從哲學的實踐到實踐的哲學轉向
——論馬克思哲學革命的思維輻射軸心

林 劍 林沈丹

(華中師范大學 馬克思主義學院, 湖北 武漢 430079)

一、何謂哲學的實踐

實踐作為人區別于動物的一種特有活動，自人類進入文明時代以來就受到人類思想家們的廣泛關注與深入探究。從古希臘時期的哲學家到馬克思之前的哲學家，在三個重要歷史時期實踐在他們那里主要表現為三種類型：其一，古希臘時代突出表現為倫理道德實踐觀；其二，17、18世紀主要表現為舊唯物主義實踐觀；其三，德國古典哲學時期顯著表現為唯心主義實踐觀。雖然這三個重要的歷史時期涌現出了許多偉大的思想家與哲學家并形成了豐富的關于實踐范疇的思想理論，但無論是何時代以何種意義表現出來的實踐觀，都始終無法在社會歷史領域中繞開人類主體精神的圈子，終究攜帶著抽象性、形而上學性、片面性等缺陷性特征，最終成為“哲學的實踐”。

古希臘時代是實踐這一范疇出現的最早時期，其最初的意蘊是指人們在社會生活中如何行動。最早提出“實踐”這一名詞的是古希臘哲學大師蘇格拉底，蘇格拉底對實踐是在推崇德性論的過程中闡述出來的。蘇格拉底認為“德性就是知識”，其中“德性”即是指人在社會生活中的行為符合一種善的藝術、美的品德；“知識”則是指人們能夠正確認識自己的內在特質。他說，“那些認識自己的人，知道什么事情對自己合適，并且能夠分辨自己能夠做什么、不能做什么”，“而且由于有這種自知之明，他們還能夠鑒別別人，通過和別人交往，獲得幸福，避免禍患”①。因此，他借用德爾菲神廟上那句“認識你自己”的銘言將人們的視線與其行為方式的重要特質直指人的內在品格、內在心靈、內在德性。蘇格拉底認為一個人之所以獲取知識成為一名有智慧的智者就在于他能夠運用智慧從事善良的行為，否則，一個人即使擁有大量的知識但沒有對自己的行為賦予善意的要求就不能稱自己為一個有智慧的人，而是一個愚昧無知的人。在蘇格拉底看來，“智慧的人總是做美好的事情，愚昧的人則不可能做美好的事情，即使他們試著去做，也是要失敗的”②。同時，蘇格拉底認為教育者的傳授與開導對人的善的知識的形成發揮著至關重要的作用，正因為如此，蘇格拉底始終樂于采取對話的形式對人們進行開導與啟迪。他說，“任何人只要愿意和我談話和回答我的問題，我都樂于奉陪”③。當蘇格拉底被捕入獄時，他依然堅持說道：“只要我還有一息尚存，我將永不停止哲學的實踐，要繼續教導、勸勉我所遇到的每一個人。”④由此可知，蘇格拉底的實踐理論是從對德性、倫理、道德的認知中引發而來的，但這種實踐只是定格在他所設立的倫理范圍領域中關于善的行為，這僅僅是一種提前設定好的實踐、道德的實踐、理想的實踐，是希望人們特別是統治者行善的一種美好理想與善良愿望，實質上反映的是希臘人對理想社會的一種缺乏現實性根據的憧憬與探索。

古希臘時期另一位重要的哲學家亞里士多德作為蘇格拉底的得意門生繼承了蘇格拉底關于“實踐”的知識，并在很大程度上創新與發展了蘇格拉底的實踐思想。可以說蘇格拉底為人們帶來的是關于“實踐”這一概念的一個雛形，他凸顯的是一種朦朧的實踐意識嫩芽，而亞里士多德則在蘇格拉底所引出的實踐觀念的基礎上創立了一門實踐科學并首次對“實踐”這一范疇的內涵與意義做了詳細的闡釋與論述。亞里士多德認為實踐的根據是善，實踐的目的也是善，“善永遠居于實踐之中”，“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐和選擇，都以某種善為目標”⑤。亞里士多德指出實踐主要包括政治學與倫理學兩個部分，政治學的功能與使命是指導公共實踐，倫理學的功能與使命是指導個人實踐。由于政治學的研究者首先要探討的是什么樣的活動方式屬于人的幸福生活與善的追求，因而，亞里士多德的實踐科學總體看來實質上就是關于倫理的科學，倫理學就是一門實踐科學，人們的實踐活動主要指的就是人的倫理行為、道德行動、善的活動。因而，古希臘時期無論是蘇格拉底還是亞里士多德都是在為人的行為尋找一種安身立命之所，希望通過建立一種不變的、本原的、設定好的倫理性道德規范指導不斷變化的、不同的具體對象的行為，這反映的是一種抽象的、局限性的、形而上學的倫理道德實踐觀。

