意義的遮蔽
——再論具身認知中的“身”

陳 簡 葉浩生

(廣州大學 教育學院， 廣東 廣州 510006)

一、“身”在哲學史與心理學史中的重要性

縱觀整個心理學史，其發展脈絡與思想史的發展脈絡保持著基本一致。自笛卡爾以來的近代哲學，呈現出了心理學哲學或意識哲學的取向，確切說來是一種“自我意識哲學”①。直至20世紀中期，這樣一種以自我意識為主線的哲學表現出了強烈的個體主義色彩。與此相對應，在心理學領域內，自心理學誕生以來直至認知心理學，對于“心理”或“意識”的發生發展機制這一問題的回答同樣表現出強烈的自我意識傾向與個體主義色彩。雖然心理學的研究方法采用的是大樣本的實證研究，但是由于其對實驗程序的嚴格控制和尋找本質共性的研究目的，最終的實驗結果仍然還原到一般個體的某一心理特征上，這一孤立的結果難以在理論和實踐中與更廣泛的社會情景和人文意義產生互動。

對于“身體”概念的重視成了現代思想和心理學轉變的關鍵。在20世紀初期，以自我意識為主線的哲學或思想史開始出現了些許松動，并在20世紀中后期發生了轉向，即由對自我的、個體的關注轉向對社會的、群體的關注。以自身意識為主線的思想史有兩條發展進路，一是從“理論的自身意識向著實踐的自身意識的發展”，二是自身意識的問題有一個從“個體的自身意識向群體的、社會的乃至整個人類的自身意識的發展”②。從本質上講，思想史的此種發展趨勢暗含著由思到行，由內到外，由個體向整體，由孤立到交互的過程，在這之中“身體”起著重要的作用。這種思想的整體轉變不僅有社會學、政治學學者們的參與，還有來自現象學運動內部的重要轉變。法國現象學家梅洛-龐蒂的貢獻尤為凸出。

梅洛-龐蒂在批判繼承胡塞爾的意識現象學思想的基礎上提出了“具身性”的思想。胡塞爾的現象學力圖拋開一切，讓世界在“意識”中最“本質化”地呈現。他所采用的辦法是通過向著“先驗主體性”(transcendental subjectivity)這個具有終極意義的概念不斷還原，從而在“心”或“意識”的層面上實現對笛卡爾的身心二元論的跨越。他將主體之外的實在性“懸置”，從而讓“自身意識”成了一切的出發點，“他我”被化約成“自我”在認識論層面上所構造出來的關系。這樣一種著眼于意識層面的現象學是一種“純粹現象學”③。但胡塞爾并沒有徹底否認“身體”的作用，實際上，他區分了兩種“身體”概念，一種是作為主體的“身體”，另一種是作為客體的“身體”，這為梅洛-龐蒂的“身體現象學”的思想打下了基礎④。在梅洛-龐蒂那里，現象學由原本的意識與對象之間的關系轉變為身體與其知覺對象之間的關系。在這一轉變中，現象學中最核心的要素——“意識”，便讓位給了更具統合性、更為一體化的“身體”。“身體”不僅僅是現象的來源和觀念的基礎，它更是現象和觀念本身。這樣，“主體性”就不是單屬于某一方面的，它始終是統合的。它不僅僅是主觀與客觀、身與心的統合，也是內部與外部的統合。他意識到胡塞爾的現象學觀點最終停留在了人的內部從而切斷了與世界的原初聯系，而人與世界的原初聯系正是通過“身體”的知覺與體驗實現的。“真正的我思不需要用主體對存在的看法來定義主體的存在，不把世界的確實性轉化為關于世界的看法的確實性，最后，也不需要用意義代替世界本身”⑤。梅洛-龐蒂的“具身主體性”(embodied subjectivity)思想將“身體”的“主體性”拔高，讓“意識”在“身體”中顯現，讓“身體”也“意識”化，因而獲得了能動性。身與心二者融為一體，同時又與世界融為一體，人的“主體性”生發于通過“身體”與世界進行的互動之中。對此，有研究者總結道：“身體現象學告訴我們，人的存在是身體與意識的統一，是肉體與靈魂、感性與理性、客體與主體、自然與價值等的統一”⑥。梅洛-龐蒂的“具身性”思想起到了重要的過渡作用，其思想關注點由“心”聚焦到“身”，帶來了一種由個體自身向外在環境敞開的可能，促使了由個體主義向整體主義的轉變，并讓“身”的內涵成了思想史的中轉站。如前所述，近代思想是自我意識取向的哲學，這種取向在胡塞爾現象學那里達致新的高度。從思想史的角度看，尚未有思想家像梅洛-龐蒂一樣重視“身體”的意義與作用，正如哲學家赫伯特·施皮格伯格評價道：“在此之前沒有一個人像梅洛-龐蒂那樣將人的實存和人的實存借以得到‘體現’的身體看成是一個東西。”⑦

