《孟子》“仁也者章”辨義
——兼論近十年來諸家新解

(新加坡)勞悅強

(新加坡國立大學 中文系，新加坡 119260)

一、前言

學術求進步，固是理所當然。學術界對于先秦古籍屢有新解異說，與日俱增。從求進步的動機來說，這自然是好事，但新解理應以前賢的貢獻為基礎，先識舊說，明其所以，辨其可否，然后嘗試補苴罅漏，推陳出新，或可有后來居上的成績。縱使獨辟蹊徑，亦宜有所因藉，與空無依傍，到底不同。所謂學術傳統，其實就是學術界繼承前賢往績，集思廣益而漸漸形成的。12年前，學者對《孟子·盡心下》第16章(下稱“仁也者章”)似乎鮮有留意，近年來則情有獨鐘，新解迭起，最后出者為蔣國保教授《〈孟子〉新解三則》一文，其中論及廖名春教授的另一新解，但在此之前，至少還有兩家說法，蔣文并未提到。百家爭鳴本來是學術界應有的健康現象，然而，除蔣文外，諸家論述仿佛沒有注意到其他新解。(1)蔣教授自言在一學術會議上親聞廖名春教授的新解。另一方面，諸家新解尚有討論余地，而其共同原因則主要在于詮釋方法上。本文所述，完全依據先哲的篤論，剖析諸家新解，順便討論詮釋古書時有關文辭義理的一些基本問題，但期中肯，非圖創新。

二、廖、蔣二先生的解讀

據筆者有限的資料所及，“仁也者章”的新解最近十多年來，以出版時間先后有如下四家：

其一，白奚《仁者人也——“人的發現”與古代東方人道主義》；[1](PP.77-79)

其二，陳來《“仁者人也”新解》；(2)陳來《“仁者人也”新解》，《道德與文明》，2017年第1期，第5-9頁。此文初稿曾于2015年12月5-6日在新加坡孔子學院主辦的“比較視野下的先秦儒學”國際學術研討會上發表，題為《“仁者人也”新詮》，后來收入梁秉賦、李晨陽主編《比較視野下的先秦儒學——國際學術研討會論文集》,新加坡：南洋理工大學孔子學院，2016年，第111-120頁。由于兩文內容大致相同，本文討論引及之處皆以后出的修訂本為準。

其三，蔣國保《〈孟子〉新解三則》(內含廖名春新解)；[2](PP.40-46)

蔣說最晚出，又異于前三家，為方便剖析問題，本文姑且從蔣文說起。蔣文論及《孟子》三章，但本文僅就其中對“仁也者章”的看法略陳愚見，以便討論其余三家之說。

“仁也者章”原文為：孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”全文僅僅十一字，文義并不難理解。自漢代以來，學者說法不同，但大旨并非南轅北轍，現今要別開生面，似無必要，而且亦非易事。在提出自己的說法以前，蔣教授先舉出清華大學廖名春(3)按：蔣文誤作“廖明春”。先生在一次學術會議上對此章的解讀，并予以否定。由于本人無緣與會，親聆其說，而廖文似乎至今尚未出版，現在只能轉述蔣文所言如下：

在廖先生看來，只有具備兩個東西、兩個對象才談得上所謂“合”，然而這章中合起來說的兩個對象，不應該是指“仁”與“人”，因為“人”在此章里，是用以定義“仁”的，而不是用以表示與“仁”對等的并列關系。那么，如何理解才合理呢？廖先生憑借其深厚的文字考據功夫，從考據角度，推斷此章當脫落“義也者，路也”五字，原本應該是：“孟子曰：‘仁也者，人也；義也者，路也。合而言之，道也。’”廖先生的見解獨到，如據之以把握此章，則此章就變得很容易理解，讓人一眼看上去就明白。所謂“道”，就是指合“仁”與“義”而言之，或者說，道乃統攝(合)“仁”與“義”之謂。[2](P.40)

蔣文認為，廖說“并沒有提供充足的文獻證據”，而“以推理代替證據”。[2](P.41)分析文章義理，蔣教授重視文獻證據，最堪嘉許。具體而言，蔣文謂廖說有兩點經不起推敲：“其一，在孟子那里，‘道’就是‘路’的意思，現在再以‘義也者，路也’定義‘道’，豈不等于以‘路’定義‘路’”；其二，廖先生的解讀，“顯然也是將此句中的‘之’字視為代詞作賓語用，但他認為‘之’字在句中既代指‘仁’又代指‘義’。問題是，以‘之’為代詞而兼代兩種對象的用法，好像不見于先秦文獻”。[2](P.41)

誠如蔣文所指出，南宋朱熹(1130-1200)在《論語集注》中提及“外國本”《孟子》“仁也者章”“‘人也’之下有‘義也者宜也，禮也者履也，智也者知也，信也者實也’，凡二十字。”[3](PP.375-376)蔣文甚至認為，“廖先生顯然是受了朱熹提到的‘外國本’說的啟示，才敢于推斷此章當脫落‘義也者，路也’五字”。[3](PP.375-376)若據外國本，當年朱熹也同意“理極分明”，但他“未詳其是否也”，(4)見朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，2003年，第376頁。按：《朱子語類》卷61：“問：‘先生謂外國本下更有云云者，何所據？’曰：‘向見尤延之說，高麗本如此。’”所謂“外國本”，即是尤延之轉告的高麗本。見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第16冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1978頁。于是不敢肯定《孟子》原文確實如此。朱熹“理極分明”四字似乎隱隱然反映出傳本“仁也者章”的義理或許并不同樣顯豁。這可能正是啟發廖說的原因，同時也是蔣文質疑的背景，雙方更由此各自別出心裁，闡發一番新解。蔣文直接問：“不添‘義也者，路也’五字，《孟子·盡心下》第16章是否也解得通？”[2](P.41)解釋文本，其中一項基本原則是盡量依照原文，如無確鑿證據，不宜擅自改動文字。蔣教授的做法是正當的。

在介紹蔣教授的解答之前，我們先審查一下他反駁廖說的兩個理由是否能夠成立。

首先，作為常用字詞，“路”與“道”固然同義，但在《孟子》書中，兩者的用法不同，必須視乎相關的文脈，不能簡單說“‘道’就是‘路’的意思”。換言之，我們比較的是在實際語境中的字詞所表達的用意和義理，而非詞典里不論語境的固定詞義。《說文解字》卷二下辵部：“道，所行道也，從辵從首。一達謂之道。”段注云：“《毛傳》每云行道也。道者人所行，故亦謂之行。道之引伸為道理，亦為引道。”[4](P.75)道有行義，故古人有“道行”的說法。道有道理、引導等引申義，因此，道遂有價值義。《老子》首章謂“道可道，非常道”，道而求其為“常道”，無疑亦具價值義。《說文》卷二下足部：“路，道也。”段注云：“《釋宮》：‘一達謂之道路。’此統言也。《周禮》：‘澮上有道，川上有路。’此析言也。《爾雅》《毛傳》：‘路、大也。此引伸之義也。’”[4](P.84)《爾雅·釋宮》所言是日常用語，不是道德詞匯。雖然道與路的基本詞義都是“一達”的道路，但各有不同的引申義和關聯義，因此，不能隨便說兩者在任何情況之下都是可以互換的同義詞。分析古書中所講義理，必須區分文義與義理之不同。這是辭章的考慮。