在17世紀與18世紀，隨著科學技術水平的提高與社會經濟生產的發展，英、法兩國產生了反映新的生產力水平的新的精神要求，實踐的內涵由此也有了新的變化與發展。培根作為當時英國舊唯物主義哲學家始祖，把“實驗”這一實踐范疇形式首次引入哲學領域。培根在其著作《新工具》中指出，“一切比較真實的對于自然的解釋，乃是由適當的例證和實驗得到。感官所決定的，只接觸到經驗，而實驗所決定的，則接觸到自然和事物本身”⑥。“實驗”的提出在很大程度上拓寬了實踐的發展空間，將實踐從古希臘時代僅僅指向道德活動與倫理實踐的局限性范圍內釋放出來。培根不僅重視實驗，同時也非常注重把握實驗與認識之間的關系問題。他認為認識的根本目的是認識自然與改造自然，人們可以通過理性指導科學實驗的實踐活動來獲得真正的科學知識，也可以將實踐作為檢驗認識正確與否的根本性標準。培根說，“科學在人的心目中的價值必須由它的實踐來決定，真理之被發現和確定是由于實踐的證明而不是由于邏輯或者甚至于觀察的證明”⑦。培根對實踐與認識相互關系的闡述在很大程度上豐富了實踐概念，但是，培根所指的實踐僅僅是科學工作者的實驗活動，而沒有包含社會歷史領域中廣大人民群眾的生產實踐與階級斗爭實踐。這種實踐只看到人與自然之間的關系，而沒有將人與人、人與社會之間的關系納入實踐范疇。這也就必然使得實踐失去了社會性、歷史性與流動變化性，因此，這樣的實踐觀實質上帶有形而上學的缺陷性特征。由于培根只是將認識對象預設為與人無關、先在的自然客體，這也就難以使實踐成為觀察與理解一切問題的現實基礎。在培根那里，一方面認識對象需要主體人在主動干預、主動參與、主動變革的活動中才能獲得認識，另一方面，認識的對象又必須被視為不能帶有人的主體性因素的純粹客體。但既然主體必須主動與客體發生能動性關系方能認識客體，那么所謂的與人無關的純粹世界又何以被人認識與把握？既然是純粹的、不包含任何主體性因素的世界，那就斷然不允許與主體發生任何聯系，而對于一個不能與主體產生任何相互關系的自在世界，又如何能夠進行認識性活動呢？因此，培根的實踐觀凸現出認識主體與認識客體之間的尖銳矛盾關系。這樣的認識使隨后的舊唯物主義哲學家包括費爾巴哈也并未能解決這一矛盾，而德國古典哲學中“勝利的和富有內容與成果”的唯心主義正是在這種無法解決的矛盾中成功復辟，但是德國古典哲學中的唯心主義卻用主體性代替客體性，從而陷入另外一個極端的片面性之中。