梅洛-龐蒂的“具身性”思想還對心理學產生了影響。以往的心理學研究基于笛卡爾身心二元論的或“心”或“身”的一元方面展開，導致其研究結果也相對片面，而“具身性”思想不僅為心理學帶來了研究方法上的創新，還在理論層面上帶來了一種統合的可能性。這樣一種統合，其最重要的優勢在于能將心理學的基礎研究推廣到更廣闊的情景和更寬泛的群體中去，并賦予其更多的社會價值與人文意義。“具身認知”由此作為一種新的思潮在心理學領域展開。

為了更好地理解具身認知思想中“身體”的概念，著名科學哲學家唐·伊德(Don Ihde)在其著作《技術中的身體》(BodiesinTechnology)一書中，把“身體”區分為兩個方面：“身體一”和“身體二”。“身體一”是“主動的身體”(Active Body)，它是“第一人稱”的，即梅洛-龐蒂的“能動的、知覺的和情感性的在世存在”的“身體”；“身體二”是“第三人稱”的“身體”或“被動的身體”(Passive Body)，即福柯等近代思想家所達成共識的，一種被社會和文化所建構的“身體”⑧。“身體一”與“身體二”的概念并不是對立的，而是“身體”這一統一概念的兩種具體內涵。在心理學領域內，“身體一”的概念和“身體二”的概念代表了具身認知的兩種方向：“身體一”著眼于“‘心理’或‘意識’的發生發展機制”這一主題，身體的介入促成了由傳統認知主義向具身認知的轉向；“身體二”探討的是具身認知思想在當下學術語境中與后現代主義在學理上的關聯與呼應。

二、“身”促成了由傳統認知主義向具身認知的轉向

認知主義作為心理學的主流勢力在心理學的基礎研究中占據統治地位，時至今日仍然具有深遠的影響力。20世紀60年代，行為主義的觀點受到越來越多研究者的抨擊，隨后，以第三次科技革命為依托，伴隨著計算機技術發展的強勁勢頭，心理學領域同樣迎來了重大革命——認知主義登上歷史舞臺。認知心理學的核心觀點是將人腦比作計算機，“認知就是按照一定邏輯規則接收、存儲、處理、提取和變換信息的符號加工系統。”⑨這一時期的認知心理學被稱作“符號加工主義”，主要具備以下三個特征：計算主義(computationalism)、表征主義(representationalism)、機能主義(functionalism)⑩。上述三種特征反映出認知主義的某種精細化要求。符號加工主義的觀點雖然將認知過程精準化、可操作化，同時把認知功能分離了出來，但在這一過程中，“認知”也變成了僵化和死板的過程，無法體現加工過程的靈活性和整體性，因此在認知主義內部也迎來了一次改革，“聯結主義”應運而生。聯結主義提出了一種整體化的要求，認為人的神經系統呈現網狀結構，認知過程是“神經網絡的整體活動”，從而將“認知”的產生歸結于大腦和整個神經系統。既然認知主義將研究范圍定位到大腦，研究對象是某項認知功能或機制，那么對于實驗范式和測量工具也提出了精準化的要求。可以看到的是，認知主義發展至今，對于實驗范式和測量工具的發展取得了巨大成功，在此基礎上對于具體心理功能或機制的解讀也更加深入和細致，同時也為心理學提出了一種新的發展方向，即心理學與神經科學合作，采用神經科學的技術與方法來探尋認知發生發展的機制與過程。

