當代城市空間中的民俗變異：以傳統節日為對象

徐贛麗

(華東師范大學 民俗學研究所，上海 200241)

在傳統的鄉土社會中，民俗是自然存在的一種文化樣態，是社會群體內部民眾自我創造、自發傳承、自我享用的文化，并以此與他群相區隔和標識，形成各自的身份認同。但在當代我國的城市社區，經由政府、市場和科技的力量所左右，民俗發生了各種變異。中國當下城市化背景下的民俗學研究，應對此有所關注。民俗學家陶立璠早在1993年就指出：“如果說，在傳統的都市里農業民俗文化起著主導作用的話，那么在現代化城市里，由于生產方式和生活方式的改變，以及現代化城市在政治、經濟上的優勢，都市民俗已在民眾生活中占據了主導地位，它不僅改變了原都市文化，而且以一種嶄新的面貌參與和影響農村的民俗文化。從某種意義上講，這已成為一種不可逆轉的潮流。”[1](P.11)因此，我們應調整研究重心，重新審視新時代的民俗特征及民俗學的相關理論，探討民俗在都市文化語境下的變異和傳承。節日是民俗的家門，都市民俗研究許多就著眼于傳統節日在都市的變遷，但本文不討論節日的自然傳承，而是通過城市空間中各種非民間力量舉辦傳統節日而使之發生變異的典型案例，揭示城市空間中民俗的復雜樣態。同時也想說明，在當代都市語境下，傳統節日的傳承被緊張的生活節奏所擠壓，而往往在政府和商家的運作下，轉化為公共文化出現在我們身邊；在公共民俗學成為大趨勢的時代，民俗學的轉型勢在必行。

一、單位里的節日傳承

民俗一直受到國家的文化體制與社會公共政策的制約和管理，被不斷被重新定義和再生產。僅就民眾的節日生活而言，國家不僅給節日以法定假期，還會積極地介入和主辦各類節日[2]；另一方面，在某些特殊的歷史時期也曾禁止民眾進行傳統節日活動。在我國農業社會時期，傳統節日一直帶有很強的鄉土性和自發性特征，而在城市空間中，國家或政府如何影響了傳統節日民俗的當代傳承呢？在此謹以單位制下的行政性文藝匯演與民間原有的節日活動相整合形成的新的群體認同為例，分析在單位這種城市空間里的民俗形態的變異和發展。

在新中國建立初期，我國實行“工業化帶動城市化”方針，以單位的形式推動城市化。單位制不僅組織著工業生產和社會管理，還管理著單位職工和家屬的社會生活。此后的30年間，單位制成為組織中國城市生活的基本形式，城市居民組成“單位人”，每個單位的職工及其家屬集中居住和生活在單位范圍內；換句話說，當時，城市生活最重要的組織形式就是單位，城市社區主要是單位社區。社會學家早就認識到，單位其實是具有鄉土性的，單位社會里具有濃郁的鄉土氣息，是傳統文化與現代意識形態相結合的產物，將現代中國與傳統中國聯系在一起(1)相關論述參見路風《單位:一種特殊的社會組織形式》，《中國社會科學》，1989年第1期；李漢林《中國單位社會：議論、思考與研究》，上海：上海人民出版社，2004年。。單位社區的生活是被組織的、按照工業化的制度所規范的城市生活，同時也保留著鄉村熟人社會的特點，是由鄉村生活邁向現代城市生活的一種中間狀態。以歲時節日為例，我國傳統的歲時節日節期的擇定與節俗活動都有顯著的農業文明特征，并且體現出人們敬祖奉神、趨吉避害的信仰觀念與行為邏輯。在單位社會中，歲時節日則被賦予不同的內涵，通常會夾帶企業或政府行政在管理、經營中需要達到的目標追求。江漢油田以單位形式舉辦的元宵節活動(2)文中關于江漢油田單位組織元宵節的資料，部分參考了華東師范大學社會學系2015級本科生宦丁蕾的“民俗學概論”課程論文《“單位”與民俗》，2017年，在此感謝。，就是這樣一個典型的“官辦民節”的個案。