再者，“仁也者章”言“道”，并非一般意義上的道路。《孟子·公孫丑上》載公孫丑問孟子曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。”[3](P.230)公孫丑并非說孟子在道上行走，他也不會說“得行路焉”。此處的“道”只是修辭上的譬喻。《孟子·告子上》載孟子曰：“《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。’”[3](P.335)孔子所謂“知道”之“道”顯然是義理上的關乎“物則”的“道”。《孟子》書中，義理上的“道”屢見不鮮，無煩縷舉。“仁也者章”便是一例。按：《孟子·告子上》：“孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[3](P.340)這是廖說所本。“人路”顯然也是個譬喻。又《孟子·離婁上》云：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”[3](P.287)安宅與正路并言，兩者均為譬喻，確然明白。(5)朱注云：“義者，宜也，乃天理之當行，無人欲之邪曲，故曰正路。”這是解釋“正路”這個譬喻的喻旨。見朱熹《四書章句集注》，第287頁。由是觀之，如果“仁也者章”真如廖先生所言，作“孟子曰：‘仁也者，人也；義也者，路也。合而言之，道也’”，則“路”在此是修辭上的譬喻，“道”是義理上的概念，兩者涵義必然不在同一層次，因此，不能指責廖說“以‘義也者，路也’定義‘道’”。何況“合而言之”的是“人”與“路”，并非獨指“路”而已，因此更無所謂同義詞的問題。“路”與“道”在廖說的“仁也者章”原來是語用義不同的兩個字，而不是同義詞。這是修辭立場的判斷。

蔣文的第二個理據是“合而言之”的“之”字不能兼代兩種對象，因為先秦文獻好像沒有這樣的用例。然而，高麗本此章仁、義、禮、智、信并列，合而言之，朱熹明明說“理極分明”，而蔣文也同意“如據之(高麗本)以把握此章，則此章就變得很容易理解，讓人一眼看上去就明白。”[2](P.40)何以五種對象可以合而言之，而兩種卻不可以呢？蔣說顯然自相矛盾。

廖先生何以覺得有提出新解的必要呢？根據蔣文，其中一個理由是廖先生認為，“只有具備兩個東西、兩個對象才談得上所謂‘合’”，而“仁也者章”“合而言之”所合的對象不應該是“仁”與“人”，“因為‘人’在此章里，是用以定義‘仁’的，而不是用以表示與‘仁’對等的并列關系”。[2](P.41)這個批評是以辭章為據。從辭章而言，“人”并非“仁”的定義，廖說以“A也者，B也”為定義的形式，其實這是誤會。(6)按：陳來先生同樣認為，“仁也者人也”是個定義的表述形式；他甚至說，“‘仁也者人也’是古代儒學中的重要論題，也是先秦儒學對‘仁’的唯一定義式的表達!”見陳來《“仁者人也”新解》，第5-9頁。白奚先生看法似乎也相同。他說：“‘仁者人也’的命題，從語法或語言形式上看，是用‘人’來規定‘仁’；而從思想內容和實際效果來看，則是用‘仁’來規定‘人’。”見白奚《仁者人也——“人的發現”與古代東方人道主義》，《哲學動態》，2009年第3期，第77頁。所謂“規定”，大概也是指定義而言。“人也”是“仁也者”的謂詞，作用在于補述和解釋“仁也者”的意思，但不是所謂定義。定義是界定一個詞語或概念的意涵，而界定是固定的，不能隨便改變。《孟子》書中關于“仁”有許多不同解釋，不能都說是定義，否則，定義作為一個概念就毫無意義了，因為所定的“義”根本不定。如《離婁上》云：“仁之實，事親是也。”[3](P.292)又《告子上》云：“仁，人心也。”[3](P.340)“事親”“人心”乃至“仁也者章”所講的“道”，三者意涵顯然不同。我們可以想象，孟子以好辯著稱，他畢生在不同場合對“仁”的解釋，必然數之不盡，盡管有所重復，但不可能都一樣。這些不同的說法怎么能說都是他對“仁”的定義呢？定義之說既不能成立，“合而言之”的對象仍可以是“仁”與“人”。至于兩者所指為何，詳見下文。

盡管蔣文未能反駁廖先生的解讀，但廖說依然欠缺文獻證據，只能算作臆測，而廖先生也誤解了“仁”與“人”之間并非定義關系。如果傳本“仁也者章”本身可以通讀無礙，我們也許便沒有必要另求新解，巧設異論了。跟廖說一樣，蔣文也是以朱熹《論語集注》中的說法為依據，廖說嘗試批評朱注的錯誤，但正如上文所言，并不成功，而蔣文卻并未直接明白指出朱注有何不妥之處，也沒有解釋提出新解的原因和目的。然而，由于蔣文在總結時嘗試“還原”“仁也者章”，這意味著蔣教授也認為此章原文有脫文，因此，他提出新解的原因和廖先生一樣。何以“仁也者章”有闕文需要彌補還原，這是一個需要文獻證據來支持的判斷，但蔣文沒有交代，而全憑推測。蔣教授的看法如下：

我認為該章不添那5個字(筆者按：即“義也者，路也”)，也能解得通。所以這么說，是因為我將該章作這樣的理解：該章所謂“道”，具體就是指“仁”，只不過它是就“合而言之”的意義來說的。照這樣理解，“合而言之”句中的“之”字，就不是代指句首的“仁”，也不是如楊伯峻先生所解那樣系代指“仁”與“人”，更不是如廖明(筆者按：當作名)春先生所解那樣系代指“仁”與“義”，而是代指“人也”。那么，將人“合而言之”是什么意思呢？就是如“仁”字所顯示的，是將兩個“人”合在一起，用今日的說法，就是人與人之際，即人與人形成了倫理關系。“仁”原本是指每個人(個體)都具備的“惻隱之心”，是人之所以為人的本質所在，它一旦就人際關系上來把握(愛人)，就成為人倫的基本原則(道)。根據這一理解，不妨將《孟子·盡心下》第16章作這樣的還原：“孟子曰：‘仁也者，人也；合而言之(人)，(仁也者)道也’。”[2](P.41)

也許是我誤解，蔣說似表述不夠清晰，意旨不明，否則就是窒礙難通了。為方便說明問題，讓我們先用最簡單直接的形式表達蔣說的內容：

(一)句首的“仁”=每個人(個體)都具備的“惻隱之心”，人之所以為人的本質。

(二)構字說的“仁”=將兩個“人”合在一起，人與人之際，即人與人形成了倫理關系。

(三)合而言之的“之”=人也。

按：這個“人”蔣文似乎理解為復數的人，而不是單數的人，也不是人類的人。

(四)合而言之=將人“合而言之”=人與人之際，即人與人形成了倫理關系。

按：從文義而言，這句話不能如蔣文所解釋，“將人”二字也不在原文中。

(五)道=人倫的基本原則=“仁”。

(六)道=合而言之的“仁”(不是句首的“仁”)=“人”=就人際關系上來把握(愛人)。

按：這是完全從義理上臆說。

(七)“仁也者章”整體的意思：“仁”原本是指每個人(個體)都具備的“惻隱之心”，是人之所以為人的本質所在，它一旦就人際關系上來把握(愛人)，就成為人倫的基本原則(道)。

