并不認同（Arch 57）。由于1684年英王收回馬薩諸塞特許狀，教會失去世俗權利，因此到了17世紀末，“在馬薩諸塞州殖民地，有80%的教會采用了‘半約（half-way covenant）”（張瑞華 115），這使教會圣徒的后代可以直接進入教會，而不需要證明其有過皈依體驗。因此，此時如果繼續堅持原罪論就會帶來教會內部不可調和的矛盾：如果一個人有原罪且沒有證明其有皈依體驗，這就等同于教會容許有罪者進入教會之中，這顯然與清教教會成立的初衷相違背。霍桑在《新亞當與夏娃》中，雖然在形式上描寫亞當與夏娃的生活“到目前為止一直在祈禱。他們的純潔與簡樸時刻在于它們的造物主對話”，但事實上他們卻早已在這之前沉淪于商業社會的誘惑之中（Hawthorne， Tales and Sketches 751）。由此，霍桑不僅強化了當時在美國日漸衰微的原罪論，并且還將其與商業直接掛鉤，展現了對清教思想中商業與物質文明的擔憂與焦慮。

四、神圣與世俗：霍桑對宗教拯救主題的戲仿

在霍桑的羅曼司作品中，世俗社會的物質技術對宗教生活的入侵已成為無可避免的事實。通過在羅曼司作品中對天路客的朝圣之旅以及偽醫學（pseudo-medicine）進行表現，霍桑描寫了人們越過世俗與宗教的邊界，意圖自己獲得拯救的行為，從而展現出宗教拯救在社會中的逐步瓦解。

宗教拯救這一神圣主題在19世紀面臨技術的沖擊。鐵路行業對19世紀上半葉的美國至關重要，因為“美國的歷史從工業革命才真正開始（其余都是殖民時代史前史），[所以]工業革命就是美國的國族認同與文化認同的一個組成部分[…]蒸汽機被視為國家統一的捍衛者”（Schivelbusch 53）。由此，鐵路神話成為了日后顯性天命的助力。在1839年，薩勒姆也開通了第一條鐵路，但這條鐵路“最終會為這個小鎮帶來陳腐的偏見，并持續折磨著它”（Ziff 111）。受鐵路技術的影響，《通天鐵路》（“The Celestial Railroad”）成為了對宗教、技術與拯救之間關系進行戲仿的極佳作品。通過對班楊（John Bunyan）的《天路歷程》（The Pilgrims Progress）的通篇戲仿，班楊筆下的艱難的朝圣歷程被霍桑極度簡單化：朝圣客變成了觀光客，天路變成了鐵路。《天路歷程》中的人物與地點也都被賦予了新的角色：傳道人（Evangelist）變成了順行先生（Mr. Smooth-it-away）;別西卜與天路的守衛者們獲得了和解，于是和他的隨從們在火車站工作;神勇先生（Greatheart）被稱為“僵死和狹隘的老人”，反而火車上的職位也找不到;應該受苦受難的異教徒也不見了蹤影，它們的著述都被扔到了灰心沼（Slough of Despond）之中，變成了堅固的混凝土，因此人們不用再擔憂自己因為罪孽而受懲罰;毀滅城的主人阿伯里昂變成了火車司機;引導員之家（the House of the Interpreter）受到鐵路的影響幾乎無人問津;人人都向往的天國城因為缺乏世俗因素：“沒有生意做，沒有樂子，沒酒喝，也不許抽煙，每天只有嗡嗡作響的圣歌”，蕭條冷清（Hawthorne， Tales and Sketches 810， 816）。