江漢油田總部(建立于1958年)位于湖北省潛江市，屬于新中國城市化進程中的單位制國有大型企業。截止到2011年底，江漢油田有職工3.25萬人，分布在潛江市西城區，有廣華、向陽、五七三個集中居住社區，其生產和生活的“油城”是所屬區域的一塊“飛地”。自改革開放以來，每年元宵節舉行豐富多彩的文娛活動和盛大的煙花晚會，江漢油田作為單位制企業形塑了該單位社區的元宵節習俗，那些由單位組織的活動糅合了來自各地的單位職工所帶來的民間傳統被“單位人”所認可而變成新民俗。民俗本來是民眾自我創造享用的文化，但是單位制下的民俗卻被國家或企業加以管理和生產，這種獨立于周邊社區介于城鄉之間、官民之間的民俗，有其自身特點。

江漢油田的元宵節主要由單位的工會主辦。組成江漢油田社區的三個居住片區的服務中心，是工會下屬的元宵節活動的承辦單位，片區內的各二級單位提供節日慶典活動的節目(主要是文藝表演)，油城元宵節其實就是單位領導和分管部門導演的一系列文化娛樂節目。傳統元宵節的主要活動是觀燈，油城的元宵節，除了在廣華大道設立主燈區，還制定活動方案，合理安排人手組成十多個小組，有序組織節日活動。元宵節當日下午，先是各二級單位在各片區進行傳統節目展演；接著是游園、猜燈謎和觀景游玩；節日的高潮階段是放煙花(2014年起被取消)。

單位組織的元宵節，主要體現為公共活動和集體參與，也就是要集中全單位的人員，按照單位的工作思路，把自發無序的民俗社會轉換成單位內部的某幾個時空場域，把職工們自己編演的節目作為節日慶典的主要內容，以展現各自的才藝并豐富節日內容和增添節日喜慶氣氛。歷年元宵節慶典的開幕時間都定為下午兩點前后，地點大多為江漢油田各個片區所在的廣場及其露天舞臺。開幕式之后，主要的活動內容是文藝表演，每個節目的表演者都是油田職工，他們屬于同一個二級單位，根據各自特長自行組合，進行排練和表演，觀眾由職工、職工家屬和居住在附近的人組成。為了體現工作成效，每年的節目安排都不盡相同，但一些二級單位的品牌節目，比如水電分公司的“威風鑼鼓”、鉆井一公司和采油廠等單位的“舞龍舞獅”、五七民間藝術隊的“旱船”“跑驢”、離退休職工管理處的“太極拳表演”等等，幾乎常年不斷，由此也構成了節日的新傳統。在曾經盛行游行方陣的一些年份，如2003年和2004年，該單位的元宵節節目展演被“游行方陣”所取代，出現了腰鼓方陣、紅綢方陣、秧歌方陣、龍獅方陣等；但游行方陣的形式過于集中，存在安全隱患，也耗資巨大，后又回歸原先的形式。按照活動方案，下午四點后各片區的文藝表演結束，然后一直到六點鐘是游園活動，工作人員在已布置好的攤位點上設置各種游戲，并有獎品兌換。江漢油田單位的文體廣場內部建有一個人工湖，湖中的湖心島成為煙花燃放的最佳之選，而整個文體廣場和文藝廣場，及廣場外面的空地，都成為觀賞煙花表演的人群聚集地。文藝廣場的西南角建有一座八角樓，順勢成為了觀禮臺。按例，煙花晚會開始之前，江漢油田分公司的領導會在觀禮臺發表演講，其內容既包括對本單位過去一年工作的總結，也有對油田職工的節日祝福。在觀禮臺舉行點火儀式之后，大家所期待的煙花表演正式開始，將整個節日氣氛推向高潮，場面猶如舊時人們元宵節觀燈，甚至有過之而無不及。煙花燃放一般持續50分鐘，體現了國營單位的經濟實力，這也是油城元宵節最受歡迎的節目。但2014年后，由于全國各地出臺禁止燃放煙花爆竹的規定，煙花展示被全面取消，但民眾對此新民俗并不覺得存在如政府考慮的危害，而是非常期待。雖然是由工會組織的節日慶典，但民眾的參與程度普遍都很高，特別是煙花表演被取消之前，大多數人都會在節日這天的下午出門，參加單位組織的各種活動直到晚上回家，這已經成為人們所習慣的慶祝元宵節的方式。各二級單位的表演，也讓所屬片區的人有一種由衷的認同感和自豪感。如此可見，這里的元宵節慶典已經成為了江漢油田人生活世界的一部分，或是被該單位的職工和家屬所積極參與和接納的新民俗。