德國古典哲學時期的奠基人與創始人康德以一種哥白尼革命式的哲學理路克服了過去唯物主義從客體出發認識對象世界的弊端，將人的認識活動由客體轉向主體，從主體出發認識客體，并以主體為中心建立起一套龐大而精致的先驗唯心主義哲學體系。在先驗唯心主義哲學體系中，康德貶低感性，高揚理性，并將理性劃分為兩種類型，一種是思辨理性，另一種是實踐理性。前者由知性為之立法，是人運用先天的知性能力使自然界具有必然性、規律性、秩序性的過程，其屬于現象界；后者由道德意志為之立法，是人根據心中具有的道德意志發出絕對律令把握無條件的、絕對的“物自體”的過程，其屬于本體界。而與這一哲學體系背景相應，康德認為人的實踐活動也應該具有兩種形式，對此，康德在批判以往哲學家混淆兩種實踐形式的錯誤認識時提到說，“迄今為止，在不同原理和哲學的分類上應用這些術語時，流行著一種引人注目的誤用：人們把遵循自然概念的實踐和遵循著自由概念的實踐認作同一個東西”⑧。可見，在康德那里，人應該有兩種實踐活動：一種是遵循自然概念的實踐，另一種是遵循自由概念的實踐。康德認為，“假如規定因果性的概念是一個自然概念，那么這些原理就是技術地實踐的；但是如果它是一個自由的概念，那么這些原理就是道德地實踐的”⑨。實際上，康德拒斥第一種實踐，他認為第一種實踐其實是實踐主體運用先天具有的知性范疇進行認識的活動，是由思辨理性來完成的認識實踐活動，但是思辨理性只能認識現象界而無法認識事物的本質與規律，這并不真實可靠，具有不可知性，因而是一種消極的實踐。而第二種實踐則是康德所推舉和高揚的實踐，因為道德實踐遠離感性經驗，是最本真的、絕對的道德理性范圍內所進行的主觀實踐過程，其能夠認識事物的本質或“物自體”，達到至善的境界，因而是積極的實踐。但無論是康德所拒斥的消極實踐還是其所推崇的積極實踐都沒有脫離人的主觀精神世界，都只是在人的精神世界中進行沒有限定的自我構造，終究無法繞開人的主體精神這一圈子。因此，雖然康德實踐觀強調了道德意志的自主性、自覺性、有效性，恢復了主體的認識論權威及其在宇宙中的地位，在實踐觀發展史上掀起了一場所謂的“哥白尼革命”，但他把道德實踐限定在純粹的精神領域，造成了主觀與客觀、主體與客體、理論與實踐的分離與割裂，并導致了現象界與本體界之間的雙重劃分與二元對立，這也為后來黑格爾哲學致力于調和主客雙方之間的關系埋下了伏筆。

黑格爾作為德國古典哲學與近代唯心主義實踐觀的集大成者，批判性地揚棄了康德的實踐思想。他把實踐置于辯證法思維中，主張在主體與客體的辯證統一中思考與理解實踐。黑格爾認為實踐是主體以目的為導向改造客體的一種中介與手段，實踐的中介過程也就是客體與主體達成統一的過程。正如黑格爾所說，“目的通過手段與客觀性相結合，并且在客觀性中與自身相結合”⑩。在實踐的中介作用下，人們可以透過現象認識本質，因而，在黑格爾看來，康德所謂的認識現象的消極實踐可以轉化為認識本質的積極實踐，這就縫合了康德兩種實踐思想之間的二元分裂。同時，黑格爾將勞動概念視為實踐概念的具體表現形式，通過對勞動本質的反思揭示了實踐的客觀存在形式以及實踐對人的發展以及社會歷史發展的肯定性意義。正如馬克思所指出的：“黑格爾的《現象學》及其最后成果——作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄；因而他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”可見，黑格爾充分挖掘了勞動對人類解放與發展的積極意義，這與康德將勞動貶斥為低級的技術實踐大異其趣。但由于黑格爾受到本身唯心主義哲學體系的限制，他所謂的勞動僅僅指的是抽象、精神的勞動，實踐只是抽象的理念活動，而不是現實的人的感性活動。他所討論的實踐的中介性作用也只能歸結為絕對精神內部的一個環節。在黑格爾看來，所有的實踐活動都來源于絕對真理與絕對精神，并最終回歸到絕對觀念與絕對理性之中。換言之，全部實踐活動都只是絕對理性自因自果、自我運動、自我確證，人的實踐活動僅僅是絕對精神的外化、異化、對象化，是純粹的、意識的、抽象的實踐活動。可見，雖然黑格爾實踐觀以辯證法的思維方式彌補了康德實踐哲學的形而上學缺陷，具有革命性意義，但黑格爾哲學唯心主義立場使得他的實踐觀最終未能將主觀與客觀、主體與客體、現象與本質真正統一起來，暴露出明顯的保守性。

