論洪謙對馮友蘭“新理學”的批評

馮友蘭思想研究專題

本期主持人：柴文華，黑龍江大學哲學學院教授、博士研究生導師。

主持人語：馮友蘭是中國現當代的著名哲學家、哲學史家，他“三史釋今古”“六書紀貞元”，成為一位有哲學史的哲學家和有哲學的哲學史家，在國內外產生了廣泛而深遠的影響。2020年時逢馮友蘭誕辰125周年、逝世30周年，我們特組織了這個專題以致紀念。馮友蘭在20世紀30、40年代，運用維也納學派的邏輯分析方法建構了他“新理學”的形上學，引起了學界的一些爭鳴。在本專題中，張收的《論洪謙對馮友蘭“新理學”的批評》一文論述了洪謙與馮友蘭的理論分歧點以及其間的是非曲直;李向蘇和郭佳明分別探討了馮友蘭的孟學觀和禪宗觀，有助于深化人們對馮友蘭中國哲學史研究的認識。

[摘 要]馮友蘭新理學體系的哲學方法論包括“正的方法”與“負的方法”，其中“正的方法”是邏輯分析方法。馮友蘭試圖突破維也納學派對傳統形而上學的批評而重新建立形而上學，其哲學立場和致思思路與維也納學派有很大的差異。洪謙則以維也納學派的立場對馮友蘭的新理學體系展開批評，發現問題是必然的，但卻未必是新理學的錯誤。馮友蘭的新理學體系及其方法，對中國哲學的現代化以及方法論的現代轉型，都具有深遠的意義。

[關鍵詞]馮友蘭;洪謙;新理學;維也納學派;形而上學

[中圖分類號]B26 [文獻標志碼]A [文章編號]1000-8284（2020）05-0142-05

馮友蘭的“新理學”哲學體系完成于20世紀30、40年代，在此之前，他已經在中國哲學史的創作上取得了卓越成就。這種哲學史和哲學的雙重進路，使得馮友蘭的新理學體系一開始就具有明確的史學定位和鮮明的方法論自覺。在完成《新理學》《新事論》《新世訓》和《新原人》之后，他寫了《新理學在哲學中之地位及其方法》這篇文章，顧名思義是要闡述新理學體系在現代哲學中的地位以及它的哲學方法論。眾所周知，新理學體系在建構上得益于維也納學派所使用的邏輯分析方法，在上述文章中，馮友蘭又用大量篇幅評論維也納學派對形而上學的立場、維也納學派的哲學方法等問題。作為維也納學派唯一的中國成員，洪謙在1946年寫作《論〈新理學〉的哲學方法》一文，對馮友蘭的新理學提出批評。

一、形而上學的問題

維也納學派是20世紀20年代興起的西方現代哲學流派，它具有堅定的拒斥形而上學的立場。維也納學派的重要代表人物石里克和維特根斯坦都認為哲學不是一種理論科學，而是一種“活動”，這種活動是為科學服務的，從根本上看，哲學是附屬于科學的一種學問。哲學與科學的對象雖然都是科學理論，但兩者的任務不同，科學的任務是“解決”科學理論的問題;而哲學的任務是“說明”科學理論的問題，是為了澄清命題當中語言邏輯上的混亂。洪謙指出：“石里克與維特根斯坦一致認為，哲學的任務是分別明確的思想與含混的思想，發揮語言的作用與限制語言的亂用，確定有意義的命題與無意義的命題，辨別真的問題與假的問題，以及創立一種精確而普遍的‘科學語言。”[1]5在他們那里，哲學是為了分析或說明命題有無意義的一種邏輯方法。

維也納學派提出關于知識的命題有兩種：一種是分析命題，另一種是綜合命題。數學和邏輯學中的命題，都屬于分析命題。這種命題事實上是一種“符號的語言關系”，以同值語句的不同形式作為變式，本質上是所謂的“同語反復”，只需要判斷命題中前后的語句是否等值，就能夠判斷命題的真假，所以分析命題是確定的、先天的。而自然科學中的命題都是綜合命題，這類命題僅從形式上不能判斷真假，還需要通過經驗的證實，才能判斷真假，因此綜合命題是不確定的、后天的。維也納學派指出，傳統的形而上學的命題都是綜合命題，因此命題的真假有待于經驗的證實，但是傳統形而上學的命題不具有經驗證實的可能性，成了既不能真又不能假的也就是卡爾納普所謂的“似是而非”的命題，比如“靈魂不死”“上帝存在”“意志自由”等。這類命題在維也納學派看來徒具邏輯的語言形式，但根本不能帶來實際的知識，因此是無意義的。