傳統節日之所以具有悠久的生命力是因其滿足了民眾生活的情感和精神需求，尤其是有應對農業生產和鄉村生活中的各種不測，減緩焦慮的作用；單位里由工會組織舉辦的節日，其目的和意義與之有所不同。在江漢油田2009年的節日策劃方案中談到：“元宵期間，將在廣華大道設立主燈區，充分利用文化廣場、展覽大廳、禮堂等文化設施開展燈會活動。努力使我油城居民的新春燈會活動體現出濃郁的傳統氣氛與民族特色，把元宵燈會活動和油城文化、民俗習慣結合起來，以具有活動范圍大、群眾參與面廣、內容豐富等特點的元宵活動，豐富油城職工群眾的節日文化生活，彰顯企業文化特色，增添中華傳統文化氛圍，提升油區人民文化品位。”(3)參考網址http://www.doc88.com/p-9925178134500.html。元宵節作為該單位常年舉行的重要活動，其辦節思路應該已比較成熟，相信上述方案中所預期的目標會至今不變。這種考慮了同一單位群體普遍特性的理念自然會使得單位舉辦的節日參與度高，而且因為活動多樣，照顧周到，所以深受大家的歡迎。

作為一個被單位組織改造過的傳統節日，有不同于鄉村社會民間自發過節的內容和形式，尤其是需要符合現代城市社會的規則。在江漢油田元宵節慶典的過程中，組織者處處體現了行政化痕跡。節日策劃方案中也進行了活動組織與分工，分為場地組、文藝表演組、燈謎組等12個組。雖然傳統鄉土社會的民間節日也有組織和分工，但只有現代城市中辦節才有舞蹈協會、曲藝協會、書法協會等具有專業藝術性質的民間組織參與到節日的系列活動中，才會出現區別于傳統民俗社會以民間宗教或模擬生產的形式來組織地方或社區的鄉土民俗活動，如書畫作品展、電影放映等城市文化內容。傳統元宵節也會舉辦燈展等公共活動，但無法與這種單位組織的大型公共文化活動的規模相比，其覆蓋面和內容的豐富性以及效果也不及，也無法做到這么有序嚴密的組織分工。從承載者群體特征分析，江漢油田元宵節的操辦者是工會或公共事業處及各二級單位，是被單位賦予管理職工生產或工作需要的職能部門，他們不能等同于民間組織。由于工會等組織架構是基本穩定的，所以，元宵節活動基本不變；但是單位要遵循現代城市管理的要求，在國家政策規定禁止燃放煙花爆竹之后，節日的重頭戲——放煙花被取消了。另外，單位往往是獨立于地方的特殊實體，與地方社會是一種松散的聯結關系，表現在油城的元宵節上，就是展演的節目并不具某個地方的風土民性，如威風鑼鼓節目是從山西引進的，舞龍舞獅節目是請臨近地方的老師教的，陜北腰鼓節目則由單位職工從家鄉引進，似乎全國各地的民間文藝節目都可以齊聚一起，而不是集中展示油田所在地域的傳統，但也可能體現了各二級單位的傳統，在某種程度上還展現了石油人的風格。

被組織的節日其行政化表現還有，以前“方陣游行”中的方陣需到主席臺前接受“檢閱”，煙花表演前分公司總經理的致辭，節目單或者演出橫幅上冠以“單位”的名稱等等，有強化參與者的集體認同感的意味。單位民俗具有混雜性，既包含了傳統節日中所具有的凝聚功能，但同時在慶賀節日的外在表現上又趨向于符合都市人的生活方式，娛樂性遠遠大于傳統節日的神圣性。從整體上看，元宵節由單位組織活動，替代了民間自發形式，不是民眾隨意性的個體行為和延續地方文化的活動。全單位人人參與，把民眾的日常生活整合進單位的管理框架中，把當下社會主流思想文化宣傳、傳播融合到活動的組織安排中，使得民俗既是官俗，也有民眾認同。

