謝龍新

(汕頭大學文學院，廣東汕頭，515063)

引 言

遭遇語言是文學的宿命。

有“靜力學詩人”美譽的德國詩人戈特弗里德·貝恩曾在一首名為《一個詞語》的詩中說：“一個詞語——是閃光、是飛絮、是火，/是火焰的濺射，是星球的軌跡——/然后又是碩大無朋的暗冥，/在虛空中環繞著世界和我。”[1]貝恩的詩表明，語詞具有力量。語詞既是光明，又是黑暗，既是實在，又是虛空，它能使“世界和我”向它聚攏。文學語言以其特有的方式折射出“我”的處境，并映現了“世界圖景”。

言說方式不純粹是一種形式，它背后承載著社會文化內涵，表達了對世界與自我的理解。語言及其言說方式不是中性的，它始終具有“價值傾向性”。錢念孫認為：“考察20世紀外國文學可以發現，大凡杰出的名著，其成功的關鍵往往不在于反映和表現了某種社會生活和時代情緒，而在于如何以獨特的方式令人驚異地表現了某種社會生活和時代情緒。”[2]說到底，文學就是“我”與“世界”在語言中的相遇。

“我”與語言的相遇大概有三種方式。其一，“我說”。“我”是語言的上帝，語言是“我”手中的玩偶。“世界”本來“不在”，“我”通過語言創造出世界。如，上帝說，“要有光，就有了光”。或者，“世界”本來就“在”，“我”通過語言讓世界呈現出來。語言是再現或表現的工具，如現實主義、浪漫主義等。其二，“我被說”。語言是“我”的上帝，“我”淪陷于語言。“我”屈從于語言的結構，“我”被語言“召喚”，并被語言“說”成是“我”。“我”被建構、被生成、被語言的詢喚“性別化”、被語言的象征體系“符號化”。這是“我”與語言悲劇性的相遇，這場相遇構成20世紀最大的景觀。結構主義、存在主義、性別主義等是這道景觀中重要的亮點。其三，“不說我”。語言“游戲著”，“我”成了旁觀者。語言有自己的“游戲規則”，在其“用法”中獲得意義。語詞變成“能指鏈”，一語詞指向另一語詞，永遠無法錨定自己的意義。這是后期維特根斯坦、拉康精神分析學，以及解構主義帶來的景觀。在文學上則是后現代主義。“我”獲得了自由，但由于意義的缺失，“我”成了無家可歸的孤兒。

在整個20世紀，“我”是一種“被拋”狀態。先被“拋入”語言，在“語言的牢籠”里，“我”被理性綁架，也被語言挾持。后被語言“拋棄”，“我”失去了語言。

“語詞破碎處，無物存在。”“游戲”固然好，但“語言游戲”在對“我”解放的同時，也是對“我”的流放。語言的生命力也在濫用中日漸枯萎。難道就沒有另一種遇見語言的方式嗎？斯坦納正是在上述背景下提出了“畢達哥拉斯文體”。

近年來，國內學界也有學者極力提倡“畢達哥拉斯文體”，吳子林是突出的代表。在最近的一篇文章中，吳子林開篇就說，

真正意義上的書寫，總能讓人感受到某種創造的沖動與喜悅，或一種鑿木取火般的瞬間啟示與發現。作為面向未來的創構，“畢達哥拉斯文體”對抗淺陋的技術主義或形式主義，以其獨特的哲思路徑，言說著不可言說的生命與世界的秘密，指向一種廣袤、強健的“心智生活”。[3]

文體問題當然是一個語言問題，但同時也是一個哲學問題。在閱讀相關文獻時，筆者發現，無論是斯坦納還是國內的研究都忽略了海德格爾對“畢達哥拉斯文體”的意義。斯坦納說：

在布萊克和克爾愷郭爾開創、一直延續到維特根斯坦的創作領域中，那種看上去斷裂的、各具特色的系列，或許逐漸被我們視為新文體的一部分。我將這種新文體稱為“畢達哥拉斯文體”。[4]