馮友蘭贊同上述的維也納學派對傳統形而上學的批評，同時他試圖通過維也納學派對傳統形而上學的批評，重新建立“真正的形上學”，也就是新理學體系。與傳統的形而上學相比，馮友蘭的新理學避開了維也納學派對傳統形而上學的攻擊，新理學無意執著于“從概念推出存在或事實”;也無意于“自內容少底概念推出內容多底概念”，比如從“本體”推出“心”“物”等概念[2]499。新理學只有四個主要觀念：“理”“氣”“道體”“大全”，其中最基本的只有“理”和“氣”，不涉及“上帝”“靈魂”等難以證實的觀念;而且“理”“氣”的內涵少，是從內涵多的事物推出來的，比如從“方的桌子”推出“方之理”，從“房屋”（磚瓦之料）推出“氣”（“絕對底料”）。與科學相比，新理學也是從實際事實出發，這一點與科學相同;但是馮友蘭指出，真正的形而上學不像科學一樣非要去推出或創造事實，“形上學只擬解釋事實”[2]500。科學對經驗作“積極”釋義，而形上學對經驗作“邏輯”“形式”釋義。“形上學對于實際所作底第一肯定，也是唯一底肯定，就是：事物存在。”[3]195這可以從最簡單、最容易證明的事物得到證實。顯然，新理學雖然從實際事實出發，但對于實際的解釋是極其空洞、形式的。新理學所展示，才是真正的形而上學的樣貌。

二、洪謙對新理學的批評

從上述分析可以看出，在構建新理學體系的過程當中，馮友蘭謹慎地避開了維也納學派可能存在的攻訐。馮友蘭認為，維也納學派批評的形而上學不是“最哲學底形上學”，經過維也納學派的批評，“似是而非”的形而上學被“取消”了，真正的形而上學的本質反而“顯露”出來，“維也納學派對于形上學底批評，不但與真正底形上學無干，而且對于真正底形上學有‘顯正摧邪底功用”[2]491。此種看法并不被維也納學派的洪謙所認可。站在維也納學派的立場上，洪謙針對馮友蘭的觀點以及新理學體系，提出了三點批評。

第一，關于傳統的形而上學被“取消”的問題。馮友蘭認為，維也納學派對形而上學的批評，導致傳統形而上學被“取消”。洪謙指出，維也納學派雖然批評形而上學，但并沒有“取消”形而上學;恰好相反，經過批評的形而上學，“它的本質因之‘益形顯露”[1]192。維也納學派對形而上學命題的分析，指出它們只具有綜合命題之名，而沒有綜合命題之實，即所謂“似是而非”的命題。這類命題與科學中的命題相同，想要對事實有所敘述、有所傳達，但實際上無法證明真偽，因此是無意義的。而照他們的觀點，哲學是幫助科學澄清問題的活動，這種無意義的命題不能作為“知識的內容”，因而“形而上學之為知識理論是不可能的”[1]6。嚴格來講，維也納學派并沒有說要“取消”形上學，而是進一步限制形上學的范圍，將之排除在知識的領域之外。維也納學派并不否認形上學對于人生的意義，石里克認為“形而上學是概念的詩歌”，認為形上學作為知識理論是不可能的，但它超經驗的、理想的內容能夠“促進我們內心的追求，滿足我們感情的熱望”[1]7。而馮友蘭則認為科學與哲學（形而上學）是兩種不同的知識，他把人的知識分為四種，邏輯學算學、形上學、科學、歷史。洪謙指出，由于馮友蘭把形而上學當作知識理論中較為重要的一種，因此他把維也納學派將形而上學排除在知識理論之外的行為誤解為“取消”了形而上學。

第二，關于馮友蘭的形而上學能否成立的問題。洪謙指出，從哲學史的發展來看，古今中外的形而上學家，他們的共性是對科學知識有所歧視，對科學不是表示懷疑就是表示不滿。西方的許多形而上學家往往假定在科學和實際的對象之外，另有一個特殊的知識對象和范圍，形成實際或經驗的對立。新理學雖然沒有假定實際“這一邊”與“那一邊”的對立，但卻把這種對立放在了實際知識之內，聲稱“積極的實際知識”之外還有“形式的實際知識”。洪謙雖沒有進一步說明，不過他的意思很明顯，那就是新理學并沒有真正超脫傳統形而上學的窠臼。關于命題的證實，在傳統形而上學“似是而非”的命題無意義的觀點上，馮友蘭和維也納學派的立場是一致的。但是洪謙指出，新理學的命題同樣是無意義的，因為新理學的命題“如‘山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山是山不是非山，必因有山之所以為山，水是水不是非水，必因有水之所以為水，在原則上就是一些對于事實無所敘述無所傳達的‘重復敘述的命題”[1]188。重復敘述命題存在的問題有兩方面：一是它所敘述的對象也存在根本無法從事實方面加以確認的可能，比如根據“山是山”同樣可以提出“上帝是上帝”，而關于“上帝”的存在與否無法證實;二是它的重復敘述形式保證它在任何實際條件下都為真，根本不需要事實方面的證實，比如，“今天是星期三就不會是星期四”這樣的表述形同廢話，沒有任何實際意義。如果說傳統的形而上學充滿涉及“上帝存在”“靈魂不死”等無事實根據的“胡說”，馮友蘭的形而上學命題雖然不包含“胡說”的成分且確定永遠為真，但是等同于說了等于沒說的“空話”，這樣的理論系統是沒有意義的。