德國古典哲學家費爾巴哈以重新恢復唯物主義權威的清醒勇氣直接將黑格爾醉醺醺的思辨的唯心主義觀點顛倒過來，主張以實際的存在、感性作為哲學的出發點，堅持感性第一性的原則，并自稱自己的哲學為“光明正大的感性哲學”。費爾巴哈指出：“我不能承認感性的東西是從精神的東西派生出來，同樣我也不能承認自然界是從神派生出來；因為沒有感性的東西或在感性的東西以外，精神的東西便什么也不是；精神不過是感官的升華、感官的精粹罷了。”“感性的、個別的存在的實在性，對于我們來說，是一個用我們的鮮血打圖章擔保的真理。”基于從客觀感性出發理解對象世界的思維理路，費爾巴哈將實踐直觀為猶太人追逐利益的活動，他認為猶太人的原則“乃是最實踐的處事原則，是利己主義，并且，是以宗教為形式的利己主義”。費爾巴哈反對實踐，贊同理論，認為實踐是低劣的、卑污的，理論是高尚的、純潔的。他指出，只有理論才能揭示出世界的壯麗與美好，從理論立場出發能與世界和諧相處，與之相反，從實踐立場出發則無法與自然和睦相處，因為實踐是自私自利的。可見，費爾巴哈并沒有看到實踐的積極意義與革命性力量。正如馬克思所指出，“他在《基督教的本質》中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”。可見，在自然領域中，費爾巴哈唯物地將實踐降低成如同動物的自然本能一般追逐利益的消極活動，在社會歷史領域中，費爾巴哈唯心地只承認與認可精神性的理論活動才是真正的人的實踐活動。因而，費爾巴哈的實踐思想歸根到底仍然是形而上學的、抽象的、精神的實踐觀念，終究淪為唯心主義實踐觀。

綜上觀之，無論是倫理道德實踐觀還是舊唯物主義實踐觀抑或是唯心主義實踐觀，其在社會歷史領域內都將實踐看成人的抽象性思維的產物，都沒有繞開人的主體精神范圍。這種實踐都只能是抽象的實踐、形而上學的實踐、片面的實踐，我們可將其稱為“哲學的實踐”。

二、何謂實踐的哲學

馬克思哲學主要是馬克思通過批判黑格爾唯心主義哲學以及費爾巴哈舊唯物主義哲學思想而得出的果實。黑格爾與費爾巴哈不僅是對馬克思影響最大的思想家，而且是馬克思實踐觀前史中將實踐范疇推向最高水平的哲學家，他們關于實踐的論述與推理直接構成馬克思哲學革命最重要的思想材料。馬克思正是通過以實踐為思維輻射軸心，揭示、批判與超越黑格爾為代表的唯心主義哲學與費爾巴哈為代表的舊唯物主義哲學片面性的思維方式，完成了對實踐范疇的科學規定與準確闡釋，并推動與實現了哲學發展史上的偉大革命。實踐是馬克思哲學中的“普照之光”，也正因為如此，馬克思哲學同時也被稱為“實踐的唯物主義”哲學，馬克思通過實踐的思維邏輯實現了過去“哲學的實踐”向“實踐的哲學”根本性與全局性轉變。

