科層制、規訓及國家人本主義
——論新冠肺炎疫情下世界級傳染病象征域之新構

陳 劍

（廣東海洋大學 文學與新聞傳播學院，廣東 湛江 524088）

2020 年春節前后，一場突如其來的大規模傳染病迅速擴散并席卷了中國和亞洲其他國家，接著是歐洲、美洲及澳洲，逐步演變為世界級重大公共安全危機。這是一種類似2003 年SARS、具有超級傳染性的新型冠狀病毒引發的全球性肺炎。在中國，它引燃國人的恐慌和焦慮，全國上下啟動緊急應對戰略，發動史詩般的抗疫戰爭。本文試圖在疫情防治背景下重新思考社會學家力求改革的現代科層制、法蘭克福學派尖銳批判的工具理性、福柯擔憂的規訓權力、桑塔格警惕的疾病隱喻以及盧梭的公意、馬克思的共產主義等，探討世界級傳染病象征域的消極幻見和積極重構。

一、科層技術的失效和改革

根據米蘭?昆德拉在《帷幕》中的定義，科層制（Bureaucracy，也譯官僚制、官僚主義）是一種剝奪事物本來（生活）面目和個體生存視野的龐大機器化操作模式。它發明了像鐘表一樣精致復雜的體系，使每個參與者無論能力性情多么不同，都能削平為整飭統一的同質性機構中的一部分，準確執行零件式的規范功能。它要求的“不是一個公務員明白他的行政所負責的問題，而是他帶著冷靜，完成不同的操作，而不去理解，甚至不嘗試去理解在周邊辦公室內發生的事情”[1]。

因此，科層制推崇的是不加思考的服從和效率，而不是個體自由中的道德準則或文化歸屬。它是集體大機器，是各級專業部門按部就班地展開工作，是根據可計算的規則而不問對象和毫無情感地處理事務，具有漢娜?阿倫特“平庸之惡”的不思辨氣質。在其中，信息失去了建構一個整體可理解世界的交流意義和人文經緯，個人僅僅降格為處理信息、維護機器運作、隨時可被替代的高效處理器。

昆德拉從斯蒂夫特贊美田園牧歌理想的《晚來的夏日》跳到卡夫卡筆下小人物在異己機構和層級官員面前戰戰兢兢的《城堡》，宣布科層制在歷史中的全面勝利，宣布人的個性、時間流程、自由和私生活包括冒險奮斗都被行政指令所籠罩，亦可轉化為統計學數據。互聯網和人工智能的興起加速了科層制的升級化，如同好萊塢爆米花電影迎合市場票房的制片程序一樣，它形成了一套套更為縝密有效及應對緊急狀態的功利機制。

昆德拉的思想承接自社會學家馬克斯?韋伯的現代論。后者在《支配社會學》《支配的類型》中指出，隨著貨幣經濟、法治體系和近代民主制的成熟，社會管理的科層制理性化，亦即科層技術是現代人不可擺脫的命運。這無關政治體制和支配者，亦即生產資料所有制或統治政黨的類別，而是側重規范和參數、冷冰冰的法理型（legal）支配社會最典型也最先進有效的管理模式。他說：“只有科層制才能為一個合理的法律……之執行（裁判）提供了基礎。”[2]47“在所有領域中，‘現代的’組織形式之發展即是科層制行政組織及發展與不斷的擴散，教會、國家、軍隊、政黨、營利企業、利益團體、基金會、俱樂部等等，均為如此。……我們調整日常生活的整個形態以適應這個組織架構。”[3]

然而，一旦科層技術在法理秩序中掌控、收編了個人，使其淪為機器齒輪，社會生活也就變得行政化數據化常規化乃至守舊化，削弱了政治文化體驗或價值理性所蘊含的反思、批判和變革精神，個性思想和表達逐漸被體制同化，變得微不足道，組織成員和上下級的溝通及行為變得死板、嚴摳條文和缺乏應變力，以至于科層制“發展愈是完美，就愈‘非人性化’”[2]64；科層行政“傾向于排斥公開性，盡可能隱藏其知識和行動，以逃避批判”[2]86；“群眾……提出實質‘公道’的要求，即不可避免地會與官僚行政之形式主義、束縛于規則及冷酷的‘就事論事’發生沖突”[2]54。這些大概是科層制之原罪。放在推崇過度征服自然和經濟發展GDP 指標的現代社會來說，就意味著以經濟數據及績效、政績考核為理性目的的單面思維很可能壟斷科層體系，導致其出現一葉障目而謬以千里的行政錯誤。