第三，關于形而上學的方法問題。維也納學派拒斥形而上學在知識的范圍發生作用，卻并不排斥它在情感方面的發揮。形而上學本質上是超驗的、理想的，在信仰、藝術、人生方面有其獨特的價值。石里克認為“形而上學是概念的詩歌”，對形而上學有一定程度的肯定。洪謙指出：“邏輯實證論雖不視其為一種關于實際的知識體系或真理系統，但它之能充實我們的生活內容，擴張我們體驗的境界以及對于實際人生的其他價值，不僅未加以否認，同時還非常加以景慕與崇敬的。”[1]45形而上學的方法應該是直覺體驗的而非邏輯實證的，馮友蘭用邏輯實證的方法講形而上學是錯誤的。從效果上來看，“山是山，水是水”的命題也不如“上帝存在”“靈魂不死”更易讓人獲得精神上的滿足，新理學在人的精神境界方面的努力也沒有達到超越傳統形而上學的預期。因而洪謙批評新理學在知識理論和人生哲學兩方面“俱無一厝”，徹底地否定了新理學。

三、評論和總結

洪謙批評新理學這篇論文是在1946年11月11日的中國哲學會昆明分會第2次討論會上宣讀的，與會的馮友蘭當場答辯，金岳霖和沈有鼎也在旁斡旋，但是相關的記錄并無保存，之后馮友蘭也沒有作過書面回應。洪謙提出的批評為什么沒有引起爭論？我們猜測，原因可能是馮友蘭感覺洪謙提出的問題并不能真正攻擊到他的新理學，因而沒有論戰的必要。從時間上來看，洪謙《論〈新理學〉的哲學方法》這篇文章是1946年11月的演講，直接針對馮友蘭《新理學在哲學中之地位及其方法》一文。馮友蘭的這篇文章于1943年5月和7月發表在《哲學評論》第八卷一、二期上，后來加以擴充修正，成為兩本書：《新原道》和《新知言》。《新原道》于1945年4月出版，《新知言》于1946年12月出版，與1943年的論文相比，這個時間跨度是非常大的。根據《新知言》自序所述，該書最遲在1946年6月已經完稿，而且寫作時與沈有鼎“時相討論”，金岳霖在校閱時也“多所指正”[3]141。新書中是否包含了洪謙提出的一些批評的答案姑且不論，單從時間上而言，洪謙對馮友蘭哲學思想的最新進展的了解，是滯后的。從內容上看，馮友蘭寫《新知言》主要目的是討論哲學的方法論，還有一個直接原因是“說明‘新理學和維也納學派的不同”[4]，這里包含一個潛在的意思，即有些人覺得新理學和維也納學派的哲學是相同的。如果認為二者是相同的，當然可以用維也納學派作為標準，去衡量新理學哪些地方不符合維也納學派的標準，指出新理學是錯誤的。可是如果馮友蘭本來就認為二者是不同的，那又有何理由去約束新理學非得符合維也納學派的標準呢？

關于傳統的形而上學的問題，馮友蘭認為經過維也納學派批評的傳統的形而上學被“取消”了，這種說法其實是可以成立的。按照洪謙的看法，傳統的形而上學中的主要命題都是需要事實證實而又無可證實性的綜合命題，因而不能作為關于實際的知識理論體系，但仍然可以在非知識領域的人生哲學方面有意義。乍看似乎是給形而上學留下了一定的生存空間，但仔細想想則不然。西方傳統形而上學所探討的主要命題（如“上帝存在”“靈魂不死”“意志自由”），無論為真為假，總需要作出判斷，如此命題才有意義，形而上學才能夠建立。可是如果命題本身是無意義的，甚至“上帝”“靈魂”等概念都無意義，形而上學所討論的基本容都不復存在，形而上學本身又怎么可能矗立不倒呢？因此洪謙那種說法看似有道理，實則經不起推敲。