首先，馬克思哲學對黑格爾為代表的唯心主義哲學的超越。黑格爾哲學體系的邏輯分析就是從普遍的、抽象的、無限的絕對理性出發，在理性的狡黠的作用下，通過人的實踐、人的勞動，再次回歸到其所預先設立的、空洞的、虛無的絕對精神，這是一個嚴密而無法突破的唯心主義哲學體系。毫無疑問，黑格爾哲學體系辯證地強調與體現了具體實踐活動的歷史性，這相較于他之前的哲學家來說具有一定的進步性。但由于受限于封閉的唯心主義哲學體系，具體的歷史的實踐重新被歸置于終極性的抽象的絕對精神。因而，黑格爾的哲學體系走向與自身矛盾的對立方向，其在否定前人的同時也否定了自己，這就如同手電筒般陷入只照別人、不照自己的尷尬處境。而造成這一尷尬境地的正是唯心主義片面的思維方式。過去唯心主義者由于只從主體方面理解對象、現實、感性，只是一味地夸大人的抽象性思維，只看到人的主體性地位與人的能動性力量，因而忽視了客體性存在與客觀現實。正如馬克思指出的，唯心主義把人的能動性發展了，“但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道現實的感性的活動本身的”。即是說，過去唯心主義者普遍只關注主體而忘記客體，只注重主觀而忽視客觀，只對人的主觀能動性過分夸大卻無法將主觀認識與客觀存在實現圓融與共通。因而，唯心主義者在片面的主體性思維中掉入了主觀精神的陷阱而無法脫逃出來，實踐也只能悶死在唯心主義哲學體系中淪為抽象的精神的實踐。

馬克思哲學革命關鍵性的一步就是揚棄唯心主義片面的主體性思維方式，確立實踐的思維邏輯，將哲學研究的對象從普遍的、抽象的、思維中的存在轉變為具體的、感性的、現實的實踐。所謂實踐的思維邏輯即是指站在全新的實踐原則的高度上解釋對象世界，其蘊含著從主體方面理解對象世界的同時也內蘊著從客體方面詮釋對象世界的思維理路。馬克思認為要將黑格爾哲學從精神陷阱中解救出來，只有將天國的生活重新落實到塵世生活，克服片面的純主體性思維方式，將主體與客體進行有效結合。只有秉持實踐的思維方式對事物、現實、感性訴諸實踐的與人的感性活動的理解，我們才能避免一味地沉迷于主觀思維，做到在發揮人的主觀能動性與創造性的同時又關照客觀現實，從實踐出發理解與解釋觀念的形成。馬克思立足于實踐來說明客觀外部世界在人的實踐活動作用下，通過人的抽象思維能力尋找本質、規律、方法，然后再用所得到的規律性認識來指導人的實踐活動，這實質上是馬克思用改造的哲學來把握實踐、改變世界，所以這種哲學是“實踐的哲學”。

其次，馬克思哲學對費爾巴哈為代表的舊唯物主義哲學的超越。費爾巴哈哲學以感性作為哲學研究的基礎，將哲學從上帝和抽象精神拉回到現實生活，重新確立起唯物主義的王座。對此，馬克思曾高度評價了費爾巴哈感性基礎上的唯物主義的意義，他認為費爾巴哈哲學的影響力是扎實、深刻、廣泛和持久的，并指出，“費爾巴哈著作是繼黑格爾的《現象學》和《邏輯學》之后包含著真正理論革命的唯一著作”。然而，具有進步意義的費爾巴哈哲學同樣也存在著重大的缺陷，這個缺陷就在于費爾巴哈的感性是直觀的感性。由于始終持有著感性直觀的思維方式，因而，費爾巴哈只談那與人無關的自然世界，而一旦進入與人緊密相關的社會歷史領域，費爾巴哈便亂了陣腳，不知所措地再次掉進唯心主義的泥沼，當“費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外，當他去探討歷史時，他不是一個唯物主義者，在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中對過去舊唯物主義所作的批判，“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解”。以費爾巴哈為代表的舊唯物主義者以直觀的思維方式對“對象、現實、感性”僅進行純客觀方面的闡釋，而不懂得從主體方面去解釋，只看到客體性因素，卻沒有注意到主體性因素，因而陷入了與唯心主義者相反的片面性之中。費爾巴哈不懂得以實踐的思維方式將實踐理解為人類改造客觀世界的積極的能動的活動，不能區分人類物質生產活動與庸俗實踐觀之間的本質差別，因而導致了其對實踐的全面拒斥與極力貶低，將實踐看成是人的欲望驅使下的卑劣的利己行為。