近年來，江漢油田的元宵節，隨著單位制的式微(4)以前一個企業就是一個完整的社會，現在單位所在地方慢慢接管了單位的所有社會職能，單位承擔的政府公共管理、社會公共服務、社區管理、學前教育等都逐漸脫離單位的管轄。，單位員工和家屬的自發參與集體活動的頻率在降低，而成為一種企業內部的職工文化展演活動，與元宵節本身的關聯性逐漸淡化。這種單位組織的傳統節日可能最后會演變成僅僅保留節日名號和節日個別元素的企業文化活動。

二、大學校園里的節日傳承

對于當今大學校園里生活的學生來說，傳統節日主要意味著假期和消費，節日背后的歷史淵源和文化內涵通常少有人關心，傳統的慶典活動也很少會參加。為了使傳統文化在校園中得到傳承，近年來，華東師范大學等多所高校舉行校園清明節祭祀學校先賢、端午節紀念屈原和扎五色香囊等傳統節日活動。在此影響下，國內多所高校積極響應，尤其是結合以往社會上清明祭掃先烈的儀式活動和大學校園光大先賢形象的做法，各地高校紛紛借清明節舉起祭祀先輩的大旗，踐行文化傳承和思想教育的雙重職責，如中山大學祭祀孫中山，華中師范大學祭祀先烈惲代英與先賢光未然，贛南師范大學祭祀先圣孔子與贛南革命先烈，江蘇大學祭祀創校先賢張之洞，西南大學祭奠該校杰出科學家與國學大師。發展到2017年，已經有20多所院校舉行類似活動，全國高校形成校園先賢祭的呼應之勢，形成了高校清明文化傳承網絡聯盟，其活動的影響力也進一步擴大。[3]傳統節日的校園傳承主要是希望喚醒大家文化自覺，將對傳統節日的被動保護轉為主動傳承；處于國家和家庭之間中間地帶的大學校園是文化精英聚集地，青年學人對民俗文化的傳承和發展十分必要，故校園清明活動的意義顯見。

但我們也應看到這種學校舉行的民俗活動，與傳統節慶有著區別。比如活動的形式并不拘泥于傳統的家庭祭祀，而是有著城市特有的“高雅”風格，正如籌備者所認識到的：“當代的高校空間革命先烈祭祀在形式上相對現代化，比如，參加人員大部分衣著為深色系列的正裝或便裝，以鞠躬為主，有祭文和詩歌朗誦”，“以一束鮮花，一杯清酒，一篇祭文，表達學子情懷”。[3]華東師范大學在清明祭祀中還恢復了“清明戴柳”的習俗。2015年，該活動又增加了上海地區清明節氣的特色食品——青團，并購置了一批漢服作為儀式服裝，參加活動的師生穿著漢服頌讀大夏遷校碑文，祭拜本校先賢。這些不同的文化元素整合在一起，共同構建了當代清明祭祀儀式景觀。

有學者指出，在我國現代諸多被改造的傳統節日中，清明節是改得最頻繁和最大的一個，[4]這說明校園清明活動改造有其合理性和現實意義；但從民俗學角度看，這樣的節日是否能夠持續傳承，傳承的動力何在，仍有待觀察。另外，校園節慶活動是一種民俗傳承還是民俗文化在校園空間的展演？抑或是一種學生文化活動或校園思想教育？對此也存在爭議。如有的大學校園節慶的參與者除了民俗學專業的師生、學校和院系的領導，更有純粹出于興趣、好奇或湊熱鬧而被吸引來參加的各專業學生。雖然每次民俗節日活動“志愿者招募”環節中，很多同學都會報名參加，但他們其實并不太了解節日的真正內涵和意義，同學們的參與動機基本都是出于新奇的體驗，對于節日的本源和內涵及各種角色的認識卻是模糊的。傳承群體對節日的感受、認知與記憶是其傳承的內在動力，但校園節日缺乏對節日生活意義上的認識和感受，來自不同鄉土的個人記憶也不容易在校園空間中無違和地對接而形成同一種集體記憶。總之，這種借助外力傳承的節日是我們的新課題。