在技術飛速發展的背景下，技術文明帶來的顯性進步似乎正在取代宗教神學所帶來的隱形進步，阻礙著天路客們真正進入天國城之中。娛樂方式的進步使人們不再執著于依賴難以直觀的宗教拯救，而是將自己的注意轉移到有形的事物上。天路歷程向觀光之旅的轉變再度質疑了清教追逐物質財富與感官享受的精神取向。然而技術并未帶來最終得救：主人公在路過地獄谷的時候發現，地獄的火焰竟然被用來煉制鋼鐵，而煉制鋼鐵的生物們“嘴和鼻孔里都會噴發出煙來”，與之后天路客們“在噴火口點燃雪茄”的場景形成鮮明對照。這一場景表面上寫的是魔鬼已經被人們奴役，可以為人類的福祉做出貢獻的千禧年后的場景，但事實上卻將魔鬼與天路客的外貌進行了對應。耽于世俗享樂的天路客其實與被奴役的魔鬼一樣扭曲，以至于都變成了“老相識”。而天國城中基督教拯救的福報亦遠不及地獄谷中的享樂引人注目。即便經過了地獄谷的誘惑，人們依舊會遇到名利場（Vanity Fair）的阻撓。一旦進入這里，人們就難以“走出名利場的地界”，而只能陷于“一個虛假的幻象”之中，而這種可能獲得拯救的幻象直到小說最后主人公發現順行先生其實是撒旦的化身，要將人們引入地獄之中時，才被徹底揭穿。而作品中間“谷的兩邊傳來了魔鬼的聲音”以及最后“冰冷刺骨”的河水，也在質疑著天路客的合理性（Hawthorne， Tales and Sketches 815， 186， 821， 815， 824）。

正由于宗教拯救失去了原有的神性，因此新一時期的宗教性極大程度上需要依附于虔信—智性的光譜上智性的一端，使自身需要在宗教拯救之外謀求其他得救方式，這也構成了霍桑的短篇羅曼司《胎記》（“Birth-mark”）與《拉帕齊尼的女兒》（“Rappaccinis Daughter”）的主題。《胎記》中的艾爾莫醫生認為他的夫人喬治雅娜“是自然之手打造出的近乎完美”的人，因此他無法容忍“在世俗世界上看來是不完美的標記”出現在他夫人臉上，由此想要通過技術消除他夫人臉上的胎記。這一臉上的痕跡不僅是對該隱的指涉，并且意味著人類的缺陷是“大自然以這種或那種方式給她創造的所有事物打上的不可磨滅的烙印，或者用來暗示它們是短暫的和有限的，或者用來暗示它們的十全十美必須經過辛勞煎熬才能磨煉而成”。艾爾莫在事實上取代了上帝與自然對人進行判斷的能力：他不僅對喬治亞娜的缺陷耿耿于懷，“把這顆胎記看作是一個可怕的東西”，并且這個胎記“給他產生的煩惱和恐懼勝過了喬治亞娜無論是心靈還是感官上的美所帶給他的快樂”，而他的凝視也使喬治亞娜發出顫抖，甚至“使她臉頰的玫紅色變為死灰”。作者也同時警告：“一切探索者如果違背這個真理[即大自然的規律]早晚都會栽跟頭。她確實允許我們破壞，卻幾乎不允許我們修補，而且像個愛妒忌的專利獲得者一樣，無論如何也不允許我們創造”（Hawthorne， Tales and Sketches 765， 766， 767）。但艾爾莫卻開始召喚阿米那達卜，并成為了墮落者的同伙， 而這名墮落者“在艾爾莫整個科研生涯中一直充當他的下手”。而在之后的儀式中，艾爾莫在自己的房間內“裝上散發香氣的燈，噴射出各種各樣色彩的火焰，而這些火焰又都糅合成一種柔和的、帶有紫色的光輝。他這時[…]毫無懼色，因為他對他的科學抱有信心，感到他能夠在她周圍畫上一個魔圈，什么妖魔鬼怪都闖不進來”，再度強化了技術的怪誕感（Hawthorne， Tales and Sketches 769， 770）。通過描寫艾爾莫的幫手以及形似于召喚魔鬼的場景，霍桑將我們再一次帶回了浮士德母題中。在霍桑筆下，技術雖然未必一定是魔鬼的工具，但過分沉淪于技術會使人背棄對上帝與自然之力量的信仰而忘記神性對世界秩序的重要性。 因此，《胎記》中人類試圖用技術消除標志的行為意味著對上帝的背離。這也充分表明，在霍桑的觀念中，當技術試圖對宗教進行挑戰，并試圖改造人生來就有的缺陷/罪惡時，終將面對自身的無效性與不合理性。萊布尼茨即認為“一個實在的事物或者一個實體，必須被徹底個體化。它必須能夠自己產生自己的所有偶性”，并且“任何一個真實事物的可理解性都源于它的個體性”（馮肯斯坦 131）。斯賓諾莎和萊布尼茨“都把實在性等同于獨立性、可能性和完滿性”，因而“關于一個實體的獨立性所給出的每一個唯一的理由，都源自它的屬性或完滿性，并且這個理由增強了它的‘實在性”（馮肯斯坦 132-133）。吉爾莫借技術生產完滿性的嘗試使喬治亞娜必須依附于吉爾莫，這顯然違背了萊布尼茨與斯賓諾莎的初衷。因此，吉爾莫的技術所實現的一剎那，注定會成為喬治亞娜的實在性消失的那一瞬間。