回顧疫情發展過程，筆者以為，多國防治工作尤其在早期均存在不利疫情控制的失當行為，譬如英國等國提出的集體免疫政策、美國不平等不到位的檢療措施以及多國將其視同流感不檢測不封鎖不隔離的輕敵方針，這里除了醫療資源和技術的限制，還有部分原因是科層技術在認知、應對和控制新型烈性傳染病方面的失效，主要表現為政府常規管理和科技專家在大災面前保障民生的應急決策之脫節。

在這里，科層技術觸及到馬克思人本主義的焦點：人的物化。反思工具理性對人的物化是法蘭克福學派的重要主題：霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中強調工具理性的擴張帶來工業機械生產的同一性技術體系，它甚至服務于法西斯的高效大屠殺；馬爾庫塞在《愛欲與文明》中斥責人類屈服于資本主義剝削體系和父權制家庭，因而不得不受控于異化的勞動和愛欲；弗洛姆在《愛的藝術》中指出資本市場的無孔不入使婚戀淪為利己者的商品買賣；他在《人類的破壞性剖析》中披露剝削性社會促成人的虐待狂和戀尸癖（如希姆萊和希特勒）兩類侵犯性格，其偏愛對他者實施掌控或消滅。

誠然，當個體為工業社會體系化的統籌-效率原則所管制，就容易喪失鮮活豐富的生命個性，并可能處于權力的極不負責乃至屠戮下。但這只是現代性的一方面。工具理性的支配者意志或群眾化路線同樣可以興利除弊。如果說現代科層制是一種政府或企事業單位的工具理性，側重人員的專業技術水平和機構的嚴格組織控制。那它不僅是以資歷和業績進行考核評聘、將個體計數培訓編排的物化系統，同時也是生產管理必需的中立而高效的工具。在全球性疫情防治中，我們不可能退回原始或封建的社會支配類型，而是如何在科層制之上發展一種扶植民權和健全人性的生命政治，令其準確全面及時地保障民生。

實際上，在疫情的大戰場上，相比于常由大財團和資本主義私有制操縱的西方代議制民主，中國的優勢不容小覷，那是公有制經濟組成、集體主義精神、唯物史傳統、基建行動力、現代化中醫、高度集中的中央行政權、公務人員和科技專家的聯合同心、和平友愛的民族性以及“一帶一路”、人類命運共同體的指導方針等，這一優勢體現在政府強有力的隔離控制、檢查治療以及各級工作人員的團結奉獻、人民群眾的參與配合中，也勢必將在日后的全球性經濟文化競爭互助中脫穎而出。

總之，倘若將科層制看作一種工具理性化、行之有效的技術模式，那它也是現代生產力和社會管理不可或缺的利器或本質形態。它不應與民間活動權益、公民的個性尊嚴、實事求是的科學態度、命運共同體等人文主題或政治導向相背離，兩者應互為表里，抑或前者尊重后者的優先權，接納文化、經濟、大學各學科等諸多力量的具體參與、監督、引領甚至深層改造。這才能創造出有關疾病治理的良性積極的象征域。

二、傳染病的二元論隱喻：排斥VS 規訓

福柯的知識考古學為科層技術的誕生提供了新的視角，昭示了以傳染病為象征的社會治理的兩大隔離結構：《瘋癲與文明》講述理性如何分離并降服其對立面瘋癲、使之從古代文化或審美事實淪喪為病理學對象的文明單一化進程，它采用的是以麻風病為起源的排斥式隔離；《規訓與懲罰》論述規訓如何替代展演君權的肉體酷刑和靈魂控制的懲罰技術學、上升為權力生產肉體的現代程序，它行使的是以大瘟疫（如鼠疫）為起源的規訓式隔離。