與傳統清明節主要是家庭和家族祭祀不同，學校傳承的清明節主要是緬懷各校已故先賢，相較于校園群體，被祭祀的對象僅僅局限于校長、先賢，卻忽略了對普通平凡者的關注。而且，參與祭祀的師生對祭祀對象的認知有限，對于先賢的記憶也缺乏與自身直接相關的連接，甚至沒有相關的集體記憶，與其他校園活動很難有所區別。嚴格地說，這樣的“祭祀”沒有家族或家長的組織，節日的民俗特征也被消解和重構，更像一種紀念活動而不是傳統的祭祀活動。當然，民俗學家參與建構的校園節日，從校園文化的角度來看，是有其存在的意義和價值的。這種民俗主義或公共民俗學的做法，在近十多年來頗為常見，但民俗學界大多未能正面對此進行分析。

在傳統民俗大面積復蘇的形勢下，傳統禮俗活動從家庭和村落轉移到了現代城市這樣的公共文化空間，學校精英層面的知識對于傳統的民間文化的滲透，導致許多活動有新的變異。民俗文化從原有的空間環境中抽離，使其精神內核和存在形式也發生了一定程度的變化。 周星認為，當下中國各地在共青團組織主導下的成人禮不具備傳承文化的功能，并主要由學校教育體系來承擔，這已與鄉土成人禮俗或冠笄之禮截然不同，不能認為它是這兩種傳統成人禮的延續、變異或復興，而應該被視為第三種獨立類型。[5]節日的傳承似乎也屬于這種情況，特別是在校園這個文化空間中傳承的傳統節日，主要以校園歡慶(清明節除外)為節日文化的展演方式，其內涵和表現方式被重新編排，節日中蘊含的民俗文化已經脫離于人們的日常生活，傳統節日也不再是以家庭(或家族)或村落為單位的民俗實踐，而變成了被眾人以非生活的目的所消費的對象。

三、作為文化保護和旅游利用對象的傳統節日

隨著城市化進程的快速推進，城市郊區大多已被并入開發范圍，原來的鄉鎮及其所負載的傳統民俗文化或不存或變異。與前述單位組織和校園傳承的傳統節日類似，受新的語境影響，已被城市化的鄉村，其節日也在邁向現代化和都市化軌道。以傳統廟會(5)廟會雖然缺乏家庭內部的節日活動內容，但在固定的時間里人們在廟宇周邊的公共空間舉行各種民俗活動，與節日有著共同性，有的廟會是節日的一部分。為例，有研究發現，上海浦東圣堂廟會在當代重新恢復之后，受都市化和“非遺”保護等多方面因素共同影響，正由農村型廟會向都市型廟會轉型、由商業型廟會向文化型廟會轉型[6]。

上海市浦東區三林鎮的圣堂廟會源起于明清時期，與一般鄉村的廟會類似，期間除了提供民眾燒香敬神的機會，還有著集市商貿功能。廟會售賣的主要是農副產品，如農具、糧食、種子、蔬菜等等。浦東自 1990 年開發至今已有20多年，三林鎮早已不再是農村集鎮，而成為與周邊其他地方連為一體的都市區。這里新建居民區、文化區、商務區、商業區規劃整齊，是上海這座國際化大都市的有機組成部分。于是，大多數居民的身份由農民轉變為市民，人們的觀念和審美需求等也受都市化影響，單純以祭祀神靈為目的的廟會已經沒有太大吸引力，針對農民和農業的商業大集市也失去了需求，就此，廟會走向了衰微。