(八)“仁也者章”還原：“孟子曰：‘仁也者，人也；合而言之(人)，(仁也者)道也’。”

按：括號里所增添的四字，反而使原文變成不詞。

“仁也者章”區區11個字，經過多重的迂回曲折，變成以上原文中的三個實詞(仁、人、道)和一個虛字(之)的各條解釋，交錯重疊，意思含糊不清，即使“還原”了原文，也于事無補，原文反而不能通讀了。蔣說并無文獻證據，也缺乏訓詁辨釋，全靠推論而過程淆亂，但以“道”指“仁”似是起因，其余牽強不通的解說大概都由此湊合而來。

盡管如此，蔣說的操作方法仍然依稀可辨，從形式上而言，大致上可以分作訓詁和義理兩層來理解。訓詁形式方面，首先，“道”指“仁”，但又說這“是就‘合而言之’的意義來說的”。何以如此？蔣文僅僅聲稱句首的單獨的“仁”，不可能解釋作“道”，“道”是“合而言之”的結果。若說“道”指“仁”，只能以代詞“之”來擔當。但此話本身意思不明(可以參考上面條列各項的解釋)，而這個說法并無訓詁證據，其成立與否則視乎蔣說對“合而言之”的解釋。

按語法而言，“合而言之”的“之”是代詞，代指首句的“仁”和“人”，不可能有其他解釋。楊伯峻便主張這個看法，但蔣說反對，(7)廖名春教授說“之”指“仁”和“義”，蔣教授當然也反對，因為他根本否定“仁也者章”有闕文。但另一方面，他最終又“還原”此章原文，不啻承認原文有闕文，可謂自相矛盾。又沒有提出理由，(8)按：楊伯峻將“仁也者章”譯為：“孟子說：‘仁的意思就是人，仁和人合并起來說，便是道。’”這是譯字，根據譯文而言，文從字順，并無可以挑剔之處，但孟子的整句話究竟是什么意思，就無法從譯文得到解釋了，因為那是關乎義理的問題。然而，楊氏此章“仁也者，人也”下有一條注如下：“仁者人也——古音‘仁’與‘人’相同。《說文》云：‘仁，親也。從人二。’意思是只要有兩個人在一起，便不能不有仁的道德，而仁的道德也只能在人與人之間產生。《中庸》也說：‘仁者，人也。’”見楊伯峻《孟子譯注》下冊,北京：中華書局，1988年，第329頁。蔣文的拆字作解或許受到楊氏所引《說文》啟發，而從義理上講，蔣說“人與人之際，即人與人形成了倫理關系，就人際關系上來把握(愛人)”，完全不出楊氏所言，但蔣文并未提及楊氏的注釋。作為“仁也者章”的結論，蔣說并無新穎之處；唯一與前賢舊說不同乃在其對原文的迂回曲解。卻聲稱“之”代指“人也”。“仁”不是句首的“仁”，我們還有一個理由。既然是“合而言之”，“之”必然包括至少兩個構成部分，句首單獨的“仁”自然不足以當之，可謂不言而喻。這是修辭的問題，仍然屬于訓詁范圍。但何以“之”又不是指代首句中的“仁”和“人”，蔣文同樣沒有解釋。

更重要的是，蔣教授沒有解釋句首的“仁”是什么意思，讀者只能猜想，自己推斷。這是訓詁兼義理的問題。上引蔣說一共300多字，其中解釋“仁”字有三個意思：其一，原本是指每個人(個體)都具備的“惻隱之心”，是人之所以為人的本質所在；其二，將兩個“人”合在一起，就是人與人之際，即人與人形成了倫理關系；其三，人倫的基本原則(道)。“合而言之”的“之”到底是前兩者中哪一個意思的“仁”？根據蔣文的結論，我們可以推測句首的“仁”應該指惻隱之心。這個結論是從義理立論的。

但問題仍未解決，因為蔣文又認為，“合而言之”的“之”，代指首句中的“人也”。無論從修辭或義理上看，這個讀法都窒礙難通。從字義而論，“人”跟句首的“仁”一般，即使后面加了語氣助詞“也”，依然是單獨的構件，從語法上講，不可能是“之”的代指(蔣文已經宣稱“之”指代兩樣事物)。事實上，蔣文也沒有嘗試從語法來立論。再者，蔣文把“合而言之”整句話解釋為“將人‘合而言之’”，完全改變了原文，然則不論如何解釋，已經跟原文無關了。這樣的解讀既不合修辭之法，只能說是從義理考慮，強生曲解，而“將人‘合而言之’”一話也不知何解。

蔣文怎樣解釋“將人‘合而言之’”呢？首先，蔣文似采用拆字法，先說“仁”是“將兩個‘人’合在一起，用今日的說法，就是人與人之際，即人與人形成了倫理關系”，然后又把“之”所代指的“人也”等同“人與人之際”(這是“之”代指的“仁”，不是句首的“仁”)，因此，將人“合而言之”，就是將人放置在人與人的倫理關系中。蔣說“‘仁’是將兩個‘人’合在一起”，并未提出證據。蔣文認為“合而言之”還包括將人放置在人與人的倫理關系后的情況，那就是在這個關系中具體個人將會憑著本有的惻隱之心去愛人(蔣文中第二個意義的“仁”)，而這種做法即是“人倫的基本原則”，稱為“道”，也叫作“仁”(亦即蔣文中第三個意義的“仁”)。如此，“合而言之”的“之”其實包含了蔣文中“仁”的三個意義，既是本質的惻隱之心，又是在人倫中發露惻隱之心(去愛人)，同時即是人倫的基本原則，三者一以貫之。

蔣文解讀“仁也者章”要求訓詁考據作證，但上述的說法無疑缺乏訓詁考據的證明，而義理上也迂曲難通。古籍中“仁”并無“人與人形成了倫理關系”的意思。將“仁”說成“人與人之際”后，蔣說又把“之”所代指的“人也”等同“人與人之際”(換言之，這是以“之”代指“仁”，而又不是句首的“仁”)。無論從訓詁或語法來講，這都是不可能的讀法。

按：董作賓《古文字中之仁》一文有言：“仁，人字重文，古或作仌，又作仁，意謂人與人之間，互相親愛，為人之道，亦即人道，義自可通……《春秋元命苞》：‘二人為仁’，此與徐灝之說，皆近情理。”(9)董作賓《古文字中之仁》，載《董作賓先生全集》乙編第4冊，臺北：臺北藝文印書館，1977年；轉引自宋鎮豪、段志洪主編《甲骨文獻集成》第11冊，成都：四川大學出版社，2000年，第392、393頁。按：《春秋元命苞》云：“仁者，情志好生愛人，故其為人以人，其立字二人為仁。”見《太平御覽》卷360，收入安居香山、中村璋八合編《緯書集成》下冊，上海：上海古籍出版社，1994年，第1334頁。董說援引漢代緯書和清代徐灝(1809-1879)《說文解字注箋》，訓詁證據堅實，并非拆字為解的臆談，而兩家闡釋仁為為人之道，固然言之成理，卻已逸出訓詁范圍，實屬義理的引申。蔣文對“仁”的理解跟董作賓所言同屬義理推演，結論也基本上雷同，但董說有訓詁依據，而又并非解釋任何具體文本。蔣文則針對“仁也者章”作純粹的義理推測。即使最終解釋能夠巧合原文意旨，這種詮釋手段也不能算是正途。