“布萊克和克爾愷郭爾開創、一直延續到維特根斯坦”，卻遺忘了海德格爾。對斯坦納而言，這無論如何是不該有的“遺忘”。斯坦納不僅本人是海德格爾研究的專家——有其著作《馬丁·海德格爾》(1978)為證，而且，斯坦納的學術思想基本源于海德格爾。比如，斯坦納翻譯理論的經典著作《通天塔之后：語言與翻譯面面觀》(1975)的思想就極大地受惠于海德格爾。有論者指出：“可以說,海德格爾譯學的洞察力與穿透力,也正是《通天塔》學術鋒芒之所在:《通天塔》之所以一瀉千里而又靜水流深,原來其源頭有脫盡凡胎的高山流水。”[5]這一評價同樣可以用于《語言與沉默》(1967)。

雖然斯坦納較少提到海德格爾——《馬丁·海德格爾》除外，但在其回憶錄中，卻飽含深情地記錄了他在大學課堂上“初見”海德格爾時的情形：

一位好心的研究生在下課時為我寫下此人姓名：馬丁·海德格爾。我踱進圖書館。那天晚上，我試著讀了一段《存在與時間》(SeinundZeit)。我甚至無法掌握最簡短、看似最直接的句子。不過這陣旋風令我暈眩，一個全新、不可抹滅的世界，向我展現它的深刻。我矢志再次嘗試。再試一次。這正是重點所在：引導學生朝向最初超出其掌握之事，但其崇高的境界和魅惑之處，卻令人不由自主地被吸引。[6]

斯坦納對海德格爾“遺忘”的原因不得而知，也許是海德格爾與納粹扯不清的關系所致？因為在《語言與沉默》中，斯坦納對納粹的暴行進行了揭露和控訴，語言的沉默就與納粹的“非人道”有關。當然，這不是本文探討的重點。

本文思考的重點是，海德格爾的思想如何影響到斯坦納。海德格爾關于“語言與沉默”、關于“詩與思”、關于言說方式的思考，關于技術理性、關于形而上學的批判等等無不在斯坦納《語言與沉默》中埋下了種子。將《語言與沉默》與后出的《馬丁·海德格爾》對照閱讀，便可發現這些種子。可以說，正是這些種子長出了“畢達哥拉斯文體”。當然，斯坦納對海德格爾的思想也有改造，本文暫不探討。

同時，海德格爾與中國傳統哲學，尤其與道家哲學的淵源關系，勢必對“畢達哥拉斯文體”的本土化具有重要意義。事實上，國內學者的著述已經有了海德格爾的影子，比如關于“證悟”、關于“詩性智慧”、關于“返回”等等。但是，在談到“畢達哥拉斯文體”的哲思路徑時，卻很少提到海德格爾。因此，本文意圖有二：一方面，回到斯坦納的原初語境，探討其思想與海德格爾的淵源關系，以及國內學者對“畢達哥拉斯文體”的改造與海德格爾的關聯；另一方面，通過對“畢達哥拉斯文體”哲學淵源的探討，進一步明確其核心思想內涵，為其再語境化提供一定的參考。

一、價值：“這一呼喚是一種沉默”

斯坦納反復提到維特根斯坦，但筆者認為，維特根斯坦對斯坦納的影響更多的是在形式層面，而非價值層面。斯坦納并不認為語言是純粹的“游戲”，而是認為語言應該承載價值。斯坦納在其回憶錄中寫道：

符號超出字典文法的定義，涵括語音、歷史、社會、慣用語的暗示及潛在含意。承載著引申義、聯想、先前的用法、音調，甚至圖像的、繪圖的價值及暗示(文字的外表、“形狀”)。除了在數學和邏輯形式的記號法外，語意單元從來不是全然中立或全然的“游戲”(維特根斯坦的“語言游戲”)。[7]

斯坦納對語言價值的追求主要來源于海德格爾。海德格爾對斯坦納的影響是雙重的：既是語言本體論的，又是文體論的；既是價值的，又是形式的。或者說，正是對語言本體的價值認可，才有了對文體形式的思考。在二者眼中，文體形式具有本體論價值。先從“語言為何沉默”說起。

