正義與成己
——以科斯戈爾德和海德格爾為例

武小西

(東南大學 人文學院， 江蘇 南京 211189)

根據一般的理論領域劃分，正義理論關注社會制度建構和人際間行為準則，存在主義理論則往往被認為與社會規范有所對抗，是彰顯個人主義的哲學和文學思潮。但近些年來，英美倫理學出現了頗具影響力的建構主義理論族群，建構主義哲學家把人的自我創造這個存在主義命題看作前提，在此基礎上解釋道德的根源和道德主體的建構，其中強調理性和普遍性的克里斯汀·科斯戈爾德(Christine Korsgaard)被稱為康德式建構主義者，強調經驗和偶然性的莎容·斯特里特(Sharon Street)被稱為休謨式建構主義者。與此同時，歐陸哲學傳統中多位當代著名現象學家，諸如斯蒂芬·克羅威爾(Steven Crowell)和丹尼斯·麥克曼努斯(Denis McManus)，關注規范性問題并運用科斯戈爾德的規范性思想闡釋海德格爾《存在與時間》中的本真性概念。克羅威爾把科斯戈爾德和海德格爾稱為兩位“存在主義的康德式學者”，因為他們的思想都深受康德影響，并且都把人的存在看作一種“去存在”的活動。科斯戈爾德在訪談中欣然承認自己是“存在主義者”，并論證自己的存在主義傾向和自己思想的康德式基礎并不矛盾。

不難見出，規范性問題和存在主義新思潮的匯聚并非偶然，兩者的匯聚啟發人們重新思考規范性如何塑造并滲透于人的成己過程。本文聚焦于正義這個規范，以科斯戈爾德的能動性理論和海德格爾的此在論為例，探索正義和成己的內在關聯，論證正義不僅是關乎社會制度的“外在”的規范，更是涉及人成為自身的“內在”關切。人總是在與他者的互動中和深度的社會性語境中成為自己，甚至可以說，他者參與著自我的建構。成己不是別的，正是在世界之中本真地、正義地與人共在。

一、正義作為“讓他擁有屬于他的”

不同的正義理論有各自的旨趣，觀點大相徑庭，但為何都是關于正義——而不是關于別的概念——的理論？是什么使得一個正義理論是關于正義的理論？正義究竟指涉什么，以何種方式規范人類生活？通過考察正義理論最初的提出和界定，不難發現，正義即讓他擁有屬于他的，讓其擁有其應得。柏拉圖在《理想國》第一卷討論正義的定義，蘇格拉底及其對話者都認同正義是“給他屬于他的”，但難以確定究竟什么才是“屬于他的”(《理想國》331c-332d)。亞里士多德認為正義是讓所有人擁有屬于自己的并且和法律相一致的那個德性(《修辭學》，1366b9-11)。古羅馬法學家烏爾比安把正義定義為：“給予每個人他的應得的持續且毫不松懈的意志。”古典學家格奧格里·弗拉斯托(Gregory Vlastos)總結道，“他自己的”以及“屬于他的”在這個語境中的范圍非常寬廣，涵蓋了所有無論是法律意義上還是道德意義上人們有權擁有的東西。可見，使得一個理論是關于正義的理論，其關鍵便在于這個理論要界定何為屬己之物，并勾勒出讓人擁有屬己之物的法制框架和倫理保障①。

不僅古典哲學如此，當代正義理論也是圍繞這個議題展開的。約翰·羅爾斯在《正義論》中跟隨弗拉斯托所援引的古希臘哲學對正義的理解，認為正義是關乎什么是“應當屬于一個人的，什么是他應得的份額，而這些應得的份額，我相信，通常都來自社會制度及制度所造成的合法期待”②。羅爾斯希望通過兩個正義原則來建構正義的社會基本結構，其出發點便是對于人之本質的理解：人就其本質而言是平等的理性存在者，但人在社會中的初始狀態卻是不平等的，這種不平等基于自然的或偶然的屬性，并不是自己的努力所造成的，所以因為這種不平等而獲得的資源，嚴格說來不能看作自己的應得，而應看作公共資源③。羅伯特·諾齊克和羅爾斯的爭論則源于他們對于人之本質的不同理解，諾齊克遵循古典自由主義對個人和勞動的設定，認為判斷某物是否是應得的或屬己的必須要和其獲取過程相聯系，某物屬于自己因為某物的產生或獲得混合了自己的勞動④。