馬克思鮮明地批判了費爾巴哈哲學的主要缺陷并進一步完成了對費爾巴哈哲學的重大超越，實現了人類哲學史上的偉大革命。馬克思認為舊唯物主義哲學與唯心主義哲學雖然在對“對象、現實、感性”的理解方式上所犯的片面性錯誤各有不同——前者訴諸純粹客體的形式去理解，后者訴諸純粹主體的方式加以解釋；前者導致人的主觀能動性的取消，后者致使人的主觀性過分夸大與無限膨脹——但二者的不同之處存在著一個共同點，其表現為二者所犯的片面性錯誤的根源是一致的，即雙方都未能對“對象、現象、感性”訴諸實踐的思維方式進行理解與闡釋。因此，馬克思認為對“對象、現實、感性”只有訴諸一種人的感性活動與人的實踐活動的理解方式，實現主體與客體、主觀與客觀、能動與受動的辯證統一，才能準確而全面地把握人與世界的關系以及正確認識“對象、現實、感性”的存在方式。人通過實踐不僅能夠認識現實世界，而且能夠發揮自身的主觀能動性從而有意識地去改造周圍的世界。周圍環境與人的活動始終保持一致，這種一致性只能被看作并合理地理解為變革的實踐。馬克思不僅用實踐的思維方式解決唯心主義與舊唯物主義的片面性矛盾，同時還通過實踐的思維邏輯來說明客觀外部世界通過人的抽象能力尋找規律，然后再用所得到的規律性認識指導人的實踐活動。這樣，實踐活動顯然已不再是舊唯物主義者所指的僅僅是人與自然關系之間純粹的物質實踐，也不再是唯心主義者所認為的是人的主體精神世界里抽象的實踐，更不會是古希臘時代哲學家們所認為的狹隘的倫理道德實踐，而是涵蓋在人與自然、人與社會以及人與人的關系中物質生產與物質交往以及精神生產與精神交往的實踐活動。同時，以實踐的思維方式把握對象世界，實踐不再是傳統哲學中的先驗預設，試圖通過尋找某種永恒的范疇來解釋世界，而是立足于具體感性的物質生產勞動進行現實的革命的實踐活動，真正達到改變世界的根本目的。馬克思以全面的、徹底的實踐觀實現了馬克思哲學革命，建立了“實踐的唯物主義”哲學、“新唯物主義”哲學，所以我們將這種以實踐為思維輻射軸心的“實踐的唯物主義”哲學稱之為“實踐的哲學”。

三、馬克思實踐觀轉向對馬克思哲學革命的重大意義

馬克思實踐觀通過超越“哲學的實踐”達到“實踐的哲學”的革命性轉向既是批判過去舊唯物主義哲學與唯心主義哲學片面性思維方式的過程，同時也是完成馬克思哲學革命、創建馬克思“新唯物主義”哲學的過程。其中，實踐在馬克思“新唯物主義”哲學邏輯系統中處于核心地位，是馬克思哲學革命的思維輻射軸心，其對馬克思哲學革命的實現具有重大意義：一方面，馬克思實踐的思維方式輻射于人與世界關系的各個方面，為人們把握人與自然、人與社會、人與人的關系提供了新的自然觀、歷史觀、人學觀；另一方面，馬克思實踐的哲學的誕生標志著哲學的功能與使命發生了革命性變革。