在文藝復興時期，那些囚禁瘋人、漂泊在城鎮之外水域中的愚人船是理性開始掌控、區隔并戰勝瘋癲的標記。自從17 世紀語言真值、人格善值和18 世紀科學真值大幅度提升，正統和異端、文明和野蠻、人性和獸性、理智和譫妄等二元逐漸劃清界限、涇渭分明，服從于理性的大一統轄制。福柯追溯了笛卡爾的“我思論”和古典主義悲劇《安德洛瑪克》劇末俄瑞斯忒亞回光返照式瘋癲靈光，回憶起古希臘悲劇中集體審美和洞察力的囈語風采，那時的邏格斯沒有陰面，命運的名字叫瘋癲。恰如粉墨登場的當代俄狄浦斯，福柯戴上知識分子和歷史學家的假面，試圖在學術或文藝領域發出類似譫妄心像、失援自語的未分化理性之異聲，審視瘋癲那段被否定、迫害、展演、封殺最終貶為醫學矯正/抹除對象的失語史。

筆者以為，這一段從愚人船到19 世紀初精神病院建立的“理性勝利史”對應或鋪墊于《規訓與懲罰》中規訓社會建立前的靈魂懲罰史，是通過啟蒙人道主義的表象傳播對心靈塑型定界、奠基現代人格的歷史轉折。換言之，權力生產的規訓社會必須以將精神病人等非理性者排斥在外的道德-理智人口為基本資源，排斥先于規訓，也涵于啟蒙。排斥與規訓是兩種迥異卻互為鞏固的人口隔離技術，一者為了壓制異端，一者為了生產正統。

頗具意味的是，福柯對精神病及精神病院這一歷史真相的認識起源于麻風病，對規訓制度和監獄職能的認識起源于城市大瘟疫。在他筆下，疾病治理預示和承載著文明理性機制的發展趨向和管理原型。麻風病人類似被共同體施行放逐式管理、難以治愈的精神病人，瘟疫患者則接近需要通過監獄和法律防范并規訓、短暫隔離卻仍有機會回歸生產的普通公民。“麻風病人引起了驅逐風俗，在某種程度上提供了‘大禁閉’的原型和一般形式”；“瘟疫引出了種種規訓方案。它不是要求將大批的人群一分為二，而是要進行復雜的劃分、個人化的分配、深入的組織監視和控制，實現權力的強化和網絡化。”[4]222

可以說，《瘋癲與文明》和《規訓與懲罰》分別敘述了兩類疾病隔離結構。前者是以麻風病為起源的驅逐或排斥結構，其目標在于借助二元劃分、規避外來污染源的大禁閉模式，建立并捍衛一個純潔共同體。它將“患者遺棄在一個永恒流放的封閉空間”，令其“消失不見或被人遺忘”[5]。后者是以城市瘟疫為起源的規訓隔離結構，其目的是通過解析和分配，在精密的分割戰術和層級網絡的監視、書寫、治控中避免混亂無序狀態，實現一個規訓整飭、高效生產的社會。它將患者置于自身和權威人士的不斷審查中，作為融入社會的手段發揮作用。

在福柯筆下，瘋癲及作為其象征的麻風病并不同于其他如反動、貧窮、流浪、癡呆、放蕩等非理性，那些是理性內部常被隱匿的丑聞或癥結，而是一種最惡劣的、獸化的、虛無的“少數派非理性”，是理性必須加以利用、篡奪話語權的對立物。瘋癲不僅在文藝復興開始被驅逐，在古典時期淪為彰顯神恩神罰、表現宗教真理的展演工具，而且在19－20 世紀的精神病理學中俘為必須用科學、心理學、倫理學手段加以矯正和清除的客觀疾病，知識仿佛對其“已了如指掌，因而視若無睹”[6]。這或能說明精神醫學只是古老隔離技術及其道德桎梏的翻版，是現代理性主義的狂妄和迷信，它杜絕任何其他形態的生命體驗和激情突破，無視瘋癲及其悲劇精神中蘊含的深刻的價值、信仰、文化或社會危機。