又《春秋元命苞》以外，“二人為仁”之說還有其他經典的訓詁依據。按：鄭玄注《中庸》“仁者人也”云:“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言。”[5](《禮記注疏》,P.887)相人偶，即兩個人互相構成一對，猶如耕耦。偶、耦假借通用。《莊子·齊物論》云：“南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。”[6](P.43)耦即偶，可以為證。蔣文若求訓詁，鄭玄注可以參考，加以發揮利用。《說文》卷八上人部：“仁，親也，從人從二。”段注云：“會意。《中庸》曰。‘仁者、人也。’注：‘人也讀如相人偶之人，以人意相存問之言。’《大射儀》：‘揖以耦。’注：‘言以者，耦之事成于此意相人耦也。’《聘禮》：‘每曲揖。’注：‘以相人耦為敬也。’‘公食大夫禮，賓入三揖。’注：‘相人耦。’《詩·匪風》箋云：‘人偶能烹魚者，人偶能輔周道治民者。’《正義》曰：‘人偶者，謂以人意尊偶之也。’《論語》注：‘人偶同位人偶之辭。’《禮》注云：‘人偶相與為禮儀皆同也。’按人耦猶言爾我親密之詞，獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。”(10)見段玉裁《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第365頁。按：焦循《孟子正義》乃有清一代《孟子》研究的殿軍，焦氏注解“仁也者章”，獨引段玉裁“仁”字注，別無他言，足見段注確鑿可信，早已是公論。焦說見《孟子正義》第2冊，第977-978頁。又關于仁與相人偶的解釋，可參看白奚《仁與相人偶——對仁字的構形及其原初意義的再考察》，《哲學研究》，2003年第7期，第50-54頁。除《中庸》外，段注一共舉出鄭玄注三《禮》《詩經》和《論語》中仁為兩人相對成偶的五個例子。這是堅實的訓詁證據，但與蔣文謂“仁”就是“人與人之際，即人與人形成了倫理關系”，意思不盡相同。主要原因是，蔣說已經逸出訓詁范圍而進入義理層次了。

盡管“之”所代指的“仁”意思不明，蔣文接著便說“‘仁’原本是指每個人(個體)都具備的‘惻隱之心’，是人之所以為人的本質所在，它一旦就人際關系上來把握(愛人)，就成為人倫的基本原則(道)”。這又完全是義理的詮釋。原本云云，不知何據。以字義論，“仁”的本義不是“惻隱之心”；惻隱之心是孟子對仁的個人理解，在他之前，不見有此說法。再者，以義理論，誠然，孟子嘗言：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”[3](《孟子·公孫丑上》，P.239)惻隱之心可說是人之所以為人的部分本質，而不是其全部，因此，蔣說有欠精確。猶有進者，正如上文所言，孟子論仁，言非一端，勝義紛陳，并非獨有“惻隱之心”一說。何以“仁也者章”所講的“仁”必然指“惻隱之心”呢？若要提倡這個說法，必須文獻證據，但蔣文并未說明。(11)其實，《孟子》書中也有直接以“仁”說“道”的記載，盡管原話出自孔子之口。《孟子·離婁上》載孟子曰：“規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。孔子曰：‘道二：仁與不仁而已矣。’暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。名之曰‘幽厲’，雖孝子慈孫，百世不能改也。《詩》云‘殷鑒不遠，在夏后之世’，此之謂也。”必須指出，據孔子之意，“道”可以是“仁”，也可以是“不仁”；孟子顯然是認同這個說法的。再者，孔子在此所講的“仁”也不是指“惻隱之心”。朱注云：“法堯舜以盡君臣之道，猶用規矩以盡方員之極，此孟子所以道性善而稱堯舜也。法堯舜，則盡君臣之道而仁矣；不法堯舜，則慢君賊民而不仁矣。二端之外，更無他道。出乎此，則入乎彼矣，可不謹哉？”見朱熹《四書章句集注》，第282頁。朱熹根據孟子論說的語脈來理解他所引用的孔子說，因此，“道”指的是“君臣之道”，而“仁”則是“法堯舜以盡君臣之道”，“不仁”之“道”反之。如果蔣文想以《孟子》為文獻證據，支持“道”代指“仁”的說法，《離婁上》此章可以提供表面證據，但從實際義理而論，此章又大異其趣，不能作證。此外，依蔣說，“仁”指的是人際關系，現在卻又說句中同一個“仁”字，也是整章唯一一個“仁”字，又解作惻隱之心。換言之，在“仁也者，人也”一句話中，“仁”既是人際關系，又是惻隱之心，先秦古籍中并無類似的例子。蔣說，仁與人，“合而言之”，于是解釋為“一旦就人際關系上來把握惻隱之心的仁”，而在人際關系上把握了愛人就是“道”。我們是否真的能夠這樣翻譯？另一方面，依照這樣的解讀，“合而言之”的“之”實即把“仁”與“人”合在一起作解，語法上的理解跟楊伯峻并無不同，但蔣文卻奇怪地堅持“之”代指的是“人也”。我們猜想，蔣文應該是在義理上否定楊譯，但楊譯本身并沒有說義理，而譯文想要表達的義理見于其注文，跟蔣說可謂大致相同。如果這個猜測能夠成立，則蔣文不宜擷取其義理而否定其譯文。

蔣文對“仁也者章”的總體理解是，“仁”原本是指每個人(個體)都具備的“惻隱之心”，是人之所以為人的本質所在，它一旦就人際關系上來把握(愛人)，就成為人倫的基本原則(道)。據此，蔣文總結說：“不妨將《孟子·盡心下》第16章作這樣的還原：孟子曰：‘仁也者，人也；合而言之(人)，(仁也者)道也’。”這樣的還原實在難以通讀。即使蔣說可通，我們不禁要問，如此簡單的道理，孟子為什么需要那么迂回曲折，故弄玄虛，讓當時的聽眾讀者費勁去射覆。事實上，蔣說迂曲難通，但如果用最大的同情來理解，也許它要說的是：惻隱之心是人的本質，在人際關系上把握這個惻隱之心的本質去愛人，就是人倫的基本原則。如果這樣的解讀不失蔣說的原意，其實道理是可以說得通的，可惜，蔣文并未能以訓詁考據來予以證成，而要推出這個結論，則不啻猜謎。總而言之，蔣說不是根據孟子原文可以得出的讀法，也不是孟子在此要說的道理。