關于馮友蘭的新理學能否成立，洪謙的說法也是站不住腳的。第一，維也納學派認為形而上學的命題都是綜合命題，因此對于實際而言有所肯定有所建立，但是它們一涉及實際就會陷入“似是而非”的困境，就該被取消。但是預設綜合命題才是形而上學的命題，這只是維也納學派的一家之言。維也納學派以前的形而上學命題都是綜合命題，不代表以后的形而上學命題也都必須是綜合命題。在《新理學在哲學中之地位及其方法》中，馮友蘭就認為用分析命題也可以講形而上學，而且“真正形上學中底命題，都是分析命題”[2]495。同樣的，維也納學派認為形而上學不屬于知識也只是一家之言，馮友蘭認為人類知識有四種，其中包括形而上學也是見仁見智的說法。第二，邏輯實證論者認為他們的方法是要指出一個命題在某種實際條件下為真為偽，因此不能是似是而非無法證明的命題，也不能是在任何條件下都恒真的命題。前者是傳統的形而上學的錯誤，后者是馮友蘭的形而上學的錯誤。新理學的命題恒真，因為它們是“重復敘述”的命題。重復敘述的命題與實際毫不相關，因而是一種“空話”。洪謙這種批評，同樣是站在維也納學派的標準下才有道理。可惜馮友蘭本來是要說明新理學和維也納學派之間的不同的，如此才可能繞開維也納學派對傳統形而上學的批評而重建形而上學。在《新知言》中，馮友蘭的觀點有所修正，不再提分析命題的講法，而是認為“形而上學中底命題，僅幾乎是重復敘述命題”[3]153，154，命題也可能為假，不過假的可能性極小，“雖不如邏輯學、算學中底命題，是必然地真底，但亦近乎是必然地真底”[3]154。可見以“重復敘述”的命題建立新理學，是馮友蘭針對維也納學派批評的主動選擇，這種情況下洪謙再來指摘新理學犯了“重復敘述命題”的錯誤，明顯是沒有認識到馮友蘭在這方面的努力。

關于形而上學的方法，馮友蘭認為有兩種：“正底方法”和“負底方法”，也就是形式主義的方法和直覺主義的方法。洪謙認為只有直覺主義的方法才是講形而上學的方法。洪謙的看法能夠代表維也納學派，卻不能夠代替馮友蘭。馮友蘭用正的方法講形而上學，不論可行與否，其出發點就是講維也納學派所不講，發維也納學派所未發，洪謙和馮友蘭在哲學上的分歧，很好地詮釋了什么是“照著講”，什么是“接著講”。即使從正的方法來看，馮友蘭也并非維也納學派的忠實信徒。他提出“正底方法是以邏輯分析法講形上學”，但是在新理學那里，正的方法并不完全等同于維也納學派的邏輯分析法。馮友蘭對正的方法有不同的表述：“形上學的正底方法，是以分析法為主，反觀法為輔。”[3]202分析法是邏輯分析法，反觀法則是大成于斯賓諾莎的哲學方法。馮友蘭認為“邏輯分析法，就是辨名析理的方法”，而維也納學派認為“只有名可辨，無理可析”。[3]202這些表述從不同側面說明了正的方法對維也納學派邏輯分析法的歧出。從邏輯分析法內部來講，“維也納學派屬于分析哲學中的人工語言學派”，而馮友蘭“更多傾向于日常語言學派的邏輯分析法”[5]34。

綜上可見，洪謙對新理學的批評整體上給人一種落空之感。新理學正的方法當中，我們不僅要看到對維也納學派哲學的吸收、利用，還應當看到一定程度的轉化、創新和超越。如果說正的方法是吸收借鑒西方哲學的典范，那么正的方法與負的方法相結合的方式則是馮友蘭的獨創，其間滲透著儒家哲學的中道精神，即在正的方法與負的方法之間，得一中道，同時也是西方哲學與中國哲學、現代文化與傳統文化間的中道。從中國哲學的角度看，馮友蘭運用邏輯分析法的真正目的在于“彌補中國傳統文化中概念模糊、結構混亂的缺陷，賦予中國傳統文化以現代意義”[5]34。在這個意義上，新理學是中國哲學現代轉型的一次可貴嘗試，這是馮友蘭對中國哲學的重大貢獻。

[參 考 文 獻]

[1]? 洪謙.維也納學派哲學[M].北京：商務印書館，1989.

[2]? 馮友蘭.三松堂全集（第十一卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[3]? 馮友蘭.三松堂全集（第五卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[4]? 馮友蘭.三松堂全集（第一卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2001：231.

[5]? 柴文華.馮友蘭思想研究[M].北京：人民出版社，2010.

〔責任編輯：田丹婷〕