但隨著傳統文化復興和文化旅游的浪潮推動，地方政府決定重新恢復廟會。2006 年在上海市道教協會的幫助下，浦東新區政府最終確立了舉辦“文化廟會”的發展方向，即以展示三林古鎮文化和民俗風情為主，以旅游和商業貿易為輔，推進廟會轉型，把傳統農村型廟會辦成一個融宗教、民俗、商業、旅游、娛樂于一體的都市型文化廟會。三林圣堂廟會2006年以來以“民俗文化節”名稱舉行，先是更名為“三林民俗文化節暨三月半圣堂廟會”，2012年又更名為“上海民俗文化節暨三月半圣堂廟會”，廟會的名稱逐漸脫離原有地方和鄉土氣息，趨向都市中的大眾文化。與此同時，廟會的內容也有一定的擴充和改造。2008年以后，政府將圣堂廟會納入到三林鎮，甚至全上海市的文化建設計劃中，以“民俗文化節”的名義聯合上海十大古鎮，將廟會改造成為地方非物質文化遺產的展示窗口和旅游項目，由宗教活動轉變為政府主導的文化工作，如在2009-2010年上海世博會的準備和舉辦期，廟會的主題直接與世博有關；2017年的廟會完全朝向文化，與非物質文化遺產相關的展示占全部活動的59%，是文化節的主角；宗教類活動僅有3%，數量最少，持續時間也短。再次，該廟會的組織機構由民間變為了政府，由市、區、鎮三級政府和文化相關單位主辦和承辦，涉及公安、工商、旅游、文化等多個部門。對此，有人指出，2006年以來廟會在活動內容、組織形式、空間布局三方面都發生了變化，這些變化揭示出在城市文化建設熱的背景下，傳統廟會所經歷的“去宗教化”“遺產化”“組織行政化”三個特點。[7]也就是說，廟會這種傳統節慶在今天其性質和功能已經不同以往，在都市化過程中，地方政府力求擺脫廟會的鄉村性、地方性和宗教性，并爭取新的發展機遇和話語權，各種“高大上”的符合現代城市風格的活動占據了主流，同時也使得傳統節日演變為一場現代嘉年華的盛景。

與之類似的上海城區的傳統節日同樣發生了變異。豫園燈會曾是舊上海的一大勝景，后來因為時局不安穩而逐漸消失，直到新中國成立30年之后的1984年，消失近半個世紀的上海元宵燈會，終于回到了人們的生活當中。那時的燈會雖然規模有限，卻依舊吸引了大批民眾前來觀燈，入園人數一夜達五萬人次。[8](PP.48-50)1994年豫園商城通過大規模改建擴建，形成了富有特色的建筑群落，成為上海十大新景觀和十大夜景之一，元宵燈會也成為其內部重點打造的民俗文化之一。1995年起，由豫園商城開始舉辦的豫園新春民俗藝術燈會正式開始，直至2010年，豫園燈會被列為“國家級非物質文化遺產”。2013年，豫園燈會賞燈客流量突破300萬人次，成為華東地區新春佳節人流量最大的節慶活動。

從歷史上看，賞燈是元宵節最重要的傳統活動。早在明清時期，上海的元宵燈彩品種就已經達到了百十種之多。在元宵燈會期間，以老城廂為核心的賞燈活動與其他文娛活動相結合，組成綜合性的大型民間娛樂，更加凸顯元宵節慶典的群體性和狂歡性。當代人們為了保護這一文化遺產，每年農歷正月初一至正月十八期間，上海市旅游局和上海市黃浦區人民政府共同舉辦豫園燈會。但需要說明的是，豫園燈會的承辦單位卻是一家現代公司——上海豫園旅游商城股份有限公司。這使得燈會不再像從前那樣只是本地人為慶祝元宵節的集體聚會活動，而更多的附加了經濟功能和商業目的，并成為覆蓋上海市和周邊地區的公共文化大事件和旅游機會，如2012年的豫園燈會從組織籌備階段就有現代媒體介入進行宣傳，包括在分眾傳媒中播放燈會宣傳片，在各大報刊雜志上刊登平面廣告，在相關網站發布燈會信息，向手機用戶發送燈會信息等，元宵節當天的燈會還由上海市電視臺進行現場直播。豫園燈會2012年的策劃方案指出，燈會宣傳報道的主要目的是更好地展示豫園燈會品牌的新文化，為把豫園商城打造成上海第一旅游品牌奠定更加牢固的基礎(6)可參見https://wenku.baidu.com/view/dc829726dd36a32d73758141.html。。隨著豫園燈會影響力的擴大，許多外地游客在元宵節前夕奔赴上海旅游參觀，推動了豫園燈會向文化旅游的方向發展。[9]