三、白奚先生新說

白奚先生早于2009年率先提出“仁也者章”的新說。白文要旨如下：

“仁”就是人之道, 這是孔子賦予“仁”的一個新涵義,“仁者人也”就是這一觀念的集中而明確的表達。“仁者人也”的命題出于《中庸》……孟子“仁也者，人也”的表述, 表達的是與“仁者人也”相同的思想觀念。[1](P.77)

在孔子那里, “仁”就是人道, 人道是“仁”的基本精神。孟子對孔子的這一思想有過精確的概括, 他說：“仁也者, 人也。合而言之, 道也。”[1](P.77)

白先生先嘗試建立孟子“仁也者章”與孔子“仁”說的關聯，這是講求文獻證據的考慮。白先生認為，孔子“仁”說本身的文獻證據則在于《中庸》“仁者人也”的“命題”。《中庸》所載孔子之言能否代表孔子本人的想法，姑且勿論，但“仁者人也”這句話是否指“人道”而言，白文并沒有證明，而且《中庸》原文不止所引的四個字，即使“人道”的詮釋能夠成立，難免斷章取義之嫌。至于何謂“人道”，作為一個思想概念，必須說明，更何況白先生說，“這是孔子賦予‘仁’的一個新涵義”。孔子的新發明是什么？

“仁者人也”并不是一個孤立的“命題”，而僅是一章文字中的半句。純粹從字面而論，《中庸》“仁者人也”與孟子“仁也者章”合而觀之，可以發現“仁”“人”“道”三個關鍵字以及“合而言之”一句話，不知白文“仁就是人道”的說法是否由此串聯而來。若然，這是缺乏文獻證據的結論。籠統而言，孔子所說的“仁”，未嘗不可謂之人道，但從訓詁而論，《論語》并無證據。白先生認為“仁也者章”看似是孔子“仁”說的訓詁證據，但若此章是“仁”說的“精確概括”，(12)白奚說：“在孔子那里，‘仁’就是人道，人道是‘仁’的基本精神。孟子對孔子的這一思想有過精確的概括，他說：‘仁也者，人也。合而言之，道也。’”見白奚《仁者人也——“人的發現”與古代東方人道主義》，第77頁。也只是從義理上說，恐怕不能視為訓詁證據。概括與訓詁是性質截然不同的兩件事。

白文認為，《中庸》“仁者人也”和孟子“仁也者章”中的“人”字，“從語言形式上來看，‘人’字在這里既可以用作名詞，又可以用作動詞”；“‘仁者人也’的‘人’字用作名詞，這個命題就可以理解為：‘仁’作為一種品德，是‘人’所特有的，唯獨‘人’才能具備這一品德，其他動物則不具備此種道德屬性，因而，‘人’的本質就是‘仁’，‘仁’是人區別于其他動物的標志”。[1](P.77)孤立來看，“仁者人也”未嘗不可以如此解釋，但若通讀《中庸》此章全文，白說恐怕還需要更多的論證。由于這一討論牽涉甚廣，而且具體內容也不是本文重點，在此不擬深入探究。但更關鍵的是，白文既然先聲稱孔子所講的仁就是“人道”，何以又說仁又可以作為一種“品德”呢？難道白文所謂的“人道”與“品德”是同義詞？

白文又指出：“孟子注重從人心上闡發‘仁’，有‘仁，人心也’的著名論斷。‘仁，人心也’的論斷，肯定了‘仁’是人心的根本屬性，人心的根本屬性當然也就是人的根本屬性，因而‘仁’就是人之為人的標志。正是在這一認識基礎上，孟子才提出了‘仁也者，人也’的命題。”[1](P.78)白文僅靠邏輯推論，仁是人心的根本屬性，人心屬于人，因此，仁是人根本屬性。從形式上看，似乎可通，但“仁也者，人也”的說法是否基于“仁，人心也”的認識，白文并無確證。再者，“仁也者，人也”只是“仁也者章”的起句，本身意義不全，不宜斷章取義。然則，“仁，人心也”的詮釋也就不能有效證明“仁也者，人也”的意涵。畢竟，“人心也”與“人也”，兩者的詞義完全不同，不能隨便互通。更重要的是，“仁者人也”“仁，人心也”與“仁也者，人也”三者之間的義理關系，必須論證，不能假定相同。(13)按：陳來先生也將“仁者人也”“仁，人心也”與“仁也者，人也”看作一樣，原因也是“斷章取義”。見陳來《“仁者人也”新解》，第5頁。事實上，段玉裁早已特別強調，這三句話“語意不同”。正如上文引述，在《說文》“仁”字注下，段引用鄭玄注“仁者人也”中的“相人偶”說法，然后他本人按語說：“人耦猶言爾我親密之詞，獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。”然后段注緊接著說：“《孟子》曰：‘仁也者，人也。’謂能行仁恩者，人也。又曰：‘仁，人心也。’謂仁乃是人之所以為心也，與《中庸》語意不同。”[4](P.365)段注極有道理，任何人有異議或新說，應先作合理回應。正如下文所述，段注對“仁也者章”的解釋，其實完全根據東漢趙岐注。趙注是經典的權威說法，不應隨便忽視或否定。

在結束全文之前，白先生終于提出語法上的證據。白文認為：“‘仁者人也’的‘人’字用作動詞, 這個命題就可以理解為:‘仁’作為一種德行，要求具有‘仁’德者應該且必須承認他人和自己一樣擁有獨立的人格和做人的尊嚴，應該而且必須把他人作為享有平等地位的人來對待，尊重和維護他人作為‘人’的尊嚴和權利。不能如此，便違背了‘仁’的基本要求，便是不人道, 便是‘不仁’。因而，‘仁者人也’亦即‘仁者人之也’，它提出了必須以人道待人的原則。”(14)見白奚《仁者人也——“人的發現”與古代東方人道主義》，第78-79頁。按：古人固然講尊嚴，但無所謂“權利”的觀念。白文嘗試證明“仁”是“品德”和“人道”時說，具有仁德者“必須尊重維護他人作為‘人’的尊嚴和權利”，但此處引用梁啟超的說法，卻又稱，仁“蘊含著平等意識的萌芽”，而“這種平等只是人格上的平等，而不是現代公民社會在法律意義上的權利平等”。顯然先后矛盾。或許，白先生自己的看法與他所理解的梁說不同。從詞性來分辨“人”字，這是嘗試從訓詁立論。然而，白先生的解釋卻完全是從義理上講的，跟詞性和語法毫無關系。白文對“仁者人也”的“仁”字先后提出“人道”和“品德”(又稱“德行”)兩個解釋。在上述引文中，這兩個解釋的關系終于得到說明：“具有‘仁’德者應該而且必須承認他人和自己一樣擁有獨立的人格和做人的尊嚴，應該而且必須把他人作為享有平等地位的人來對待，尊重和維護他人作為‘人’的尊嚴和權利”。仁是品德，具有這種品德，必須尊重維護他人作為“人”的尊嚴和權利，因此仁也就是“人道”。這樣理解是否合乎孔孟原意，姑且不論，但毫無疑問，這是義理詮釋，不是訓詁證明。緊接著上述引文，白先生又說：