這些正義理論以關于人是什么的理解為依據，人實現其所是的過程，可看作人獲得其應得以成為自己的過程。從這個角度理解正義概念，便從對社會規范的探尋和建構來到了關于自我的追問和構成，將正義的根據和成己的哲學聯接了起來。正義不僅是實證意義上的規范概念，還涉及人最本己的生存關切。而把人的生存看作成為自己的活動，正是存在主義哲學的核心題旨。以薩特為代表的經典存在主義以“存在先于本質”為其思想標識，在成己問題上表現出“怎么樣都可以”的思想傾向。而當代實踐哲學中以科斯戈爾德為代表的存在主義路徑并不無條件信奉“存在先于本質”，而是清晰地界定了對這個經典教條的恰切理解：人需要領會自身的存在，并倫理地建構自身。更具體地說，科斯戈爾德認為是正義讓人成為自己。接下來筆者將考察科斯戈爾德的能動性理論，深入探討正義和成己的關聯。

二、科斯戈爾德：正義使得個人贏得自我

在科斯戈爾德的理論中，自我、能動性和人格同一性是可以互換的概念，都是在刻畫由自身的積極部分所帶動而形成的能動者。自我或人格同一性并非傳統意義上的形而上學問題，這兩個概念毋寧是在回答“人該如何行動”這一無法回避的實踐問題⑤：人要生存便必須行動，而身體是行動的基礎，人只有一個身體，因此人必須把自身整合為統一體，并讓這個統一體——而不是某個任意的動機——成為行動的作者。因此，人格的同一性并非靜態現成、已被給予的神秘實體，而是意味著自我構建的連貫性，是把自身之內的“多”凝聚為“一”的持續性活動。

既然自我就是成為自己的活動，成己活動的機制是什么呢？科斯戈爾德調用柏拉圖《理想國》的靈魂學說，論證人根據正義來統一自身，并因此贏得能動性：靈魂三部分中的欲望提供動機，理性判斷這個動機是否應該成為行動的理由(根據定言命令的普遍性測試進行判斷)，意氣(thumos， spirited)負責執行理性的判斷，協助理性統治靈魂整體⑥。正義是靈魂三部分的和諧關系，把靈魂統一成整體：“正義之人不允許自己的任何一部分去干擾其他部分的工作，也不允許自身中的各個階級相互干擾。他規范好真正屬于自己的并統治自己。他讓自己有序，是自己的朋友，讓自己的三部分相互和諧如同音樂里的三個聲部——高音、中音和低音。他把那些部分和之間的部分聚攏起來，從之前的多成為完全的一，節制而和諧。只有此時他才行動。”(《理想國》，443 d-e)換言之，自我就是從被給予的雜多中構建出的統一。是正義，把多凝聚為一，讓人成為自己。

個人通過正義來統一自身并構成自我，科斯戈爾德的能動性理論承襲了柏拉圖的洞見：正義并非外在于自身的社會規范，人也并不需要成己之外的額外動機來遵守作為社會規范的正義。人作為能動者，其本質就是持續進行著的根據正義構成自我的活動。在這個活動中，規范性和本體論相互交織：人規范地建構自身，人的存在即規范的存在。正義作為一個規范，本就是能動性構建的機制和目標。這個論證把道德動機的來源等同于人需要獲得自我的實踐必要性，因此回應了倫理學中不斷被提出的“人為何要道德”的問題。

把正義的動機和自我的構成看作同一的，這個思路固然很有吸引力，但存在一個明顯的問題：如何解釋不正義的能動者和不正義的行動？倘若能動者是根據正義獲得自我的，不正義便意味著不正義者還不是嚴格意義上的個體能動者。不正義的行動也不能從嚴格意義上看成是某個人的行動，而只是由某個隨機的欲望所發出。這似乎意味著，不正義的行動者并不存在，不正義的行動也并非某個行動者所為，沒有人需要為不正義的行動負責。如此便讓原本清晰明確的道德責任的歸咎成了問題⑦。