不同的是，犯罪與過失犯罪、游惰、愚笨及作為其象征的瘟疫召喚的是現代理性技術的規訓，那是理性必須不斷深化認識、引導并加以檔案采集、規范和鍛造的“多數派非理性”，它不是單純被嘲諷、壓制、撲滅的“另一星球事物”，而是理性視為一體共存并亟需紀律調控改善的贅生物。監獄、工廠、兵營、醫院等連續性機構都是這一權力規訓的組織形式。

因此，理性/瘋癲不同于守法/犯罪這組二元論。前者是標志文明圈禁和地界的民俗禁忌學，它和正統/異端、生命/死亡、性別/模糊性別、主權者/牲人等政治經濟學意義上嚴格劃分的二元論一致。霸權一元堅持對邊緣一元施行排斥式的話語權掌控，進而消解后者存在，其目的是將人的規范性乃至附屬性特征確立為人的本質。后者代表文明內部的生物社會學治理，它和大人/小孩、啟蒙/愚昧、環保/污染、常規狀態/例外狀態等文教層面互相交匯的二元論一致，主導一元堅持對次導一元施行規訓治理，進而顯現調節后者，其目的是鞏固強化人的規范性特征。這兩種二元論并非不可轉化，隨著文明地界和生活經驗的擴大，一些被排斥的異端可以逐漸消除禁忌色彩，進入正統的理性地盤，趨近“例外的常規化”。這一步驟并非一蹴而就，甚至可能更深重地壓制異端。但傳染病是文明中轉型最為成功的異端之一，甚至它是政治反抗和變革的肇因，譬如艾滋病，很難說它只是“高危群體”的污名化而非正名化。同樣，新冠肺炎真的是中國政府的“切爾諾貝利時刻”嗎，抑或是對國際政治偏見的抗議之聲？

回顧2020 年全球新型冠狀肺炎的疾病防治，隔離表現出諸多形式。一方面，它可以是人道主義的治療式隔離、國家全景敞視主義式隔離、國家意志下的全員檢查分配式隔離、工商行政醫療科研教育等層級式隔離、世界范圍的流動控制式隔離，這都是現代規訓式隔離，也只有此類隔離才能應對世界級傳染病的危機，這亦對應福柯筆下由規訓權力和人口權力結合而成的生命權力（biopower），是國家對個體生命包括性愛繁衍、生產生存進行全面整體的籌劃調控。當然，在疫情中它是自我證成化的生命權力。另一方面，它也可以是種族主義的恐慌和驅逐、民主戀物癖、地域歧視、身份政治等，這是古代排斥式隔離。它丟棄了大傳染病在歷史教訓中積累下的現代治理共識，偏重在意識形態上妖魔化疫區及其居民，乃至上升到對其道德、文化、民族、政體的詆毀。這種污名化策略絕不對應福柯筆下“讓人活或不讓人死”的生命權力，反倒接近列維納斯、阿甘本、阿多諾等在納粹集中營中發現并指控的生命政治，它圈禁奴役虐殺少數人種，令之淪為無尊嚴、無交流、喪失良知的物，即牲人（homo sacer）、非人（nonhuman）、次人（subhuman）、活死人（living dead）等赤裸生命。

在這場全球性天災下，中國作為第一個疫情受害國率先實施了封鎖隔離、層級檢查和防控治療等措施。傳統春節活動的禁止、居民的閉不出戶、國家的免費檢測收治、各省市交通管制和經濟停頓、無數不可記名群眾的互助和善舉、各級領導干事與醫護人員的身心付出乃至生命的犧牲等等，這些都表明從武漢到湖北到整個中國都為這場疫情阻擊戰付出了難以想象的艱辛努力和代價，正是這種毫不推諉、嚴防死守的鏖戰精神為世界各國爭取到了后續戰場的優勢及寶貴時間和經驗。然而，這些理應贏得掌聲淚水的奉獻并不能瓦解那些將我們罵作“中國病毒”“亞洲病夫”“黃禍”“疾病卵化器”①的排華敵對情緒，這情緒甚至威脅到部分海外華僑華人的居住生活與身心安全。同時，我們自己也有一些同胞將意外流落在外的武漢或湖北人看作過街老鼠般的“麻風病人”，另一些同胞則非法穿越疫區或謊報信息。