古人也是在相同意義上理解這一命題的。漢代學者常常以“相人偶”來解釋“仁”的觀念，鄭玄在《中庸》中的“仁者人也”一句之下注曰：“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言。”鄭玄指出，“相人偶”的要義在于“以人意相存問”，即承認別人也是和自己一樣的獨立的人，因而要把對方作為“同位之人”即在人格上與自己平等的人來對待，以對待一個“人”所應有的尊重和禮節與之進行社會交往。同樣道理，每個人也都可以要求對方把自己作為“同位之人”，都可以要求對方“以人意相存問”。簡言之，“相人偶”即互相尊重，把對方當“人”看，以“人道”待人。“相人偶”的觀念基于梁啟超所說的“二人以上相互間之同類意識”，其中蘊含著平等意識的萌芽(當然，這種平等只是人格上的平等，而不是現代公民社會在法律意義上的權利平等)…… 清代學者阮元也曾說過：“仁之意，即人之也。”也是把“人”字作為動詞來解析這一命題的。[1](P.79)

這是白文全文最后一段論證文字，除了最后一句話，其余顯然還是在闡釋義理。白說之新穎之處完全在于指出“仁者人也”中的“人”字也可以用作動詞，而證據則在于阮元(1764-1849)的一句話。此話表面看來，好像是訓詁證據，其實不然。首先，七個字的引文缺乏上文下理，實在無從理解，但細味文義，引文之意其實是說“仁”的意涵，“謂仁之意”，“謂”和“之意”三字吃緊，即是把對方當作人看待，而不是說“仁者人也”中的“人”字在句中用作動詞，否則，“仁者，人也”應作“仁者，人之也”。這一區辨極其重要，白文的論證是否有效，全系于此。阮元原文極長，而白先生的引文只是其中一節的一句短語。該節的完整原貌如下：

(阮元)按：人耦猶言爾我親密之詞，獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。《孟子》曰：“仁也者，人也。”謂仁之意，即人之也。按：《論語》問管仲，曰人也。《詩·匪風》疏引鄭氏注曰：“人偶同位之辭。”此乃直以“人也”為“仁也”。(15)見阮元《研經室集》上冊，《研經室一集》卷8《論語論仁論》，北京：中華書局，1993年，第176-194頁。白文所引出自第178頁。

首先，我們看到，阮元說“謂仁之意，即人之也”，其實是解釋“仁也者章”，而不是如白文所說解釋《中庸》“仁者人也”。當然，對白先生來說，兩段話意思并無不同，但上文已經指出，段玉裁以為不然，而且阮元也認同段注。事實上，阮元的話恰恰證明“仁者人也”中的“人”字，不能視為動詞。若“人”字真的用作動詞，其后必須有賓語“之”，這是語法的規定，不容阮元私改，因此，阮元實際上也是說“謂仁之意，即人之也”，他并非說“仁，即人之也”。《論語·憲問》載或人問管仲，孔子答曰：“人也。”朱熹注曰：“人也，猶言此人也。”阮元則引鄭玄注(以偶同位之辭)為證，認為孔子答語“人也”即是“仁也”，然后再以此證明“仁也者，人也”中的“人”亦解作“人偶同位”的“仁”。換言之，“仁也者，人也”是說，仁就是表達“人偶同位”這個意思“之辭”，因此，阮元明言“仁也者章”中“直以‘人也’為‘仁也’”，亦即“人”(復數義)和“仁”兩字相通。阮元其實是闡述鄭玄所講的“相人偶”和“人偶同位”的意思以及段玉裁的解釋而已，他本人并沒有提出任何新見和證據。總而言之，阮元并非從語法和詞性來訓解“人”字，自然也沒有提出“人”用作動詞的說法，因此白文唯一的訓詁證據無效，而其新解也不能在訓詁立場上成立。至于在籠統意義上說，仁指人道，把人當人，把他人視為跟自己一樣的“同位之人”，這個看法確實是合乎孔孟和《中庸》的思想精神的。

四、陳來先生新說

白奚先生的新說發表六、七年后，陳來先生的《“仁者人也”新解》面世。嚴格來說，此文并非討論“仁也者章”，但由于陳先生說：“‘仁也者人也’最早見于《孟子·盡心下》，此后又兩見于《禮記》”[7](P.5)，可見他是從文字表述形式等同《孟子》“仁也者章”和《禮記》類似的三節文字的意涵。所謂《禮記》兩見，分別指《中庸》和《表記》。另一方面，大概也是由于表述形式不同，《孟子》“仁，人心也”一章不在陳文考慮之列。陳文回顧漢唐下及宋明諸家對這三節文字的詮解，分為三類說法：一是人能親愛施恩說；二是人之所以為人說；三是人指他人說。前兩種說法中，漢唐宋明諸儒直接解說《孟子》《中庸》和《表記》相關文字，直扣原文，隨文解義，因此都是舊說。對于兩種舊說，陳文認為：“《孟子》《中庸》的‘仁者人也’的說法，并不完全是訓詁，而且還是將之作為一種表達一定哲學思想的形式。其實，從訓詁學的角度看，《說文解字》的解釋‘仁，親也’和鄭玄的《禮記注》在方向上是一致的，但畢竟不能解釋‘人也’二字。宋儒把‘人也’解釋為人之所以為人，也還是曲折了，不太可能是先秦儒的本義。”[7](P.8)其實，《孟子》和《中庸》乃至《表記》的表述只能說是一種表達思想的語言方式(即雙關語)，根本不能視為訓詁；(16)陳文說：“仁者人也，可以說是采取一種聲訓的形式，即用聲音相同或相近的字來解釋詞義。”同上注。孟子和《中庸》《表記》的作者只能說上采用了一語雙關的表述方式，不能說是訓詁；訓詁是后代人訓讀古書的方法，不是說話人用來解釋自己所說的話的行為。《論語·顏淵》載季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”見朱熹《四書章句集注》，第138頁。孔子并非在訓詁自己的話。所謂訓詁，乃指后人解讀古書時，以后世語言來訓讀故言的意思。(17)黃侃說：“詁者故也，即本來之謂；訓者順也，即引申之謂。訓詁者用語言解釋語言之謂。”見黃侃《文字聲韻訓詁筆記》,上海：上海古籍出版社，1983年，第181頁。按：《說文》卷三上言部：“詁，訓故言也，從言古聲。《詩》曰詁訓。”段注曰：“故言者，舊言也。十口所識前言也。訓者，說教也。訓故言者，說釋故言以教人是之謂詁。分之則如《爾雅》析故、訓、言為三，三而實一也。漢人傳注多偁故者，故即詁也。《毛詩》云‘故訓傳’者，故訓猶故言也，謂取故言為傳也。取故言為傳，是亦詁也。賈誼為《左氏傳訓故》，‘訓故’者，順釋其故言也。”見段玉裁《說文解字注》，第92-93頁。可見所謂訓詁，作為一種詮釋故舊文字的解讀工作，其實是從漢代開始的，訓詁的叫法自然也是漢代人發明的。孟子和《中庸》《表記》的作者是使用一語相關的現身說法，并非解釋古人文字。何以《說文》和《中庸》鄭玄注不能解釋“人也”，陳先生沒有交代。宋儒的解釋是否曲折，也許見仁見智，但以超越的“理”來解釋“仁”，確實不會是先秦儒的本義(詳見下文)。當然，這并不等于宋儒的說法根本不能成立。無論如何，陳先生嘗試尋找其他可能的解釋，還是可以諒解的。