在海德格爾看來，“無家可歸是在世的基本方式”，每一個人一出生就“沉淪”于世，被像“我”一樣的“常人”包圍、被非“我”能改變的“語言”包圍、被已經存在的“世界”包圍。總之，人總處于“被拋”狀態。但此在作為能夠“籌劃”的“能在”，總想活出“最本真”的自己，總想找到“在家中”的感覺，于是，此在總能聽到一種最深沉的呼喚，這種呼喚是“一種別具一格的話語”[8]。這種話語就是“沉默”。海德格爾寫道：

此在在召喚中讓自己領會到它最本己的能在，因而這一呼喚是一種沉默。良知的話語從不付諸音聲。良知只默默呼喚，亦即：呼聲來自無家可歸的無聲無闃，并把被喚起的此在作為靜默下來的此在喚回到它本身的靜默中去。從而，愿有良知只有在緘默中才恰當地領會到這種默默無語的話語。[9]

海德格爾總是從終點思考起點。正如死亡是人的終點，沉默正是語言的終點。在海德格爾的論域中，只有從死謀劃生，此在才能發現“最本真”的自己，從而使生具有意義。因此，沉默具有類似于死亡的本體論意義。正如此在“向死而生”，語言沉默處，此在被喚起。

對“最本己”的呼喚抵達語言的界限，只能“領會”，不可言說，這就是“沉默”。我們似乎聽到維特根斯坦說：“凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，而凡是不能說的事情，就應該沉默。”[10]我們似乎聽到遠古的老子說，“大音希聲，大象無形。道隱無名。”我們也似乎聽到徐志摩的吟唱，“但我不能放歌，悄悄是別離的笙簫；夏蟲也為我沉默，沉默是今晚的康橋！”詩人只有在沉默中才能發現最本真的自己，才能真正聆聽內心深處的聲音。

正是與“沉默”的相遇產生了畢達哥拉斯文體。斯坦納寫道：

語言有它自己的邊界。語言與另外三種表現形式——光線、音樂和沉默——接壤，正是這個事實，證明在世界的織體中有一種超驗的存在。正是因為我們沒有辦法再往前行，因為語言神奇地拋下了我們，所以我們才體驗到的確存在一種神義，高于我們，圍繞著我們。[11]

斯坦納相信，“語言有自己的‘生命’”[12]。生命就有終點。斯坦納認為語言“生命”的終點有正反兩種可能：其一是走向光線(神光)和音樂，“當語言到了盡頭，或者發生了根本性的演變，語言就見證了一種更柔軟、更深邃的難以表達的現實或語言”；其二是沉默，“在此，語言不是接近神光或音樂，而是比鄰黑夜”[13]。走向神光、音樂和沉默是語言超越自身的三種方式。但無論是哪一種方式，都在海德格爾的論域之中。在他那里，語言和存在具有原始的一體性。

走向神光。“天地神人”是海德格爾展開其所有思想的“四重整體”。海德格爾說：“神性乃是人借以度量他在大地之上、天空之下的棲居的‘尺度’。唯當人以此方式測度他的棲居，他才能夠按其本質而存在。”[14]

走向音樂。斯坦納說：“在海德格爾看來，存在像音樂一樣，它具有一種歷史、一種意義、一種對人的依賴性以及超越于人類的各種向度。”[15]

走向沉默。斯坦納和海德格爾用了同一個詞：“黑夜”。“黑夜”意指形而上學、技術理性，——斯坦納特別強調了納粹的“非人道”——帶來的世界圖景，以及語言的腐朽和墮落。斯坦納引用海德格爾的話說：“許多語詞，特別是那些重要的語詞，都處于同一境況之中：一般說來，這種語言已經被用俗了、荒疏了，它成了一種不可靠的并且無主的信息傳播工具，只要人們愿意，它就可以被當作一種無關緊要的公共傳播工具來使用。”[16]