在如今的生活實踐中，雖然底層百姓可以作為傳統生活文化的典型代表，但是并不完全等同于民俗文化；特別是在上海這樣的大都市中，城市化和消費主義影響下的士農工商在共同的生活實踐中相互交往，以不同形式從各個層面作用于傳統民俗，這也就使得都市中的民俗具有復合性和符號化的特點。從豫園燈會的例子可以看出，當代都市里的節慶已經不僅僅是民眾的民俗活動，更是現代社會有組織有目的的、帶有商業促銷性質的行政活動。[10]由政府舉辦帶動旅游發展的傳統節日，當然遠不止上海豫園的元宵燈會，但無疑都是把瀕臨滅亡或已經消失的傳統節日經過再組織再建構成為具有現代功能的新節慶。這種新節慶的傳承更多的是想保留節日背后的文化內涵，而非具體的文化內容。相關部門是想將傳統節日作為城市文化符號進行打造，同時借助都市民眾對于傳統鄉村社會的懷念和對異文化的渴求心理，來推動傳統文化的傳承和當地旅游產業的發展。在這個特定的文化空間內，通過“非遺”和旅游平臺，豫園燈會無疑成為了一種具有審美藝術功能和經濟價值的都市民俗慶典。

在當代我國都市，情人節和圣誕節等外來節日因為注重浪漫氣氛，節日功能和過節方式與傳統節日有許多不同，這順應了城市流行文化的需要，從而被大多數年輕人所接納。這也為現代都市的民俗生活帶來了新的內容，增添了復雜性。

再延展開去，當代都市是科學技術日益改變人們生活的空間，是一個現代性率先推進的空間。就傳統節日而言，在城市生活中新的文化元素不斷介入，比如微信紅包、電子賀卡等；舊的文化元素的逐漸消失，比如祭灶、守歲等，大多數人家都已不再舉行相關儀式活動。“春晚”從無到有，再到可有可無，很多家庭選擇春節假期外出旅行，不再固守春節待在家里的傳統觀念。同時，技術帶來的生活革命正朝我們走來，如手機等現代媒體和交際工具的出現，徹底改變了我們原來的時空觀念，尤其是智能手機和移動互聯網親密無間的融合，使得我們的日常生活已被技術所滲透。這些都顯示，新技術下的城市民俗學已經呼之欲出。

綜上，可以看出城市化背景下，我們慣常所討論的民俗已經不再圍繞在我們的周圍，而我們身邊的種種還帶有民俗影子的生活文化現象，已經被科學技術和現代教育、政府的文化行政等等所滲透和改造。這說明了在當代的城市空間中，民俗的傳承途徑和存在形態已經發生變異，這也推動著當代民俗學的研究目光從鄉村社會逐漸投向都市文化以及當代人們的日常生活。

四、討論與結語

前面我們討論了在城市空間中的單位、大學校園、旅游景區等不同場域中，傳統節日的傳承分別呈現出單位行政管理、民俗專家主持、政府引領、市場主導等模式。自然，上述僅僅體現了城市公共空間傳統節日變異的幾個面相，關于城市家庭內部的節日變化許多已有論及，在此不贅。城市是現代化的產物，受西方影響的現代城市文明與傳統風俗自然形成一種對抗，我國歷史上的新文化運動就是典型的例子。在建設現代文明都市中，上海政府對傳統民俗的管理也很好地說明了現代城市對傳統民俗幾乎不兼容(7)參見徐贛麗《建構城市生活方式：上海現代文明化及其動因》，未刊稿，2019年。。直至今天，由于城市的特點而出臺的對傳統民俗的限制和管理，并沒有停止。比如節慶燃放鞭炮的習俗，一直被爭議不休，并被大多數城市所禁止，而最近因為城市化導引鄉村推行火葬的殯葬改革也如火如荼。這些都說明，在當下城市語境下傳統民俗需要加以改革，才能適應和符合當前的社會發展需要；從另一個角度說，民俗并不是亙古不變的，而是經由各個時代的篩選和變革才呈現出今天的面貌。