傳統認知主義是一種“離身”認知(disembodied cognition)，這樣的理論主張讓其在不斷采取還原論的手段進行探索時，無法找出一個根本性的“實在”作為基礎。如此根基不穩的狀況會波及認知主義已然取得的成就。盡管傳統認知主義將大腦作為認知功能的中樞，將神經元作為認知加工的基本單位，但這并不是說傳統認知主義由此找到了“實在”的基礎，傳統認知主義僅僅將二者視為“認知”的發生地和具有執行功能的硬件。按照傳統認知主義的觀點，“認知”被視為計算機的軟件，“大腦”被視為計算機的硬件，二者并非是完全相互依賴的，反而被分離成了兩個相對獨立的系統。軟件可以在不同的硬件上運行，而硬件離開了軟件便失去了價值，由此形成了“只要硬件足夠的復雜，都可以擁有人的智能”的情況，身體及外部環境成了可有可無的部分。

除了“離身性”(disembodiment)的理論基礎外，傳統認知主義還具有以下三個理論特征：本體論上的二元論、認識論上的個體主義、方法論上的元素主義。自笛卡爾提出身心二元論觀點以來，“身”與“心”成了對立的兩個方面。“身”所代表的物理世界與“心”所代表的精神世界也成了不同學科的研究對象。當物理學成了自然科學的代表時，心理學也力圖成為精神科學的代表。科學心理學自成立以來，其理論基礎就是二元論的。更確切地說，心理學家們在二元論的前提下貫徹或“心”或“身”的“單邊主義”。心理學一直努力通過客觀的視角和方法來研究“心理”，因此為了實現研究結果的客觀性勢必要保證對象的純粹性。盡管行為主義將研究對象暫時轉移到了外顯的“行為”，但很快傳統認知主義重又將研究對象轉至人的內部。由于傳統認知主義在認識論上秉持個體主義立場，在方法論上采用還原主義原則，因此其研究結果所獲得的推論通常集中于一般個體的某一心理特征上，并形成了由“心”到“心”的封閉系統。三個理論特征共同服務于“離身性”這一理論基礎，從而讓傳統認知主義產生了三個理論困境：其一，傳統認知主義切斷了“認知”與“身體”和外部環境聯系的可能性，從而導致其研究結果缺乏生態性，讓其現實價值大打折扣；其二，正如理論心理學家Sampson所批判的那樣，傳統認知主義忽略了來自情境和社會歷史文化的影響因素；其三，人作為個體是身心統合的復雜整體，事件往往是復雜多變的情境性系統，人的行動和事件的產生并非認知元素的簡單相加，傳統認知主義基于元素主義的觀點有時難以對人的行為和事件予以準確的解釋和預測。

單純著眼于“心”或“意識”的研究已經難以為繼，“認知”的生成勢必要有“身體”的介入。“身體”的參與能夠很好地解決傳統認知主義的理論困境。首先，“身體”參與“認知”的產生，這樣，“身體”成了溝通內外世界的重要橋梁，從而為“認知”活動提供了更加豐富的內容；其次，“身體”是實踐活動的重要載體，沒有“身體”的實踐是難以成立的，因此“認知”通過“身體”與外部進行互動。但這并不是說，“身體”是服務于“心理”的，而是向“心理”索要同等的權力。這樣，“認知”通過“身體”與外部世界產生了互動，拓展了其結果的生態性，也有利于其結果產生更多的應用價值，同時“身”與“心”共同參與認知的生成，讓“人”成了身心統合的整體。“人”因此作為有血有肉又有意識的整體，通過能動的實踐活動積極主動地探索世界并形成認知，而不是被動地讓大腦對刺激做出反應。關于具身認知和傳統認知主義的一個核心爭論就在于“身體”是否參與到“認知”加工中去，即認知過程是“具身性”的還是“離身性”的。由上述論證可見，“離身性”的主張難以成立，“身體”的介入勢在必行，對于“身體”所帶來的影響不可忽視。