三種“逃離言詞”的方式從根本上說，都是“沉默”。斯坦納說：“只要走向表現形式的極限，文學就來到沉默的海岸。……死亡有另一種語言。”[17]死亡的枕邊坐著沉默。此時，我們似乎也聽到海德格爾的聲音：

詞語崩解處，一個“存在”出現。

崩解(zerbrechen)在此意味著：傳透出來的詞語返回到無聲之中，返回到它由之獲得允諾的地方中去——也即返回到寂靜之音中去。作為道說，寂靜之音為世界四重整體諸地帶開辟道路，而讓諸地帶進入它們的切近之中。

語詞的這種崩解乃是返回到思想之道路的真正的步伐。[18]

總之，海德格爾關于“沉默”的思考規劃了斯坦納基本的語言價值觀和思考方向。同時，斯坦納對現代社會對語言的“污染”、納粹主義對語言的“毒害”進行了深刻的反思和批判，其中，也不時會看到海德格爾“技術的沉思”的影子。語言是存在的家園。思考語言就是尋找“回家的路”。這正是“畢達哥拉斯文體”最核心的價值所向。

二、形式：“純粹所說乃是詩歌”

當思之勇氣聽命于/在的邀請，于是/天命之語言蓬勃。一旦吾人眼觀于物/心聽于詞，于是/運思之成就赫然發達。

——海德格爾組詩《從思的經驗而來》[19]

海德格爾的組詩道出了“思”與“詩”的關系：思聽命于存在的召喚，形諸語詞，成為詩，而詩就是思。詩能保持“在家的感覺”，詩就是“回家的路”。海德格爾后期的言說方式走向了詩。如何言說成為一個重要命題，這一命題直接影響了斯坦納，并成為“畢達哥拉斯文體”的內在要求。

“語言是存在的家園。”不是“我們說”，而是“語言說”。對語言本體論地位的強調，使海德格爾的哲學思想在20世紀語言學轉向中大放異彩，并在主題和形式方面深刻地影響了20世紀的文學。海德格爾對語言的看法服從于他的哲學“總體性”，但本文更為關心的是他的言說方式，以及他的言說方式如何與他的哲學觀點水乳交融。

且看他的論文《語言》的結尾部分：

語言說。語言之說令區分到來。區分使世界和物歸隱于它們的親密性之純一性中。/語言說。/人說，是因為人應合于語言。應合乃是聽。人聽，因為人歸屬于寂靜之音。/……。因為：/人只是由于他應合于語言才說。/語言說。/語言之說在所說中為我們而說：

冬 夜

雪花在窗外輕輕拂揚，/晚禱的鐘聲悠悠鳴響，/屋子已經準備完好/餐桌上為眾人擺下了盛筵。

只有少量漫游者，/從幽暗路徑走向大門。/金光閃耀的恩惠之樹/吮吸著大地中的寒露。

漫游者靜靜地跨進；/痛苦已把門檻化成石頭。/在清澄光華的照映中/是桌上的面包和美酒。[20]

這是哲學論文嗎？這簡直就是詩！我們的問題是，海德格爾為什么把論文寫成了詩？

海德格爾認為，只有在語言所說的東西中才能找到語言的本質，但不是那種無所選擇隨意地挑選的所說的東西，而是“純粹的所說”。“純粹所說乃是詩歌。”[21]詩通過命名召喚物，物因這一召喚而現身在場，天、地、人、神聚集于物，由此“建造”出一個“世界”。“世界”出現，一切“靜默”。簡言之，語言召喚世界，并生成世界。因此，是“語言說”，而非“人說”。

那么，如何理解“人之說”呢？“終有一死的人說，因為他們聽。”“人之說的任何詞語都從這種聽而來，并且作為這種聽而說。”[22]海德格爾認為，任何真正的聽都是對“寂靜之音”的聽，聽從并跟隨“寂靜之音”才是“最本己的道說”。“人說，是因為人應合于語言。應合乃是聽。人聽(h?ren),因為人歸屬于(geh?ren)寂靜之音。”[23]——傾聽“沉默”的聲音！這是對《存在與時間》語言本體論的回應。從“人之說”角度來看，這一“召喚—應答”結構的中介只能是語言，并且，只有詩的語言才能對“寂靜之音”作出應答。海德格爾偏愛“重言式”風格，如“存在是存在”“語言是語言”“語言的本質；本質的語言”等等。“重言式”其實就是詩，就是思，就是“沉默”。