對醫學在神學領域內的否定同時也契合了《拉帕齊尼的女兒》的主題，即表現醫學對宗教拯救的有效性的占據以及對被拯救者的入侵。在該作中，彼得羅·巴格里奧尼與拉帕齊尼都各自心懷鬼胎。巴格里奧尼雖然將自己稱為“醫藥這門神圣藝術的教師”，但卻對拉帕齊尼懷恨在心。于是他對主人公喬瓦尼欲擒故縱，一面向其描述拉帕齊尼的可怖，一面又誘騙其接近拉帕齊尼。而拉帕齊尼也“身著黑衣[…]彎著腰，步履盤上，像是身患重病。這人滿面病容，臉色蠟黃”，全然沒有健康的人所應有的形容。而當喬瓦尼知道了貝雅特麗齊身懷劇毒時，巴格里奧尼又恰到好處地拿出了一個裝有解藥的銀瓶，并告訴他“這是著名的本韋努托·切利尼（Benvenuto Cellini）親手鍛造的，[…]瓶里裝的可是無價之寶。這種解藥啜一口就可以使最毒的波吉亞家族的毒藥變得人畜無害”。霍桑選用切里尼并非僅僅是他的附庸風雅。切里尼不僅為教皇克萊芒七世與保羅三世雕刻過作品，也與美蒂奇家族和法國的弗朗索瓦一世交集頗多。但在《拉帕齊尼的女兒》中，切里尼所雕刻的銀瓶之中所裝盛的卻并非教會的圣水或是葡萄酒，而是解毒藥與最終的殺人藥。換言之，在霍桑的觀念中，醫學技術取代了教會神跡并造就了巴格里奧尼的偽善、拉帕齊尼的邪惡、喬萬尼的怯弱。因此，盡管最后貝雅特麗齊呼號“圣母可憐我，一個惹人憐惜的可憐孩子”時，她仍舊沒有逃過被瓶中的解藥殺死的命運（Hawthorne， Tales and Sketches 981， 987， 998， 1002）。由此，技術與醫學的敗壞和宗教拯救應有的完滿性，就在戲仿類作品中形成了鮮明的對立。

五、戲仿與霍桑清教思想的本質

直至1857年時，霍桑仍感到“我那些清教祖先的精神在我的心中十分強力（mighty）”（Hawthorne， Centenary Edition Vol. 20），這一焦慮幾乎與其整個創作生涯相伴。清教倫理和各教派之間的關系是霍桑始終思考的問題。霍桑對宗教神圣主題的戲仿表明了宗教在美國歷史進展的過程中不斷衰退，人們的道德不斷敗壞的事實，本質上體現了清教內部的斷裂與貧乏。霍桑在羅曼司作品中采用的戲仿的方式集中反映了他對清教的復雜情感：一方面他認識到了北美清教的巨大危害，但他的家族背景也讓他認識到其自身也是清教危害的一部分。因此，他既希望自己的羅曼司作品具有教化作用，但一方面也猶豫自身對清教傳統的解構。因此，戲仿也就成為了他自身進行對宗教以及道德進行思考時的“中間地帶”，使他既能夠對清教歷史進行批判，又不至于表現得過于顯露，這恐怕也是霍桑自己的“春秋筆法”。