根據上述觀點，具身認知為“身體”介入“認知”的生成提供了三種理論模型：概念隱喻理論(Cognitive Metaphor Theory)、知覺符號理論(Perceptual Symbol Systems)、感覺運動模擬隱喻理論(Simulating Sensorimotor Metaphor)。概念隱喻理論由Lakoff和Johnson于1980年提出，該理論強調抽象概念的形成離不開具體概念。概念隱喻理論是一條單項路徑，即認為具身效應存在于由具體概念形成抽象概念這一路徑中，而沒有說明抽象概念對具體概念是否同樣具有具身效應。于是，Barsalou 在概念隱喻理論基礎上，提出了知覺符號理論，該理論不僅強調抽象概念和具體概念之間的雙向具身效應，還認為具體概念的獲得源自早年獲得的感覺運動經驗。然而，已有研究表明嬰兒在認知過程中也采用知覺符號，這就有悖于知覺符號理論關于具體概念獲得的假說。感覺運動模擬隱喻理論綜合了前兩者的觀點，在雙向具身效應的基礎之上，認為具體概念是通過隱喻學習而獲得的，并將模擬這一概念納入到理論體系中。

具身認知的理論認為“認知”的產生主要通過以下三種方式：一是身體生理結構，二是環境與情境，三是“大腦與身體的特殊感覺——運動通道神經系統”。如若對認知的具身生成機制進行一個結構式的理解，按照由內到外、由微觀到宏觀的順序可以總結為以下三個層次：第一，由五種體感和本體感覺等內部感覺通道參與核心認知的生成，由此構成具身認知的微觀層次；第二，身體的姿勢、運動交互以及表情系統等軀體參與到核心認知的生成，由此構成具身認知的中觀層次；第三，外部環境，包括自然的與社會、文化和歷史的環境同樣參與認知的生成，由此構成具身認知的宏觀層次。

那是否具身認知研究的不再是“心”理學而是“身”理學？在身心問題上，具身認知秉持著“一體論”的立場。具身認知的理論主張“認知”是作為個體的“人”適應環境的一種活動，在活動之中，“心智”和“身體”并沒有一個明確的界限。具身認知的理論將“身”與“心”進行統合，超越傳統意義上的身心二元論，將被割裂的“身”與“心”視作統一的有機整體。說到底，心理學仍是一門研究“人”的學問，單純著眼于“心”將會造成研究結果與現實和外部環境的脫節。“身”與“心”，無論哪一方都不可被取消，二者是構成“人”這一概念的兩個方面。從某種意義上來說，只有“人”能實現對身心二元論所產生的鴻溝的跨越，由此可見，具身認知在理論上從整體性的觀點出發，強調“身體”與環境在“認知”形成過程中的重要性，同時伴隨著生態性和情境性的特征。

三、“身”與后現代主義的學理關聯

前述部分強調了具身思想在哲學史與心理學史的發展脈絡中的承上啟下作用，除此之外，在當下，具身思想還與后現代主義的理論主張遙相呼應。

如果把具身認知看作“后認知主義”的話，則就其“后”的含義，勢必在當下的學術語境中，與后現代主義產生學理上的關聯。“后認知主義”的說法并不意味著具身認知是認知主義的一個新取向，而是它代表了一次“事件”或是一個“主題”，即在對傳統認知主義進行全面批判的基礎上，結合具身思想所形成的一次思想事件或一個學術主題。如同后現代之于現代性的討論一樣，這樣一個主題，涵蓋著如心理學、科學哲學、認知科學、心靈哲學、社會學、語言學甚至文學與藝術等諸多領域。各領域的學者們在各自的領域內，采用多元的研究方法，站在不同的視角上共同探討著“身體”這一共通的主題。