科斯戈爾德就此給出了兩個回應。根據第一個回應，不正義的行動毋寧是以正義為目標，卻沒能成功做到。不正義的行動就是失敗了的行動⑧。不正義的個人，就是嘗試成為自己，卻沒有成功做到的失敗的個人——因為成為自己不是別的，正是成為正義者的活動。不正義的人和事，都是向著正義努力卻失敗了的嘗試。這種嘗試拉開了一個邏輯空間，使得不正義的存在能被解釋。但這個回應并不能夠讓人滿意。因為我們分明在現實中看到，一些人行不義之事，就是為了行不義而獲得滿足或好處，而不是試圖做個正義之人卻沒有成功。科斯戈爾德在作為規范的正義和作為一個存在論范疇的自我之間所做的連結太過緊密，導致戴維·恩諾克(David Enoch)發出詰問：倘若只有是正義的才能成為自己，我們為什么要關心你所定義的那個意義上的成己呢？你所定義的成己和真實的人類境況之間有什么關系呢？倘若只是把正義和成己定義為同一件事，相當于并沒有回答道德動機的來源問題，而只是把這個問題推后了一步或者說用新的方式提了出來，把“人為何要正義”轉換成了“人為何要成為科斯戈爾德所定義的能動者”⑨。

科斯戈爾德還提供了另一個更加細致的回應。不義之人仍然根據某種機制構建了自我，在這個意義上，他仍算作能動者并承擔道德責任。但其構成機制是不正義的，所以會出現不義的行為⑩。科斯戈爾德訴諸《理想國》關于幾種憲制所對應的靈魂構成機制的論述，認為這些靈魂憲制在其正義性上呈現為階梯，根據以下順序逐層墮落：精英制(Aristocracy)、榮譽制(Timocracy)、寡頭制(Oligarchy)、民主制(Democracy)和暴君統治(Tyranny)。精英制靈魂由理性的統治而構成穩定的統一體。榮譽制靈魂不及精英制靈魂正義，因為靈魂由意氣主宰，意氣可以為了榮譽犧牲靈魂整體。寡頭制靈魂比榮譽制靈魂更不正義，因為它被欲望主宰，總是為了逐利而行動。比寡頭制更壞的靈魂是民主制的，因為它沒有任何內在組織原則，一切行為都是隨機的，僅僅在形式的最小化意義上，勉強算作能動者。最壞的則是暴君統治，整個靈魂沉溺于色欲的主宰，看上去是對精英制靈魂的統一性的顛倒模仿，其實是片面主宰了整體的自我物化。總而言之，壞的行為，就是非精英制靈魂的作為，比如民主制靈魂的毫無執行力、寡頭制靈魂的貪財、榮譽制靈魂的魯莽和暴君制靈魂的瘋狂，以及介于這幾種靈魂類型之間的行為。

這個回應固然在能動者和正義能動者之間拉開了一個邏輯空間，使得壞的行為能夠得到解釋，但回應思路卻削弱了其能動性理論的出發點：把規范性納入本體論，正義是成己的題中應有之義。她論證自我構成的機制就是靈魂把自己組織成正義的，不正義意味著人還未獲得能動性，還沒有構成統一的自我。那么，當她為了解釋壞的行動而把自我構成機制分隔來開——分開了存在與規范——認為既有正義的也有不義的構成機制，便恰是背離了其能動性理論的出發點和吸引人之處。

這個困境促使我們重新審視科斯戈爾德企圖連接正義與自我構成的努力。她在發展能動性理論時，似乎只是直接繼承了《理想國》的靈魂學說，導致她標簽化地使用了正義這個概念，幾乎只是采用下定義的方式，把正義直接等同于能動性的統一者，等同于為個體提供規范的凝聚力。她并未充分深入正義概念，解釋正義的結構和元素究竟如何促使個人獲得屬于自身的能動性，去成為自己。的確，科斯戈爾德注意到柏拉圖的正義定義似乎和人們通常對正義的理解有種錯位：柏拉圖把正義定義為靈魂內部的和諧，然而當蘇格拉底的對話者要求他回答為何正義之人過得比不義之人好時，他們所說的正義是指通常理解中的人際間規范。蘇格拉底簡短提到，如果做到靈魂內部和諧，其行為當然會符合作為人際間的行為規范，但并未就此提供詳細論述。科斯戈爾德注意到了這個問題。她運用了兩個論證——普遍意志論證和公共理由論證——來說明內在正義和外在正義其實是同一個東西：人我關系等同于我我關系，因此內在正義和外在正義是同一回事。這個思路的缺陷非常明顯：把人我關系等同于我我關系，相當于取消了人我之間的界限，使得個體性成為了不可能的，也把“成為自己”變成了沒有意義的問題。