陳先生說第三種說法只是一種可能的解釋，[7](P.5)態度十分謹慎，值得效法。依照第三種說法，“‘仁者人也’是指‘仁’包含了他人優先的倫理原理”，[7](P.5)而它的文獻根據則來自西漢董仲舒(前179-前104)的《春秋繁露·仁義法第二十九》。陳文所引如下：

春秋之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以闇于人我之分，而不省仁義之所在也。是故春秋為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。(18)見陳來《“仁者人也”新解》，第8-9頁。引文見蘇輿《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第249-251頁。

根據引文，陳先生認為：

與《荀子》子道篇“仁者自愛”說不同，董仲舒明確主張，“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人”。他認為一切道德無非是對他人或對自我而言的，“仁者人也”的意思，就是著眼于他人，仁是仁愛他人的德行；相對于仁者人也，則是“義者我也”，表示義是糾正自己的德行。仁作為“愛”是愛他人，不是愛自己；義作為“正”是正自我，不是正他人。這個對比的說法是先秦儒學其他各派中所沒有的。(19)按：《呂氏春秋·離俗覽·舉難》：“君子責人則以人，自責則以義。”“以人”之“人”，俞樾認為即“仁”，引自見陳奇猷《呂氏春秋新校釋》，上海：上海古籍出版社，2002年，第1321頁。蘇輿的看法相同，認為董仲舒說“亦有所本”。見蘇輿《春秋繁露義證》，第249頁。責人以仁，自責以義，其說當出自戰國儒者，而義同“仁主人，義主我”。他認為，自愛而不愛人，這不是仁。仁的實踐必須是他者取向的，義的實踐則必須是自我取向的。可見，董仲舒對仁義的討論，重點不是價值上的定義，而是實踐的對象，是密切聯系著仁的實踐的。董仲舒對“仁”與“人”的關聯詮釋有其重要的理論意義和倫理意義，此即他者的人道主義，這一點以前都被忽略了。”[7](P.9)

陳先生注意到董仲舒“仁主人，義主我”的言論，由此提出“他者的人道主義”，進而聯系到《禮記》中兩處“仁者人也”，得出這句話的可能的“訓詁”新解。(20)陳文說：“若分析起來，有一個簡易的訓詁意義被宋以來的儒學忽略了，即‘人也’的‘人’是‘人我’之人，即指‘他人’。最早指出這一點的是漢代大儒董仲舒。”見陳來《“仁者人也”新解》，第8頁。可見他認為董仲舒提出的是訓詁的解釋，但這不是事實。此外，若將“仁也者人”的“人”解作“他人”，不知整章又如何能夠讀得通。值得指出的是，其實，陳先生構思撰文的同時，另外一位不知名的作者也提出同樣的看法，只是他并非專門討論“仁者人也”一語，因此也沒有聲稱董仲舒的說法是此語的新解。見(不署名)《仁者人也——釋“仁者愛人、以德立人”》，《月讀》，2016年第1期，第16-22頁。作者指出，“西漢大儒、公羊學派的代表人物董仲舒說：‘仁之法在愛人，不在愛我。’他將‘愛人’與‘愛我’對舉，無形中加強了對‘愛人’的強調”(第17頁)。跟《荀子》的“仁者自愛”說不同，陳先生說的“他者的人道主義”主張“仁的實踐必須是他者取向的”，換言之，不能是自我取向的。(21)按：陳文也提過一次說“‘仁’包含了他人優先的倫理原理”，但這跟“仁的實踐必須是他者取向的”“他者的人道主義”顯然不同。如果陳先生實際是講他人優先，則他的看法便與董仲舒一致。見陳來《“仁者人也”新解》，第5頁。按：據董仲舒之意，仁偏重他人而言，義偏重自己而言，固然無疑。用董仲舒本人的語言說，“仁之為言人也，義之為言我也”，或者“仁主人，義主我”。這是董仲舒所講的“名以別”的《春秋》筆法。[8](P.249)所謂“主”，亦即“以之為主”的意思，并無排他之意。所謂“在我”與“在人”乃指“主”而言，亦即偏重之意。換言之，“主人”并非不顧我，“主我”亦非不顧人。因此，嚴格而言，“仁主人，義主我”不能證明董仲舒提倡“他者的人道主義”。“主人”“主我”只有畸重畸輕之別，并無非我則他之意。

籠統而言，仁和義固然可以是形容道德的名目，但董仲舒此文的目的是討論“仁義法”，而并非討論仁義；(22)據通行本《春秋繁露》，緊接《仁義法第二十九》一文便是《仁且智第三十》，此文分析仁和智的概念意涵，完全沒有以《春秋》所載史事為例。由此更可證明，《仁義法》一文的作意在于闡明《春秋》義法。篇名清楚告訴讀者，他關心的是實踐仁和義的具體做法。再者，《仁義法》開篇首句明言“《春秋》之所治，人與我也”(春秋在此指書名，不是指時代)。這是董仲舒研究《春秋》所記242年歷史的心得。他認為，“仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣”。因此，他發明大義說：“是故《春秋》為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。”董仲舒學宗《公羊春秋》，他站在公羊家重視微言大義的立場，從褒貶筆法的角度，分析《春秋》記事怎樣體現各國諸侯的仁與不仁和義與不義的行為，而非討論仁和義兩個道德名目的涵義。他分析了七起《春秋》所載歷史事例，據以論證行仁之法和行義之法，最后得出“仁主人，義主我”的結論。(23)《春秋繁露·十指》云：“親近來遠，同民所欲，則仁恩達矣。……說《春秋》者凡用是矣，此其法也。”此處也是講《春秋》義法，實施仁恩的具體做法就是“親近來遠，同民所欲”。“仁主人”的“人”仍然是老百姓。見蘇輿《春秋繁露義證》，第146頁。正如董仲舒自言：“《春秋》刺上之過，而矜下之苦，小惡在外弗舉，在我書而誹之。……以仁治人，義治我，躬自厚而薄責于外，此之謂也。”[8](P.255)“義主我”的“我”，具體指的是春秋各國的國君，“仁主人”的“人”，指的則是老百姓，也包括國君自己以外的其他諸侯，但不是一般意義的“他人”。《仁義法》全文中，“君子”專指治民者而言，而不是一般意義的人。董仲舒專注討論的是君上治民的政治措施問題，而不是一般意義的道德實踐問題，因此，他總結全文時說：“是故以自治之節治人，是居上不寬也；以治人之度自治，是為禮不敬也。為禮不敬，則傷行而民弗尊；居上不寬，則傷厚而民弗親。弗親則弗信，弗尊則弗敬。二端之政詭于上，而僻行之則誹于下，仁義之處可無論乎？”(24)見蘇輿《春秋繁露義證》，第256頁。按：“居上不寬，為禮不敬”，語出《論語·八佾》，顯然是針對人君而言的。董仲舒特別引用《論語》此章來討論仁義法，可見他在此所關注的并非一般意義的道德實踐問題。陳文認為，“董仲舒對仁義的討論，重點不是價值上的定義，而是實踐的對象，是密切聯系著仁的實踐的”，如果放置回去《春秋》記事的具體脈絡，大致上是可以成立的，但說“仁的實踐必須是他者取向的”，尚可商榷。無論如何，上述的論證清楚說明，董仲舒的“仁義法”并非詮釋《禮記》“仁者人也”和《孟子》“仁也者章”，因此，從一般的詮釋學角度看，陳先生的新解自然可備一說，但在訓詁的立場上，他的新解就不能夠成立了。