后現代主義始自對“現代性”這一哲學主題的討論，隨后作為一個多元性、包容性的文化思潮影響眾多學科和領域。后現代主義沒有具體的主題，如同法國著名哲學家鮑德里亞(Baudrillard)所說，后現代主義是某種“虛空或真空的狀態”。但是后現代主義又具有思想或者方法上的進步性，正如法國著名哲學家利奧塔爾所說：“如果讓我以極端簡單化的方式給后現代下個定義，那就是對元敘事的懷疑。”西方著名后現代主義文學家哈桑比較了現代主義與后現代主義的特征后，將后現代主義的特征總結為反形式、無目的、隨機性、無序、解構、對比、不在場、發散的、互涉文本、修辭、轉折、能指、反諷、不確定性等。

具身認知與后現代主義的學理關聯主要表現為以下三點：第一，“隱喻”這一概念在具身認知與后現代主義的思想體系中都扮演著重要的角色；第二，具身認知與后現代主義心理學有著共同的理論訴求；第三，具身認知與建構性后現代主義有著共通的目的，即在解構之后進行重構。

首先，Lakoff和Johnson提出，“隱喻是人們借助有形的、具體的、簡單的始源域(source domain)概念(如空間、溫度、動作等)來表達和理解無形的、抽象的、復雜的目標域(target domain)概念(如道德、心理感受、社會關系等)，從而實現抽象思維”。在其中，“隱喻”成了具身認知生成的重要機制，確切地說，抽象概念的構成依賴基礎的“隱喻”，最初級、最基礎的“隱喻”又依賴于身體在世界之中的探索。他們的具身觀點在一定程度上解構了心理學自認知主義以來所建構起來的關于“認知”的上層概念，其觀點具有一定的后現代意味。在后現代運動中，后現代思想家們通過對語言哲學的分析，將傳統形而上學中具有實在性的實體思維拆解為具有符號和隱喻的語言“游戲”。同時，Lakoff和Johnson認同了德里達(Jacques Derrida)的觀點，認為所有的日常語言都是含有隱喻性的，因此，其理論也受到后現代運動的解構主義者們的關注。

其次，具身認知與后現代主義心理學都強調了心理學研究的生態性與社會文化意義。建構性后現代主義的代表人物小約翰·B.柯布認為，應當構建一種懷特海(Whitehead)式的后現代主義心理學，這種心理學認為每一個事件都是由對其他事件的“攝受”構成的，事件與事件相關聯，由此形成了一種既包括所要研究的單個心理現象本身，又包括與之有關的其他心理現象和社會文化背景的“整體性”。后現代主義心理學應當對這種“整體性”進行研究，也就是說從一種社會性和生態性的視角出發。后現代主義在心理學中產生的最為重要的影響便是社會建構論。其基本觀點認為知識是一種建構的過程，是被社會與文化所共同塑造的，心理現象同樣產生于社會環境之中，是人與人之間互動的結果。正如具身的社會認知所主張的那樣，即“把社會認知過程放到實際生活中加以考察,提出認知的本質是一個活的身體在實時環境中的活動,強調其情境性、具身性、動力性”。具身認知思想在心理學中首先代表了這樣一種訴求：即研究結果應當具有情境性、生態性和整體性，同時還能產生廣泛的社會與文化意義。具身認知思想所強調的社會與文化意義是一種雙向的意義：一方面，“認知”的生成有社會和文化的共同參與；另一方面，“認知”所指導的實踐又會產生社會和文化的價值。具身認知的此種訴求與社會建構論的觀點不謀而合。除此之外，社會建構論與具身認知還有著相似的理論構成：首先，社會建構論主張重視從個體中心主義轉向關系模型，與具身認知一樣，都是一種整體性的、結構性的理論；其次，社會建構論主張從社會起源的角度分析心理現象，有助于克服心理學中的個體主義，具身認知也強調外部環境對于認知的影響，同樣是為了克服心理學中的個體主義傾向。