事實上，在柏拉圖研究文獻中，戴維·薩克斯(David Sachs)早已提出了著名的“《理想國》推理謬誤”，認為柏拉圖把正義定義為靈魂各部分的和諧是犯了一個錯誤，至少留下了一個邏輯上的空白：需要解釋正義作為靈魂內部的和諧究竟如何相關于正義作為人際間的行為規范。在薩克斯提出疑難之后，不少學者致力于尋求靈魂內部的和諧與社會規范之間的關聯。其中最成功的努力來自古典學家弗拉斯托。弗拉斯托論證靈魂正義是通常正義的充分條件：靈魂內部和諧的人必會遵守通常正義所要求的規范，因為通常的不正義行為是因為放縱了身體欲望，希望獲得自己所不應擁有的東西。而靈魂正義意味著欲望受到理性和意氣的控制，不會出現放縱欲望的行動。再者，理性的功能包括做出正確的判斷，并保證靈魂整體的朝向：朝向理念世界、朝向善。因此，由理性統治的和諧靈魂必然能做到通常意義上的正義。但反之并不成立，即符合社會規范的行為未必意味著靈魂正義，因為人有可能出于各種不同目的在行為層面不違背社會規范。靈魂正義是通常正義的充分而非必要條件。換言之，生成和諧的靈魂以獲得作為統一整體的自我，是比行為層面符合社會規范更根本的活動，后者僅是前者在社會領域的投影。

解決了內在正義和外在正義的關聯性問題之后，我們可以進一步闡發柏拉圖的關于正義和靈魂構成的洞見。這一洞見建基于古希臘哲學中善與存在的同一性考慮：根據《理想國》的形而上學，和可見世界相比，理念世界不僅更真實，還更好。存在論意義上的階序和價值論意義上的階序并不是兩個不相關的體系，而是以彼此為根據得以確立的。善和存在的同一性體現于具體事物，便是其作為整體的實在性取決于其正義程度。蘇格拉底認為，能夠發生于一個城邦的最大的惡是內戰，因為內戰最明顯地導致城邦解體。惡不是別的，正是瓦解事物、使得事物喪失自身實在性的因素和傾向(《理想國》462 a8-b1)。根據城邦和靈魂的類比，靈魂之壞便是使得能動者無法作為整一體而存在的靈魂建制。存在和善的同一性思想體現于亞里士多德，便是存在物的目的論組織形式。比如房子的善在于其能夠提供遮風擋雨的居住功能，當這個功能開始受損(比如墻壁倒塌)，房子也將逐漸解體，因不再能夠履行其功能而不再作為房子存在。壞即導致實在性瓦解的因素。反之，善維持其存在的內部構成，使之作為其所是而持存。科斯戈爾德總結道，“善并非人的目標，而毋寧是我們對內在條件的命名——使得一個人成功地履行自己的功能的內在條件，而一個人的功能就是維持她作為統一的個人的整全性，就是成為她所是”。

正義和成己的內在關聯便是在善與存在的同一性的思想背景中得到暗示的。科斯戈爾德將這一古希臘哲學的洞見在當代倫理學語境中明確梳理并凸顯出來，將之應用于自我構成的理論闡釋，是非常有價值的工作。但簡單地把成己直接定義為正義，則很難具有說服力——畢竟密切相關并不意味著彼此同一。我們需要深入正義概念的內部結構，更細致地探尋正義和成己之間并不直接但仍不失深刻的固有關聯。