回到剛才的問題，海德格爾為什么把哲學論文寫成了詩？在海德格爾看來，思是詩的“近鄰”，“思反過來又是在詩的近鄰行其道路。……詩與思(Dichten und Denken)，兩者相互需要，就其極端情形而言，兩者一向以它們的方式處于近鄰關系中”[24]。要言之，詩即思，思即詩。海德格爾用詩化的語言探索“回家”的路。

海德格爾的詩性文體不僅是他的哲學觀點的表達，而且是對現代以來世界圖景的拯救，以及與西方形而上學理性公開決裂。在諸神逃遁、上帝隱退的世界，技術理性的鐵蹄高蹈于世界之上，世界的“黑夜”來臨。在這種境況下，海德格爾遇見荷爾德林，正是在荷爾德林“還鄉”和《節日的遐想》諸詩中，海德格爾發現了“回家”的路，那就是，思和詩。在《關于人道主義的書信》這封長信中，海德格爾公開與西方傳統邏輯斷交。“存在在思中形成語言。語言是存在的家。人以語言之家為家。思的人們與創作的人們是這個家的看家人。”[25]只有詩和思才能保證人的“在家”狀態。海德格爾的詩性文體既是其守護“存在”的方式，也是其對“世界”的拯救方式。

海德格爾的詩性文體正是斯坦納追求的“畢達哥拉斯文體”。斯坦納在其研究海德格爾的專著中，對海德格爾的文體形式傾注了極大的關心，并贊譽有加。

在《存在與時間》中，海德格爾審慎地使用著普通的、非技術性語言。這種語言通過喚起一種感受力的獨特張力甚至暴力，以達到人的本根或人的在世之在(man’s being in the world)的本根，通過對未經雕飾的素樸語詞(Simple words)的錘煉和凝縮，使之回到原初的真實狀態。[26]

從30年代中期開始，海德格爾的德語變成一種自覺的、可以迅速辨識的語言。海德格爾宣稱，當他以那種似乎非常獨斷的方式使用語詞時，當他將語詞連綴成一條由連字號構成的古怪鏈條時，他實際上正在返回語言的源泉，即要實現人類言談的本真意圖。[27]

總之，斯坦納繼承了海德格爾的言說方式。這一形式上的追求與其價值追求具有統一性。因此，“畢達哥拉斯文體”不僅僅是一種文體風格，更具有一種價值指向，那就是“回家”和“拯救”。這既是提出“畢達哥拉斯文體”的原因，也是其目的。

三、改造：“你所在的地方正是你所不在的地方”

斯坦納只是由于其關于利維斯和海德格爾的研究，在上個世紀80年代才進入中國。在此之前，漢語文學理論界對斯坦納并不了解。然而，“進入90年代，斯坦納在漢語學界的語言、文學、文化、哲學等研究領域，幾乎難覓蹤跡”[28]。2006年，李歐梵為“西方現代批評經典譯叢”寫的總序對斯坦納作了介紹，并將《語言與沉默》列入出版計劃。2013年《語言與沉默》出版，產生了一定的影響。

吳子林力倡“畢達哥拉斯”述學文體，進一步加大了斯坦納在國內學界的影響，同時對“畢達哥拉斯文體”進行了中國式改造。值得指出的是，吳子林的系列論文在使用這一概念時，并沒有對其出現的社會背景、理論淵源和原初內涵進行詳細的分析。在吳子林的論述中，海德格爾并沒有“正面”出場，也沒有成為“畢達哥拉斯文體”的哲學基礎。在這個意義上，可以說，吳子林也“遺忘”了海德格爾。這也許是一種“自然”的引用。曹順慶先生說得好：“因為他與老子的因緣，他的存在觀閃爍著讓中國學者倍感熟悉的思想光芒，這也就是為什么在中國研究現象學的人更容易親近海德格爾，研讀海德格爾時又會不自覺地聯想到老子。”[29]正是這種因緣關系，使海德格爾對中國化“畢達哥拉斯文體”的構建具有極為重要的意義。