從學術的角度看，這些被重新改良的民俗現象，是否還可以被稱為“民俗”？沿用傳統民俗學的方法是否還具有合理性？按照民俗學的通常看法，民俗學的核心關鍵詞“傳承”具有如下幾個特點：(一)是類型的而非個性的；(二)是反復的而非一次性的；(三)是集團的(下層或基層的文化)而非個人的；(四)是基層文化而非上層文化；[11](P.7)(五)是跨世代延續而非流行一時的。[12](P.39)那么，民俗或民俗學研究的對象在今日是否依然完全具有這些特點呢？當代人們追求個性化的生活方式，在日常生活中通過各種策略和手段展現自身的風格和品味，盡可能地避免大眾化和雷同化；同時，商品社會使得當代上層精英文化與底層民眾文化界限逐漸模糊，共同走向大眾主流文化。而在這個急遽變化的時代，跨世代的民俗只能在少數地區的人群中還可能殘存，執著于此定義，則限制了民俗學走向未來。今日的民俗變異對于民俗學來說，未必是其出發時的本意，卻是其現代化進程中的必然，否則民俗學即使固守原有的研究對象，也遲早會被時代所冷落而自動消解了其學科意義。早年日本社會學家鶴見和子通過重讀柳田國男，提出“社會變動論”，闡明民俗學不應僅對民俗感興趣，而應有現實的追求。民俗學不同于社會學通過制度和意識形態的變化，而是通過民眾的感覺的變化，也就是通過民俗的傳承和變化來考察社會的變動。[13]這也暗示，民俗學的宗旨一開始可能就被我們所誤解。掙脫出現有的羈絆，并不是為了標新，而是一種回歸。

眾所周知，當代都市在社會生活和文化上具有混雜性、多元性、異質性、不連續性和不確定性,特別是文化的多樣性 。[14](P.36)城市空間里的傳統節日逐漸演變成為政府或市場在幕后導引的公共文化，民眾的參與更多是作為一種認同活動。無需解說，單位里的節日本來就是作為一種公共文化來建設的，而大學校園里的民俗節日由民俗學專業的師生主導、全校師生廣泛參與，成為具有一定的文化認同感的校園品牌節目。他們舉辦節日，很大程度上是作為一種校園文化來建設的，通過對民間儀式的借用或模仿來實踐民俗學者的民俗情懷。而被旅游和文化部門改造的地方廟會，當然已經超越了傳統節日強烈的地方性和民間性、生活性，成為城市公共性文化的一部分。擴而廣之，城市里其他節日習俗也在不斷變化，比如單位里的春節團拜、電視節目里的節日聯歡，普通百姓并不直接參與介入；城市里的端午吃粽子或劃龍舟，主要是商家的推動或體育委員會所舉辦的團體水上競技比賽，跟傳統關系不大，也很難說是不是民俗。所有這些民眾以購買或觀看獲得的節日體驗，與都市里的其他日常生活行為似乎沒有多大區別。如果我們用以往傳統民俗學的概念和理論去解釋，比如傳承、風習等等，可能失效，這就需要我們尋找新的方向。日本民俗學家巖本通彌指出，以民俗為研究對象不一定就是民俗學，[15]反過來是不是意味著，民俗學不一定是直接指向“習俗”“風俗”“俗”？或者說民俗學的研究對象不一定是人們通常所認為的“民俗”。都市空間的民俗文化已經失去了其內生性，其生產常常是為了迎合市民的消費需求和情感體驗，不可避免地具有了大眾文化的屬性。民俗不再是民眾自我生產和享用的，也不再單純地體現為純粹的民間性，而有更多的異質性融入，呈現為多元主體創造的迎合商品市場需要的超越地方性的混雜性對象。[16]都市的包容性和豐富性造就了多樣化的文化認同，民俗的復制和加工生產，不再是單一口味，以地方性為特征的民俗讓位于以多樣性為特征的大眾文化，都市消費場域中的民俗或類民俗已經變成了一種異域的、浪漫的、契合人們懷舊情感的、與時尚可以陪襯的消費品，傳統民俗藉此把傳統的面貌換上現代新裝。

概而言之，城市化背景下，許多傳統民俗從國外流入國內、從鄉村走向都市、從傳統變身時尚、從自我享用轉為他者消費。[17]伴隨著城市化進程和人口流動，傳統鄉村的孤立狀態被打破，傳統民俗文化賴以生存發展的空間和以封閉的村落或家族為傳承單位的狀態逐漸消解，民俗之“民”已然發生變化；而民俗之“俗”也超越了傳統的定義，由民間文化轉向大眾文化，由歷史文化轉向當代文化，由群體內部文化轉向公共文化。這呼喚民俗學的研究方向必須朝向城市文化和人們的日常生活轉變，更多關注當下社會中的文化實踐和民眾的生活方式，進一步推動中國都市民俗學的建設和壯大，探索現代民俗學的發展之路。