三、海德格爾：成為本己的并讓他人成為自己

克羅威爾在近些年的著作中運用科斯戈爾德的自我理論闡釋海德格爾的此在論，并把這兩位哲學家稱為“存在主義的康德式學者”：他們都強調人之存在的本質是去存在，是獲得某種存在論意義上的統一性的自我構建的活動。并且，人構建自我的活動依循某種規范機制。于科斯戈爾德而言，這個規范是正義，人通過正義構成自我；于海德格而言，這個規范則是本真性或本己性(Eigentlichkeit，本文將譯作本己性，理由將在下文交代)，此在通過成為本己的而成為自己。克羅威爾說：“存在整體或自我持存性也指涉著一個規范：即本真性。盡管這不是一個道德規范，但仍然作用于我并規范著我的存在，用科斯戈爾德的話說，相當于我的‘人性’。海德格爾的操心本體論也把自我看作一個不可避免的統一自身的任務，這個挑戰通過被他稱為‘先行的決斷’的存在論姿態而得到面對。”筆者將借助克羅威爾和查爾斯·桂格農(Charles Guignon)等現象學家對海德格爾的本己此在的闡釋，論證作為自我構成的規范的本己性和作為“讓他擁有屬于他的”的正義概念之間具有深刻的內在關聯。

克羅威爾參考科斯戈爾德的實踐同一性(practical identity)概念和人性在規范性問題上的關系，來闡釋非本己性和本己性。實踐同一性即關于自我的描述，人通過這個描述來理解自己，認為自己所做的事和所過的生活是值得的。實踐同一性相當于社會角色，很多角色并非人的主動選擇，而是碰巧“被拋”入其中的。社會角色為人的行動提供了具體的理由。然而這些理由的規范性，最終植根于人性即道德同一性：人純粹作為人——而不是某個角色——的同一性。道德同一性體現出人之為人的普遍性和必然性，是從同一性視角來表述定言命令。所以，實踐同一性所提供的行動理由的規范性根源于定言命令。道德同一性毋寧是人的自主性的純形式，這個形式要求其他實踐同一性提供具體內容，即行動的理由。克羅威爾認為，海德格爾此在論中本己性和非本己性的關系與之類似。此在于沉淪狀態中的日常操持由它所處的具體情境所決定，此在現成的社會角色決定此在如何與事物打交道。它就是它所操持的，而它操持什么在很大程度上取決于偶然的社會境遇。因此，非本己此在散落于日常情景中，缺乏整體性的存在輪廓讓此在認領“我的”存在。本己性便是讓此在獲得統一性的規范性，也為日常操持的此在提供行為的最終根據。此在的“去存在”，便是向著本己性贏得統一性的生存活動。盡管非本己性是此在原初和通常的生存狀態，卻是本己性使得非本己性成為可能。因為只有在統一自身的活動之中，此在才能獲得第一人稱視角，使得此在成為“我的”存在，進而使得此在在非本己狀態中的操持能夠成為“自己的”行為。

此在為何需要并且應當具有統一性呢？桂格農通過梳理本己性在《存在與時間》論證結構中的作用，解釋了此在為何要贏得統一性。首先是方法論上的理由。海德格爾的目標是探究存在的蘊意，此在是能夠對自身存在有所領會的那種存在者，因此選取此在為研究對象。本己性對于揭示此在的存在是很關鍵的，因為某個對象只有獲得了統一性，才能透徹地被理解。其次是此在自身的理由。此在不同于現成之物，該如何去存在總是對自身構成問題，因此，此在對自身的存在總是持有一個姿態，這個姿態需要在本己性中獲得。非本己此在是散亂在日常操勞中的，它即它的所做，所做是零散的，所是便也是零散的。本己性要求此在形成一個整體，把非本己此在從這種分散狀態中凝聚起來。只有作為整體能在的此在，才能充分領會自身存在并在這種領會中去存在。

此在經由本己性而贏獲的統一性，和正義有何關聯？考察本己性概念的含義將揭示出答案。本己性(Eigentlichkeit)在英語學界通常譯作authenticity，在中文里也常相應地譯為“本真性”。但這兩個翻譯并不恰當，且容易造成誤解。海德格爾明確強調這個術語是嚴格根據詞語含義做出的選擇。Eigentlich的詞根eigen是“自己的，屬己的”，并不指涉“真”，而是強調“己”。德語中的常用詞Authentizit?t指本真性，但海德格爾并未選用這個詞來談論此在的本己性。因此，Eigentlichkeit譯作ownedness或owned/“本己性”更為恰當。另外，“本真性”容易和流行心理學“尋找真實自我”的口號相混淆，因而造成誤會，比如導致美國海德格爾學者馬克·萊索(Mark Wrathall)竟用忠于自我(“true” to the self)來闡釋Eigentlichkeit。而這正是海德格爾所反對的，他認為并沒有一個現成的、實體化的自我。人的存在恰恰是在世界之中去存在的活動。他者和世界性事物并非干擾“真我”的噪音，反而是此在本己存在的內在構成性因素和使能條件。