再次，具身認知與建構性后現代主義具有相似的理論目標。以一種時間性的視角來審視后現代主義，建構性的后現代主義是在西方傳統大體被解構的基礎之上出現的。建構性后現代主義繼承了解構性后現代主義的絕大部分觀點，但它與后者具有的明顯不同的地方在于在建構性后現代主義的核心觀點便是在解構之后重構。由前述可以看到，“身體”具有一定的后現代性。它首先消解了“認知”在心理學中的絕對權威，取而代之的是一個一體化的和更具開放性的“身體”。不過，消解并不是具身認知的全部目的。在消解之后它又將重建視為己任，即為心理學構建新的、以“身體”為內核的理論實體。在這一點上，具身認知與建構性后現代主義不謀而合，二者都具有一定的“責任意識”。

除上述關聯外，具身認知與后現代主義雙方能互相給予一定的理論補充。這樣的理論互補主要表現在以下三個方面：

第一，具身認知能夠在本體論層面上給予后現代主義一定的理論支撐。后現代主義者將整個形而上學思想化為以符號和隱喻為基礎的語言游戲，由此產生了前文中哈桑所說的諸種特征。而后現代主義思想若要得到長足發展并成為一柄思想利器的話，尋找本體論上的依據即為其提供了一種重要的實現途徑。如上所述，“隱喻”成為后現代主義解構方法的重要對象，“隱喻”同樣是具身認知的重要機制。具身認知為“隱喻”賦予了“實在”的基礎，此觀點與Lakoff和Johnson的觀點相類似，最基礎的“隱喻”來自身體與環境的互動，抽象概念與日常話語都由“隱喻”所構成。

第二，以社會建構論為代表的部分后現代理論對人之主動性的重視略顯不足。以社會建構論為例，社會建構論強調了社會環境與歷史文化對人的心理特征的塑造，并認為可以從社會的和歷史文化的角度理解人的心理，反之，人的心理對社會歷史文化的影響卻較少著說。而針對人的心理對社會歷史文化的影響這一點，具身認知的理論已經展示出結構完備的雙向圖示，它不僅強調外部環境和“身體”對“認知”的塑造，還強調“認知”對于“身體”和外部環境的作用。社會建構論的觀點如若能與具身認知的理論相結合，則將會使其理論更加完整和豐富。

第三，后現代思想的多元化特征對具身認知研究的展開有所啟發和助益。后現代主義的一個重要理論特征就是消解霸權，強調多元化。這一觀點為具身認知所帶來的啟發將是從更多元的視角來理解問題，接納和采用更多的方法，得出更為系統的結論，從而打破認知主義、實證主義以及唯科學主義在心理學中的壟斷，讓心理學成為一個真正意義上的源于生活和服務于生活的學問。

“身體”這一概念在后現代主義中迎來了新生，“身體”在后現代境況中獲得了前所未有的意義與價值。一直以來，“身體”在人類的思想史中被缺席和被忽視，而如今，“身體”這一概念的重要性被具有后現代精神的思想家們所發掘，這將為人類思想史注入新的且更為生動的靈魂。“回歸身體,從身體的角度重新審視和評價一切,以人之生命和身體作為人類心中的太陽和行為實踐的軸心,將歷史、藝術和理性都作為身體棄取的動態產物,而不是僵死的概念的建構或理性的重建,將有著顛覆乾坤的價值。”

注釋

①夏瑩：《現代性的極限化演進及其拯救》，《社會科學戰線》2019年第3期。

②倪梁康：《西方哲學一百年：人類自身認識方式的變遷》，《浙江學刊》2001年第1期。

③陳家琪：《現象學與純粹哲學》，《學術月刊》2007年第7期。

④⑥葉浩生：《身體的教育價值：現象學的視角》，《教育研究》2019年第10期。

⑤莫里斯·梅洛-龐蒂著，王士盛譯：《〈知覺現象學〉前言》，《中國現象學與哲學評論》2018年第1期。

⑦赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，王炳文、張金言譯，北京：商務印書館，1995年，第784頁。

⑧劉錚：《虛擬現實不具身嗎？——以唐·伊德〈技術中的身體〉為例》，《科學技術哲學研究》2019年第1期。

⑩葉浩生：《“具身”涵義的理論辨析》，《心理學報》2014年第7期。