既然“借用”了這一異域概念，無論怎么改造，總免不了帶有這一概念的原始基因。這些原始基因往往體現了其哲學淵源。吳子林對“畢達哥拉斯文體”有這樣一個概括：

“畢達哥拉斯文體”，即由對象化之思轉為有我之思，由“知性智慧”轉為“詩性智慧”，由線性的、封閉式結構轉為圓形的、開放式結構；在“斷片”寫作中，打通古今中西，打通人文學科，動態呈現個人化創見與風格。[30]

這一概括突出了“畢達哥拉斯文體”的運思方式和表達形式，即思與言。思和言的關系是“畢達哥拉斯文體”最核心的問題，可以說，正是思和言出現了問題，才使“畢達哥拉斯文體”成為必要。

在吳子林看來，運思方式和表達方式二者具有內在的一致性。“‘思’之生成即‘言’之生成，‘言’之生成即‘思’之生成。‘思’與‘言’之間是同一的、非此不可的關系。”[31]思與言相互生成，自然天合。在此，我們依稀看到海德格爾的影子。在表述方式上，我們看到海德格爾的“重言式”，如“語言的本質；本質的語言”。在思想觀點上，如上文所述，我們看到海德格爾的思、言、詩三位一體：思即詩，詩即思，詩即言。“由‘知性智慧’轉為‘詩性智慧’”正是這個三位一體的題中之義。

二者都對“對象化之思”進行了批判。海德格爾對現代以來理性、邏輯、科學的方法進行了深刻的反思，稱之為“擁有知識的一切暴力”[32]。自笛卡爾以來，理性“成為形而上學的引線和法庭，也即說，成為對存在者之存在、物之物性的規定的法庭”[33]，科學方法“規定著什么能夠成為對象以及它如何成為對象”[34]。在此狀況下，世界成了圖像，人成了主體。此即“對象化之思”。“其他的物都根據‘我’這個主體才作為其本身而得到規定。……它們本質上是作為一個它者處于與‘主體’的關系中，作為客體(objectum)與主體相對待。物本身成了‘客體’。”[35]

二者在“對象化之思”的批判上一致，但在主體問題上卻有明顯的不同。吳子林在其論文中寫道：

“我們”是誰呢？沒有人，沒有活生生的、具體的人；只有“被普遍原則所概括、所抽象的共同體或功能人”，一個沒有“此時此地”的人，卻獲得了公認的“本質”，并僅僅作為這種“本質”而活著。[36]

顯然，這里說的是“對象化之思”的后果。反過來說，“有我之思”的“我”應該就是一個“活生生的、具體的人”，一個“此時此地”的人。這個“我”才是“主體”應該有的模樣。吳子林的主體觀顯然帶有中國文化的印記。中國傳統哲學從未將“我”凌駕于“物”，一貫追求天人合一、物我交融的境界。即使“忘我”，也是“有我”。而西方主客兩分的觀念自古有之，及至現代，愈演愈烈。海德格爾雖然對此嚴加批判，但卻無改變主體的良方。正是上述原因，海德格爾、斯坦納最終選擇“沉默”，而吳子林選擇了“有我之說”。也正是這個原因，中國的“畢達哥拉斯文體”可能將不同于西方。