首先，馬克思實踐的思維方式為人們把握人與自然的關系提供了新的自然觀。過去舊唯物主義哲學家們由于對人與自然的關系訴諸一種直觀的思維方式，因而他們沒有看到“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”；他們也沒有認識到“甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發展、由于工業和商業交往才提供給他的”；他們更不曾懂得“在工業中向來就有那個很著名的‘人和自然的統一’，而且這種統一在每個時代都隨著工業或慢或快的發展而不斷改變，就像人與自然的‘斗爭’促進生產力在相應基礎上的發展”。因為受到純客體的直觀的思維方式的影響，自然在舊唯物主義者眼中是直觀的自然、與人無關的天然的自然、游離于人的世界之外的自在自然，這種直觀的自然觀使得舊唯物主義者一旦進入人的社會、人的歷史就碰到與他的意識、他的感覺相矛盾的東西，“這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。同樣，由于受到片面的純主觀性思維方式的阻礙，自然在唯心主義者的頭腦中只能成為抽象的自然或者是人的思想與人的精神外化與對象化的自然。但是，在馬克思實踐思維的哲學視野中，自然是“在人類歷史中即在人類社會形成過程中生成的自然界，是人的現實的自然界”，這種人的現實的自然界，體現出人與自然之間的現實性關系，其在本質上是一種實踐關系。只有以實踐的思維方式看待與認識人與自然之間的關系，才能在人的實踐活動中架構起人與自然之間統一、和諧、互動關系的橋梁：一方面，人與自然之間通過物質、能量、信息的交換活動使自然界不斷向人生成，并轉化成為人的“無機的身體”；另一方面，人通過實踐活動將自身所具有的本質力量對象化于自然界之中，使自然界人化成為屬人的自然界、感性的自然界以及“人類學的自然界”，而這種“人類學的自然界”作為“工業的歷史和工業的已經產生的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的心理學”。由此可見，馬克思實踐的思維方式為人們提供了一種理解與把握人與自然關系的新自然觀，即人化自然觀、感性自然觀與人類學的自然觀。

其次，馬克思實踐的思維方式為人們把握人與社會的關系提供了新的歷史觀。過去的舊唯物主義哲學家與唯心主義哲學家在解釋社會歷史問題上并未存在分歧，都持有唯心主義歷史觀，因為舊唯物主義者一直被困擾在純客體的、直觀的思維方式之中。舊唯物主義哲學家們在面對一種屬人的、為人的、在人之后的人類社會歷史時無法“了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”，“僅僅把理論的活動看做是真正人的活動”，這必然導致他們無法正確認識眼前的社會存在物而只能錯認為人按照自己的思想與意識創造出人的社會與人的歷史，社會與歷史則不過是人的觀念與人的精神的外化與對象化，于是舊唯物主義者最終不得不在社會歷史領域消除一切唯物主義因素，滑入唯心主義的泥坑，成為唯心主義者。但是，在馬克思實踐思維的哲學視野中，“社會生活在本質上是實踐的”，“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力；由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環境下繼續從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變的活動來變更舊的環境”。在馬克思看來，人的社會與人的歷史在本質上是實踐的，實踐是人類社會歷史生成的深刻基礎，因而對待社會歷史問題我們也要在人的實踐活動中去理解與把握，對社會歷史訴諸實踐的思考方向。而這里的實踐的理解方式并非是僅僅指向人的思想活動，而是一種主體作用于客體，客體作用于主體，主體與客體相互作用與相互統一的一種全面性的理解方式。在實踐的思維方式下，當我們面對社會歷史問題時就“不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上；不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的形成”。這是一種不同于以往唯心主義歷史觀的全新的歷史觀即實踐的歷史觀。