福柯指出，19 世紀一個奇怪的現象是把曾經的“麻風病人”（瘋人、妓女、乞丐等）當作瘟疫受害者，實施大一統卻精密區分的拘留、記錄和監視，“個人化的規訓戰術被運用到被排斥者身上”[4]223；而21 世紀的一些國家官僚或群眾，居然在世界級傳染病面前能把瘟疫受害者當作避之不及的“麻風病人”②，妄想對之實行種族主義和地域歧視下的非防治性驅逐和侮辱。這種做法無非是排斥式隔離的倒退，如同認為只要將戰事報信者當瘋子關押起來就可打贏戰爭一樣。但一個世界上人口最多、發展迅猛的大國顯然無法裝上一條狹小的“愚人船”，相反，它的規訓手段和科技資源倒可以給其他國家提供模范引導、借鑒學習和雪中送炭的溫暖支援。

三、國家人本主義和世界共產主義隱喻

古代麻風病以及如今新冠肺炎和瘋癲的形象之親緣，并不源自它們對理性社會造成的不可挽回的威脅破壞，而是源自人類應對陌生、紊亂、擴散、疑似有害事物的恐慌幻想，源自其在阻止疫情蔓延方面的無能，在理解協調接納干擾事物方面的決策失誤，源自理性的狹隘脆弱及其對自身的捍衛、粉飾與正名，這些都是理性對傳染病象征域的污名化構建。蘇珊?桑塔格將其稱為“疾病的隱喻”。她力求從文化建構的角度分析或解決“排斥性隔離”的問題。

20 世紀70 年代，身患乳腺癌的她在與疾病艱難斗爭的同時，感受到周遭文化、制度對自身及其他病患的尖刻惡意，她意圖為疾病在歷史中的意識形態罪債翻案，洗刷其承載的宗教訓誡、人格污蔑、異國形象學、國際陰謀論和種族主義幻象等，她寫下兩篇論文《作為疾病的隱喻》《艾滋病及其隱喻》，揭示疾病從來不是如其所是之物，而是飽含了政治壓迫和道德攻擊的話語戰術。

桑塔格的隱喻概念來自亞里士多德《詩學》，即以一物之名指稱另一物。當人類將疾病與道德、政體、軍事等非必要關涉物掛鉤時，就不僅將疾病或病毒，而且將病患、特殊群體、地域國家視為同時需要排斥和打擊的恥辱對象，回歸了古老麻風病的驅逐而不治愈的隔離結構。她主要論述了結核病、癌癥、艾滋病、梅毒等，從道德政治宗教文學等視角來考察其多余的文化意味，進而批責疾病在科學認知之外不利診治的四類惡性隱喻：

一是疾病被賦予神秘主義、超自然主義或宗教的警示和報應，它是上天降罪或魔鬼附體的結果，常上升到對個體或先祖罪行、集體腐朽生活的譴責，這尤其體現在群體性流行病的文學影射中。比如薄伽丘在《十日談》中將當時的歐洲黑死病看作城市公民生活不檢點的天懲。二是疾病被賦予患者道德人格和生活方式的羞辱化或美學化功能。它被看作個人精神癖性及其罪責的象征，甚至是身體無意識地接納或渴望死亡（死亡本能）侵入生命的自行結果。一個人得什么病或不得什么病具有普遍必然性。比如肺結核被視為浪漫精神和世俗環境捍格不入的貴族病，癌癥被視為激情冷卻、順服環境、氣流淤積為廢物的理性病。三是疾病被賦予政治或文化理性主義的載體功能，人們借其寓意展開對社會政治的攻擊和對理想社會藍圖的構想。比如反民主派人士（如波德萊爾）將民主稱作梅毒，癌癥則被當作發達資本主義經濟畸形增長或能量壓抑的負面標靶。四是疾病被賦予針對特殊人群或地域國家的政治軍事化戰略。比如艾滋病是使癌癥相形見絀的新恐怖，它延續了“反癌細胞入侵戰”中殃及病患的軍事隱喻，強加給吸毒、性倒錯等“高危群體”咎由自取的身份歧視以及各種“異國污染源”的陰謀控訴說。