海德格爾曾將亞里士多德的運動學說與牛頓的運動學說作了一個有趣的比較。在亞里士多德那里，物體的運動方式和位置是由它的本性決定的。“任何物體都按其方式具有其位置，并趨向其位置。”[37]當一個物體向其位置運動，就是合乎其本性的運動，相反，一切違抗其本性的運動都是強制性運動。最美的運動是圓周運動，是所有天體的運動，而地球上的運動始終是一種直線運動，或強制運動，是一種永遠不完美的運動。物體按其本性運動，則越來越快；而違反本性的運動，則越來越慢，直至最后停止[38]。在牛頓的運動學說里，每個自主的物體保持直線和勻速運動。如此一來，帶來了一系列的變化：圓周運動對于直線運動的優先地位消失了，合乎本性的運動與違反本性的運動(即強制性的)運動之間的差異消除了，對自然的探究方式顛倒了(從物自身本性出發的探究轉向將物作為對象的探究)，等等[39]。這一比較簡直可以看作海德格爾后期思想的隱喻。現代科學的理性邏輯就像違反本性的運動，取消了個體之物“活生生的、具體的、此時此地的”差別，不完美的“直線”取代了完美的“圓周”，理性邏輯帶來的“本質”并非物之“本性”，是強制性運動的結果。語詞沉默也當如是觀：語詞因理性的強制而衰敗，進而沉默。

雖然海德格爾的思想也在吳子林的論述中留下了些許痕跡，但吳子林的“畢達哥拉斯文體”已不同于斯坦納。在此對二者作一簡單比較還是必要的。

斯坦納的“畢達哥拉斯文體”是“音樂+數學”。音樂和數學是語詞語言衰敗后“更高級的”語言，一如海德格爾傾聽“寂靜之音”的呼喚，人此時已“走出語言”，歸于沉默。西方傳統的思辨哲學使斯坦納找到的仍然是語詞語言“之后的”“更高的”的“語言”，仍然沒有走出本質主義的怪圈。斯坦納的“畢達哥拉斯文體”是理論推演之后的神秘的“語言烏托邦”。

吳子林的“畢達哥拉斯文體”是“證+悟”，是“美+真”，簡言之，是感性和理性的結合，是心與物的諧振，是思與言的統一。人是言說的主體，不是“我們說”，而是“我說”，話語帶有主體“我”的印記。這種改造是再次語境化的產物，中國傳統哲學的“心物論”，中國傳統文論的“言意論”，中國傳統美學的“妙悟說”等等，構成其理論基礎。同時，中國哲學的“天人合一”觀念，也使改造后的“畢達哥拉斯文體”具有濃郁的人間煙火氣，是思辨與體驗的結合。這正是“畢達哥拉斯文體”的內在要求。

T.S.艾略特詩云：“你所在的地方也正是你所不在的地方。”理論在發展流變的過程中，有其“不變”與“可變”的成分。其中，“不變”的成分當是該理論原生的哲學基礎，它構成該理論的思想內核；“可變”的成分則是時空轉換后的增補、刪減與調適。理論的時空轉換是對該理論不斷地再語境化。因此，理論的旅行永遠有“你所不在的地方”，同時又有“你所在的地方”，而后者正是其“不變”的思想內核。探討“畢達哥拉斯文體”的海德格爾淵源有助于理解其最核心的思想內涵，并為其旅行中的再語境化提供一定的借鑒。

注釋：

[1] [德]海德格爾：《語言的本質》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯書店，1996年，第1080頁。

[2] 錢念孫：《形式的尋求與凝鑄——漫議20世紀外國文學走向的一個特點》，《外國文學評論》1988年第2期，第12～17頁。

[3] 吳子林：《“投入智慧女神的懷抱”——“畢達哥拉斯文體”的哲思路徑及其意義》，《清華大學學報》2019年第5期，第120～135頁。

[4] [美]喬治·斯坦納：《語言與沉默：論語言，文學與非人道》，李小均譯，上海：上海人民出版社，2013年，第105頁。

[5] 徐朝友：《斯坦納譯學的海德格爾淵源》，《安徽大學學報》2009年第3期，第66～70頁。

[6] [美]喬治·斯坦納：《斯坦納回憶錄：審視后的生命》，李根芳譯，杭州：浙江大學出版社，2012年，第57頁。

[7] [美]喬治·斯坦納：《斯坦納回憶錄：審視后的生命》，李根芳譯，杭州：浙江大學出版社，2012年，第23～24頁。

[8] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映，王慶節譯，北京：生活讀書新知三聯書店，1987年，第318頁。