再次，馬克思實踐的思維方式為人們把握人與人的關系提供了新的人學觀。舊唯物主義哲學家費爾巴哈被純客體的直觀的思維方式所束縛：在自然領域內，只看到人的自然屬性而不見人的社會屬性，只懂得人的受動性而無法認識人的能動性，因而這樣的人只能如同動物一般過著依賴自然與服從自然的生活；在社會歷史領域內，費爾巴哈“拋開歷史進程”，將人看作抽象的人，“把人的本質理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的普遍性”。因此，在面對現實生活中的困難時，費爾巴哈只能求助于愛的宗教與愛的共同體，“主張靠‘愛’來實現人類的解放”。唯心主義者由于受純主體性與能動性的思維方式影響，因而把人轉化為人的觀念與人的精神，將人與人之間的關系轉變為精神與精神之間的關系，人的本質則是人的精神的自我意識。因此，當唯心主義者的代表青年黑格爾派企圖以另一種意識代替現在的意識來獲得人的解放時，馬克思對此批判指出，他們“盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界的’詞句”，但也只是“僅僅反對這個世界的詞句”，卻“絕對不是反對現實的現存世界”。在馬克思實踐的哲學思維方式下，人是現實中的人，“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人”。處于發展過程中的人本質上是一種實踐的人，人的實踐、人的勞動、人的生產決定著人的本質，“個人怎樣表現自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致”。“一當人開始生產自己的生活資料”，“人本身就開始把自己和動物區別開來”，人的生產、人的實踐、人的勞動是人與動物相區別的根本所在。這就從根本上決定了人能夠而且只有通過人的勞動與人的實踐活動擺脫動物順從式的生活方式，獲得人的發展與人類的解放，同時這也是對歷史唯心主義者所謂的在愛中、在觀念中、在詞句中獲得人的解放的重大超越。另外，既然人將自己與動物區別開來的根本所在是人的實踐、人的勞動，那么實踐、勞動就成為人的共同屬性、類本質、類特性。“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的、有意識的活動”，自由自覺性是人的勞動、人的實踐所具有的內在特性。自由自覺的勞動作為人的類本質在人以實踐勞動為存在方式的條件下具有一般的、不變的性質，與此同時，人的實踐與勞動在深度與廣度上是不斷深化與拓展的，隨著這種深化與拓展，人的自由自覺程度會有所增強與提升，于是人在社會歷史進程與社會關系中便會產生人的自由自覺程度的差異以及人與人之間的具體區別。由此可見，當我們以一種實踐的思維方式看待人與人之間的問題時，實質上貫徹著馬克思的辯證法思想即人的本質是變與不變、個別與一般、特殊與普遍的辯證統一，這也就糾正了過去舊哲學家們在片面性思維方式的影響下要么只見抽象的人要么只見具體的人的錯誤認識。

最后，馬克思實踐的哲學的誕生標志著哲學的功能與使命發生了革命性轉變。在馬克思哲學誕生之前，由于舊唯物主義哲學家與唯心主義哲學家在純客體的、直觀的思維方式與純主體的、抽象的思維方式的影響下，二者都沒有看到人與世界的關系本質上是一種實踐關系，也沒有在人的實踐活動中理解與把握人與世界的關系，因此，他們作為統治階級的“積極的、有概括能力的意識形態家”只能把“編造這一階級關于自身的幻想當作主要的謀生之道”。這些統治階級豢養的哲學家們極力制作將統治階級的思想編造成全體社會成員思想的假象，“把占統治地位的思想同進行統治的個人分割開來”，“并由此得出結論說，歷史上始終是思想占統治地位”。因而，在他們的思維慣性中哲學只需關注純粹精神領域，哲學的功能與使命只是“解釋世界”。但是，在馬克思“實踐的唯物主義”視野里，哲學的功能與使命不僅僅是“解釋世界”，其關鍵在于“改變世界”，“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存事物”。馬克思哲學關于“改變世界”的哲學功能與使命并不是一種在“解釋世界”功能與使命的基礎上的簡單相加，而是哲學功能與使命在歷史上的一次根本性變革，其深刻的原因在于馬克思哲學思維方式的根本性改變。因為，當我們對人與世界的關系訴諸實踐的思維方式時，實踐本身在其目的性上就蘊含著用實際行動“改變世界”的趨向，實踐在其功能上就具有“改變世界”，“使現存世界革命化”的特點。因而，將人與世界的關系訴諸實踐的、感性活動的理解就必然引申出強調“改變世界”、推動現存世界革命化的實踐目標，這是那些以純主觀或純客觀的哲學思維方式把握對象世界的哲學家們永遠無法認識的哲學功能與使命。

注釋

①柏拉圖：《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，北京：人民文學出版社，1959年，第79頁。

②柏拉圖：《柏拉圖全集(第一卷)》，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第75頁。

③色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，北京：商務印書館，2011年，第78頁。

④柏拉圖：《申辯篇》，王曉朝譯，北京：商務印書館，1983年，第125頁。

⑤亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2003年，第3頁,1094a-2。

⑥培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務印書館，1984年，第45頁。

⑦法靈頓：《弗蘭西斯·培根》，張景明譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1958年，第55頁。

⑧⑨伊曼努爾·康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：商務印書館，2002年，第5-6頁，第6頁。

⑩黑格爾：《邏輯學》下卷，楊一之譯，北京：商務印書館，1976年，第433頁。