桑塔格意以疾病本質論來取代隱喻論，將疾病從飽含鞭撻、禁忌、攻擊乃至詩化的承載物中解救出來。但被她忽略的是，人類的疾病防治不僅關系到醫學營養學調治下的身體康復，同時也囊括了涵蓋政治文化經濟自然各方面社會關系和環境狀態之治理發展。在權力機器的統轄下，疾病不得不和其他領域的事物共謀融合，孕育出恩斯特?卡西爾在《語言與神話》所說的語言生成性的“基本隱喻”（radical metaphor）[7]。常態隱喻是已知詞匯庫中固定概念之間的替代和位移，基本隱喻則是人文語言的新創，可追溯到原始人在精神激動的印象中創造“瞬息神”名稱和膜拜儀式的思維能力。這類原始思維推動著人類在新型實踐表達中發生的范疇創造。它不是以一物指稱另一物，而是精神力量在面對陌生事物時發明的新語言及其操作模式。這接近拉康的象征域，它是詞與物之上人類不斷創作更迭的實踐文本肌理。

筆者據此認為，疾病不可擺脫隱喻，如同生命不可消滅詮釋。隱喻不同于建制機構化的政法文教，仍是治控疾患的上層建筑的冰山一角，其核心是健康，包括生命、社會、環境健康的人類學身體指南等。它不應是個人疾病的消極想象，而是人類生存大環境中對共同面臨、難以解決的疾病災難的文學美學倫理學政治學的積極象征域之新構。其中一環是應對群體性疾病尤其是全球性傳染病防治的各國政府管控模式。對此，筆者提出國家人本主義和世界共產主義新形態兩個洋溢變革活力的疾病新隱喻。

在2020 年抗擊新冠肺炎中，我國雖在前期行動上有一些遲緩，但仍具有扶利本國國民和他國國民的模范帶頭作用。這種國家行政層面上的以人為本即國家人本主義，與從歐洲文藝復興發源的崇尚個人才智情感美德、主張個性解放、反對強權壓迫的人本主義不同，國家人本主義是一種側重考慮宏觀治理、國際政治、民族興盛、地球生態的威權型人本主義，它具有更多的國家主權意識、集體主義精神和民族文化認同。它意味著不可因為著眼大局就拋棄對國民或其他需幫助人物的關懷，也不可因為關懷具體人物就無視國家層面的以人為本。它信仰主權者權利和責任、個人利益和共同體利益之間的統一，此即盧梭的“公意”。但公意是從個人自由意志在共同契約的權利轉讓中推導出共同體意志，以致這兩個意志常不可調和，不得不宣布公意必要時可扼殺私意。國家人本主義與之不同，是將國家主權及其行政范圍視為個人自由和公民權利獲得保障和不斷提升的奠基，它們并無意志上的直接交匯或沖突，而是借助法理、經濟、教育等公共治理方式及相關的中間社團組織展開交流。

哲人阿甘本在其《由無稽的緊急情況帶來的例外狀態》③一文中表示意大利政府通過夸大新冠肺炎疫情的危害來傳播恐怖，在偽造的合理性中強制施行例外狀態，剝奪民權和自由。這里自然有福柯《規訓與懲罰》的背書。但這類訴諸個人自由烏托邦的無政府主義對于世界級災難究竟有何裨益？對比國人的大局作風，我們看到意大利人民與之呼應的保衛自由的集會示威。

在世界級傳染病的爆發下，與其看到疫情防控對個人自由的扼殺，發表時髦的現代性危機之斷言，不如看到脫離國家強大主權和現代規訓是自取滅亡之路，我們當大聲疾呼“要福柯也要疫苗，要規訓也要自由”。只有沿著國家人本主義的思路，才能解決現代社會個體和集體的自由困境；只有建設一個值得個人交托和信賴的人權保障型政府，才能跳出群眾和國家機器信任危機的“塔西陀陷阱”。