此在去存在的活動，由本己性所統領。此在向著本己性成為自己。本己性并非道德規范，而是存在論意義上的規范，它要求此在去成為自己所是的那種存在者，要求此在去成為自己。由此不難發現本己此在和正義的關聯：此在要在去存在的活動中贏得自己，這是它之所是的那種存在對它所提出的要求。而這個要求，恰恰也是正義的要求：正義即讓它擁有屬于它的，廣義地看，正義即在特定社會性語境中，讓人成為他自己。所以，本己性毋寧說是從此在自身的第一人稱視角出發，對此在發出的正義的要求。

或許會有人提出疑問：盡管正義的焦點在于成己，但它明顯是一個非常強調社會性或人際間的概念，此在的本己性如何體現出正義概念中顯著的他者維度呢？畢竟，很多學者正是就本己性概念批評海德格爾，如果說海德格爾在談論此在的沉淪態時，尚且沒有忽略人的社會屬性，他對于本真此在的談論則似乎回到了唯我論的氛圍中，讓本己此在回到了遺世孤立的“自我”之中。如列維納斯認為唯我論式的此在只是孤獨在家，后來才進入與他者的關系。這類看法是批評海德格爾“沒有倫理學”的根據之一。但經過仔細考察會發現，這類觀點是成問題的，因為沒有注意到作為此在的存在論構成元素的“共在”：“共在”使得他人始終已經在此在之中，此在和他人共同在世。海德格爾對“共情”(Einfühlung/Empathie)的批判正體現出這個意思：共情概念預設了現成的封閉性主體，這個主體需要走出自身，才能對他人感同身受，仿佛這種“感同身受”是一個專門的朝向他者的動作。海德格爾并非否認共情現象的存在，而是否認把共情看作人際溝通的基礎的那種本體論：仿佛人和人首先以及原本是相互隔絕的，需要刻意的動作才能走出自我、抵達他者。與此相反，海德格爾認為人本就源初地與人共在，共在是人的存在論構成的內在原則，而不是共情所帶來的結果。

這類批評并非基于對《存在與時間》文本的嚴格解讀，也并未跟隨其整體上的論證思路。首先，在世界之中與人共在是此在基本的存在樣式，無論非本己還是本己此在，都是基本存在樣式的不同生存方式。本己與非本己的區別并不在于是否與他人共同生存，而是在于是否體現出可能性。如海德格爾所言：“決心這一本己的自身存在并不把此在從其世界解脫，并不把此在隔絕在一個漂游無據的我中——決心之為本己的展開狀態恰就是本己地在世，它又怎會去解脫、隔絕？決心恰恰把自身帶到當下有所操勞地寓于上手事物的存在之中，把自身推到有所操持地和他人共在之中。”此在本質上是能在，是向著可能性的籌劃。非本己此在遮蔽了自身是可能性的事實，在很大程度上只是根據既定習俗像現成物那樣生活，而本己性把此在向著可能性開放出來，讓此在如其原本所是的那種存在者去生存。與人共在(mitsein)可以是根據既定習俗，也可以商議并嘗試新的可能性。因此，此在作為可能性的生存方式并不妨礙其與他人共在的存在論構成。所以海德格爾明確指出，“惟有斷然朝向其自身的決心才把此在帶入這樣的可能性：讓一道存在的他人在他們自己最本己的能在中去‘存在’，而在率先解放的操持中把他們的能在一道開展出來。這種下了決心的此在可以成為他人的‘良知’”。不難注意到，“讓一道存在的他人在他們自己最本己的能在中去‘存在’”，這難道不正是正義概念所要求的，讓他成為他自己？