[9] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映，王慶節譯，北京：生活讀書新知三聯書店，1987年，第338頁。

[10] [英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，郭英譯，北京：商務印書館，1985年，第20頁。

[11] [美]喬治·斯坦納：《語言與沉默：論語言，文學與非人道》，李小均譯，上海：上海人民出版社，2013年，第48頁。

[12] [美]喬治·斯坦納：《語言與沉默：論語言，文學與非人道》，李小均譯，上海：上海人民出版社，2013年，第33頁。

[13][美]喬治·斯坦納：《語言與沉默：論語言，文學與非人道》，李小均譯，上海：上海人民出版社，2013年，第56頁。

[14] [德]海德格爾：《“……人詩意地棲居……”》，孫周興選編：《海德格爾選集》上卷，上海：上海三聯書店，1996年，第471頁。

[15] [美]喬治·斯坦納：《海德格爾》(修訂版)，李河、劉繼譯，杭州：浙江大學出版社，2012年，第94頁。

[16] [美]喬治·斯坦納：《海德格爾》(修訂版)，李河、劉繼譯，杭州：浙江大學出版社，2012年，第95頁。

[17] [美]喬治·斯坦納：《語言與沉默：論語言，文學與非人道》，李小均譯，上海：上海人民出版社，2013年，第104頁。

[18] [德]海德格爾：《語言的本質》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯書店，1996年，第1120頁。

[19] [德]海德格爾：《從思的經驗而來》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯書店，1996年，第1155頁。

[20] [德]海德格爾：《語言》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯書店，1996年，第1004頁。

[21] [德]海德格爾：《語言》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯書店，1996年，第986頁。

[22] [德]海德格爾：《語言》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯書店，1996年，第1002頁。

[23] [德]海德格爾：《語言》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯書店，1996年，第1003頁。

[24] [德]海德格爾：《語言的本質》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯書店，1996年，第1076頁。

[25] [德]海德格爾：《關于人道主義的書信》，孫周興選編：《海德格爾選集》上卷，上海：上海三聯書店，1996年，第358頁。

[26] [美]喬治·斯坦納：《海德格爾》(修訂版)，李河、劉繼譯，杭州：浙江大學出版社，2012年，第48頁。

[27] [美]喬治·斯坦納：《海德格爾》(修訂版)，李河、劉繼譯，杭州：浙江大學出版社，2012年，第50頁。

[28] 李小均：《來自廢墟的信使，喬治·斯坦納文藝思想札記》，桂林：漓江出版社，2015年，第12頁。

[29] 曹順慶、韓周琨：《海德格爾與老子:事實聯系、交點及共同的關切》，《安徽大學學報》2017年第3期，第50～58頁。

[30] 吳子林：《“走出語言”：從“論證”到“證悟”——創構“畢達哥拉斯文體”的內在機制》，《清華大學學報》2018年第5期，第28～40頁。

[31] 吳子林：《“畢達哥拉斯文體”——維特根斯坦與錢鍾書的對話》，《清華大學學報》2017年第3期，第178～190頁。

[32] [德]海德格爾：《語言的本質》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯書店，1996年，第1081頁。

[33] [德]海德格爾：《現代科學、形而上學和數學》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯書店，1996年，第884頁。

[34] [德]海德格爾：《現代科學、形而上學和數學》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯書店，1996年，第879頁。

[35] [德]海德格爾：《現代科學、形而上學和數學》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯書店，1996年，第882頁。

[36] 吳子林：《“畢達哥拉斯文體”——維特根斯坦與錢鍾書的對話》，《清華大學學報》2017年第3期，第178～190頁。

[37] [德]海德格爾：《現代科學、形而上學和數學》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯書店，1996年，第863頁。

[38] [德]海德格爾：《現代科學、形而上學和數學》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯書店，1996年，第864頁。

[39] [德]海德格爾：《現代科學、形而上學和數學》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯書店，1996年，第865～867頁。