另外，一旦國家人本主義上升為各國政體之上的國際人本主義，就有可能創造出各國主權牽線并聯合治理的世界共產主義新形態。這里所說的共產主義并非吉亞尼?瓦蒂莫筆下的后形而上學語境化的“詮釋學共產主義”，也不是齊澤克設想的各國政府和人民在抗疫中無條件的團結協作④，而是在這一世界性危機中意識到并將在未來予以鞏固的公有一體、息息相關的地球經濟共同體。說到底，這一危機不是由資本私有制來促成的勞動力增長，而是由國家公有制及其聯合來予以解決的勞動者調護。不管是面對全球災難的國際援助、物資分配、疫苗開發、流離者庇護，還是在災難啟迪下將由國家合作開展的環境保護、專利技術和資源共享、生產合作互助、政府協同治理、世界法構建等，都意味著各國政府必須將地球和人體視為共同的生產資料，不能一味由各國大小資本獨占開發，而須在新的危機語境中重新商榷、計劃和配置國土和身體的使用權、收益權乃至所有權，進而改變私有制生產關系。這或將帶來一種并行于資本市場經濟和國際自由貿易的新型公有制經濟，那將是人類命運共同體的重要經濟基礎。

總之，只有各國從國家人本主義邁向世界共產主義，在普世性的科學法治環保的大環境中展開大合作，才能實現最終的以人為本，代表世界人民的利益和先進生產力。它的敵人只有兩個：將一部分發展中個體進行排斥式隔離的經濟關系；將一部分發展中國家進行排斥式隔離的國際政治。

四、結語

在種族主義、宗教狂熱、地方排斥主義、專制反動勢力的圍攻中，如何實現人權、自由、寬容、團結、科學等世界性理想，是人類命運共同體必須迎接的嚴峻挑戰。命運共同體這個詞本意味著每個人每個國家當下的共同處境和危機，意味著扭轉歷史決定論和漠不關心乃至對立的個別化原則，鞏固和平公正的世界秩序，消除內部的懷疑分裂互斗消耗，推進主權者的共存共榮。2020 年的新冠肺炎疫情與其說是命運設下的不可逾越的種族藩籬，不如說是命運敞開的令人類團結協作的光榮之路。

薩特曾在《今天的希望》中號召地球人恢復人與人之間原初的兄弟關系，他在主觀性林立的狹隘集體和全人類的兄弟團體之間布置了一個解放運動的過度環節，這為當時的阿爾及利亞人民武裝反抗法國殖民主義增添了理論支持[8]。如今，我們同樣需要打破藩籬，消解排斥性歧視和暴力，才能從共同的“危機之戰”邁向“兄弟之愛”、從“共贏主權者”邁向“世界大同”。

注 釋：

① 可參考丹麥《日德蘭郵報》刊登的將中國五星紅旗畫作五顆冠狀病毒的諷刺漫畫；《華爾街日報》2020 年2 月3 日發表的《中國是真正的亞洲病夫》一文；美國特朗普總統的貿易主管Peter Navarro 的反華言論等。

② 自1951 年聯合國會議上通過《關于難民地位的公約》以來，國際社會不懈關注和治理難民問題，要求各國加強團結合作，制定并落實對難民的接納、安置、援助、保護、遣返等政策，保障其經濟和社會權利，減除難民產生的根源。國際難民署將國內流亡失所者（IDP）和由于自然災難逃離本國的人也納入有權獲得庇護的難民。如此看來，因疫情而流離在本國或他國暫時無法歸家的災民具有難民的屬性，理應受到同樣的人道主義待遇和援助。

③ 參見https://ilmanifesto.it/lo-stato-deccezione-provocato-da-unemergenza-immotivata/。

④ 齊澤克在其有關疫情的評論《清晰的種族主義元素到對新型冠狀病毒的歇斯底里》中指出，當全球性災難發生，那種唯一可以解救武漢末日式圖景的政治理想，是“一種無條件團結和全球協同反應”“一種共產主義新形式”。參見www.rt.com/op-ed/479970-coronavirus-china-wuhan-hysteria-racist/。