對霍桑而言，清教社會的敵人并非清教領袖建構的敵基督。在美國歷史上，敵基督出于不同的目的曾被描述成不同的表現形式，從而構成了北美清教歷史復雜的一部分。敵基督的界定在北美一直由清教領袖主導，而普通教眾則沒有主導這一話語體系的權利，這也正是霍桑所質疑的內容。因此，在霍桑的戲仿創作中，敵基督的形象總是以模糊的形式呈現。霍桑作品中的敵基督，也即清教徒需要擊敗的外在的威脅，只不過是人為構建的神話。對霍桑而言，清教內部問題既是上帝統治與世俗政府的關系問題，也是社會財富與個人信仰的沖突問題，更關乎教徒自身對宗教拯救是否篤信這一要緊的問題。1684年后，清教開始向著世俗化的方向傾斜，舊有的清教共同體對抗敵基督的宗教神話已經不能維持公眾的信仰，基督教內部的穩定性難以維持。而這也正是霍桑對神圣主題進行戲仿的真正用意。通過作品形式上的宗教虔信主題，霍桑凸顯了北美清教自身的危機。這在整體上契合了霍桑對與北美清教的整體看法：清教雖然在形式上仍然是神圣的基督教體系的一部分，清教徒們依舊在等待上帝與基督的救贖，但清教在本質上已經失去了神圣目的，從而變成了其自身最為畏懼的敵基督。

注釋【Notes】

①參見拉爾夫·C. 漢考克，《加爾文與現代政治的基礎》，何濤譯（北京：華夏出版社，2017）。

②See John Ronan， “‘Young Goodman Brown and the Mathers.” The New England Quarterly 85 （2012）： 255; Henry James， Nathaniel Hawthorne （London： Penguin Classics， 1879）： 10.

③參見張媛，《美國基因——新英格蘭清教社會的世俗化》（北京：中央編譯出版社，2015）：24-25。

④See Henry A. Pochmann， German culture in America; philosophical and literary influences， 1600-1900 （Madison： U of Wisconsin P， 1957）; Hubert Zapf， “The rewriting of the Faust myth in Nathaniel Hawthornes ‘Young Goodman Brown，” Nathaniel Hawthorne Review 38 （2012）： 19， 22.

⑤參見約翰·范泰爾，《良心的自由：從清教徒到美國憲法第一修正案》，張大軍譯（貴州：貴州大學出版社，2011）：64、66、150、102。

⑥Cotton Mather， Bonifacius： An Essay upon the Good （Cambridge： The Belknap Press of Harvard UP， 2006）： 107.

⑦See Virginia Bernhard， “Cotton Mather and the Doing of Good： A Puritan Gospel of Wealth，” The New England Quarterly 49 （1976）： 225-241.

⑧下文中對19世紀的經濟史梳理參見愛倫·布林克利，《美國史》，邵旭東譯（海口：海南出版社，2009）;喬納森·休斯、路易斯·P. 凱恩，《美國經濟史》，邸曉燕等譯（北京：北京大學出版社，2011）。

⑨霍桑指明《農夫歷書》這本書，在一定程度上強化了時光老人本來應當擁有的功能：指引季節的變化，引導農夫耕作，但是作品中的“時光老人”則已經完全與這樣的功能背道而馳。

⑩See Zachary McLeod Hutchins， Inventing Eden： Primitivism， Millennialism， and the Making of New England （Oxford： Oxford UP， 2014）： 12-18.

阿米那達卜是摩門教創始人小約瑟夫·史密斯（Joseph Smith Jr.）寫作的《摩門經》中的一個人物，他本是尼腓人，但是卻脫離了教會，墮落為拉門尼特人的一員。

參見《圣經·創世紀》第四詩節。

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責任編輯：王文惠