以上論證勾勒出了此在的社會性維度。本己此在引領他人贏獲其各自的本己性，并非通常道德意義上的“利他主義”，而是出于存在論意義上的要求。此在是在世界之中，與他人共在的。他人包含在此在自身的存在之中，是其內在固有的構成部分。換言之，自己的存在和他人的存在重疊交織，這意味著成己的活動要求他人也去成為他自己。盡管“成為自己”聽起來只是關乎自我的活動，但其實不然。因為人的任何活動都發生在世界之中，發生在和他者相關的交道中。并不是先有了一個僅僅關乎“自我”的籌劃，然后把他人等社會性因素看作為了貫徹這個籌劃所需移除的障礙或所能利用的工具。此在本身就是“在世界之中存在”，它首先且始終生存在世界之中，習俗、法律以及人際關系等等因素在成為自己的籌劃中都起著構建性作用，常常是籌劃的使能條件(enabling conditions)。

《存在與時間》中，習俗等社會性因素的確常被海德格爾用輕蔑的口吻所談論，因為這些正是此在被拋入其中的事實性環境，構成著此在非本己的沉淪狀態。但這些因素在此在的自我構成中毋寧起著雙重作用：它們是此在操持事物和進行領會的意義背景，這個背景既使得此在的生存得以可能，同時又對可能性進行了限定。此在本質上說便是其可能性，本己此在之所以本己，便是因為它盡可能地把自身存在進行可能化(possibilize)，而這個可能化的活動恰是以既定社會習俗為基礎和依托的。可能性并不是毫無根據的幻想，而是構成著當下意義背景的慣例和習俗的拓展、變奏與推進。此在成為自己，便是在社會性情境之中，在與他人的關系之中的籌劃自身、建構自我的活動。這為正義的根據——讓他成為他自己——奠定了存在論基礎。贏得了本己性的此在固然并不直接等同于正義的，但對正義概念的徹底理解，則必然要訴諸本己此在的存在論結構：去獲得屬于自己的，在特定意義背景、社會情境和人際關系之中，去成為自己。

從探究正義的存在論基礎切入正義概念，而不是直接考察關于正義的各種實證理論，這種思考也正是跟隨著海德格爾切入倫理學和倫理概念的運思方式。涉及本己性的關鍵概念，罪責和良知等都是倫理意味很濃的詞，然而海德格爾并沒有在通常的意義上使用它們，而是尋求使得這些概念得以成立的存在論基礎，在一種更根本、更原初的意義上使用“罪責”和“良知”。根據克羅威爾對本己性的科斯戈爾德式的闡釋，罪責通常是指對沒有遵循某個既定社會規則，但嚴格說來，這還只是外在地描述事實，如克羅威爾所言，“這并不能確立我欠某人某物，而僅僅只是指出了我的行為沒有遵從典型的或被期待的，在這個意義上有所欠缺。但在海德格爾看來，罪責不能僅指一個狀態，而是從我的第一人稱視角出發，所‘能夠’的；這意味著我必須把某個規范接受為規范性的——即作為一個對我有效的要求——而不僅僅是對‘常人’通常行為的外在描述。我從第三人稱的視角被看作虧欠某物，在存在論上依附于海德格爾意義上的第一人稱自我意識的能力。”可以見出，海德格爾關于罪責的存在論追問與正義的關切有著緊密聯系，兩者都希望在人的存在論構成的層面找出“所欠他的”(what is owed to one)，屬于他的，并且讓他擁有屬于他的，廣義地說，即讓他成為他自己。

注釋

②③約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，北京：中國社會科學出版社，2018年，第10頁，第7頁。

④ Robert Nozick，Anarchy，StateandUtopia， New York: Basic Books， 1974， pp.26-34．

⑦Peter Railton， “On the Hypothetical and Non-Hypothetical in Reasoning about Belief and Action,” G. Cullity and B. Gaut eds.，EthicsandPracticalReason， Oxford: Clarendon Press， 1997， pp.53-80;Douglas Lavin, “Practical Reason and the Possibility of Error，”Ethics,vol.114,2004,pp.424-457;Michael Garnett，“Practical Reason and the Unity of Agency: Critical Notice,”CanadianJournalofPhilosophy,vol.41， no.3,2011,pp.449-468．

⑨David Enoch， “Agency， Schmagency: Why Normativity Won’t Come from What Is Constitutive of Action，”ThePhilosophicalReview,vol.115， no.2,2006,pp.169-198．