按：仁，作為一種內心的感情，其表露和體現必然需要一個他者為對象，因此，樊遲問仁，孔子答曰：“愛人。”[3](《論語·顏淵》，P.254)據此而言，仁必然是一種他者主義，但孔子的回答是針對樊遲而作的建議，不能直接用來證明仁必然在他人身上才能體現。事實上，如果要證明董仲舒提倡“他者的人道主義”，《春秋繁露》有直接明白的證據。《必仁且智第三十》云：“仁者所以愛人類也。”[8](P.257)此處，“人類”并不專指老百姓或諸侯而言，而是一般意義的人。顯然，董仲舒也同意孔子的看法，這是他最直截了當的宣言。當然，我亦屬于人類，仁雖主愛人，但并非否定自愛。正如上文所言，“仁主人”并非只講施恩于他人而抹殺自我。仁心屬于自己，修養仁心是自己的事，不必與他人有關。董仲舒說：“何謂仁？仁者惻怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也。如此者謂之仁。”[8](《必仁且智第三十》,P.258)自己心中先有惻怛之情而后才能愛人；所謂愛人，完全是以修己為根本的，愛人只是栽培滋養根本以后生長出來的花果。“他者的人道主義”不能準確描述董仲舒對仁的理解。“仁主人，義主我”的說法只是董仲舒研究《春秋》筆法的一個發現，它關乎仁和義的實踐偏向，但不是董仲舒對仁的根本哲學主張。

五、漢宋先哲的解讀

“仁也者章”原文的意思，至少對于孟子當時的聽者讀者而言，必然清楚無疑，也不會有歧義，否則他們自然會繼續追問。事實上，《孟子》書中，類似質疑并不少見。(25)參看《孟子·盡心下》中萬章與孟子的談話。見朱熹《四書章句集注》，第382-384頁。據《史記·孟子列傳》所記，孟子本人親自與弟子“萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。[9](《孟子荀卿列傳》,P.2343)如果原文有歧義，弟子們早該質疑了。按《漢書·藝文志》收錄《孟子》十一篇，并無注本，篇數不同，不知是否孟子原本。[10](P.1725)《隋書·經籍志》則記錄三種《孟子注》如下：第一，《孟子》十四卷，齊卿孟軻撰，趙岐注；第二，《孟子》七卷，鄭玄注；第三，《孟子》七卷，劉熙注。趙岐，東漢末人，他的《孟子注》是我們所知最早的注本，于今仍然流行。書分十四卷，似乎不同于班固所見的十一篇本。(26)鄭玄和劉熙的《孟子注》同為七卷，但均早已失傳。今本《孟子》共七篇，各篇分上下，合十四篇，正好與趙岐《注》卷數相同，趙與鄭、劉同時，他們所見的《孟子》大概相同，或許趙注十四卷實際上也是七篇分上下，各自為卷。又趙岐在《孟子題辭》說：“有《外書》四篇，《性善》《辯文》《說孝經》《為正》，其文不能弘深，不與內篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也。”可見東漢末有所謂《孟子外書》四篇，但趙岐認為非出自孟子，為孟子以后人偽托，不可信。如果四篇《孟子外書》加上《孟子》七篇，適合《漢志》所載《孟子》十一篇之數。事實上，孫《疏》說：“漢中劉歆九種《孟子》有十一卷，時合此四篇。”他認為《漢志》所錄正是合《孟子外書》四篇與傳本《孟子》七篇為一書。趙岐和孫奭的說法，見阮元《十三經注疏·孟子注疏》第7頁。按：《孟子外書》今有輯本流傳，但未見高麗本“仁也者章”。至于“仁也者章”的文字，趙本與《漢志》本是否相同，今天也無從稽考，不知是否跟后來朱熹所講的高麗本有關。無論如何，此章趙岐注云：

能行仁恩者，人也。人與仁合而言之，可以謂之有道也。(27)見朱熹《四書章句集注·孟子注疏》，第252頁。又《說文》卷8上人部“仁”字段玉裁注曰：“《孟子》曰：‘仁也者，人也。’謂能行仁恩者人也。”見段玉裁《說文解字注》，第365頁。段氏用的是趙岐注。

顯然，趙岐認為此章語法、文義乃至義理，都頗為明白，并無難解之處，注文不啻隨文解義的串讀。(28)陳來先生認為趙岐注“在說明仁和人的關聯上并不能令人信服”，因為孟子“是強調仁與人的關聯，而這在趙注中卻無法體現。趙注只有在孟子原文是‘仁者恩也’的條件下，他的解釋才能與之相合。”他的根據是《中庸》第20章“仁者人也，義也者宜也，禮也者履也，智也者知也，信也者實也”。他認為，此章的“解釋方法，都是要用后面的字訓解前面的字”。見陳來《“仁者人也”新解》，第5頁。按：我們能否根據《中庸》的排比結構來詮釋《孟子》“仁也者章”整章的論述結構，本身是一大問題，不能隨便附會。況且，“仁也者人也”與“仁者人也”形式并不相同。前賢如朱熹和蘇輿都不認為“仁也者章”跟《中庸》和《表記》的意涵相同。此外，以恩釋仁，乃漢代通義，趙注合情合理合訓，為何此章的“仁”必須還能有其他合理的詮釋，趙注才能成立呢？當今詮釋學并無此原則。用今天的話講，仁指仁恩，人指價值意義上的人(跟生物意義上的人不同)，(29)跟“仁”字一般，《孟子》書中的“人”字的語用義也視乎語脈而不同。比如，《離婁下》載孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”所說的是生物意義上的“人”。見朱熹《四書章句集注》，第298頁。《離婁下》載孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”見朱熹《四書章句集注》，第303頁。按：白奚先生也有同樣的看法，盡管他的理由是仁為人的本質，說法跟趙岐和筆者不同。他在解釋《中庸》“仁者人也”時說：“正因為孔子把‘仁’作為人的本質，而不是從生理學、生物學的意義上來理解人的本質，所以在他看來，人是有社會屬性的，而人的社會屬性主要在于其特有的道德屬性，這才是人的本質，才是人之為人的關鍵。所以孔子認為，一個人并非生來就是一個真正意義的人，而是要經歷一個道德上、精神上的成長過程，也就是說，人之為人，須待實現、完成。”見白奚《仁者人也——“人的發現”與古代東方人道主義》，第78頁。兩者合而言之，即以“仁恩”這個價值來給人定位，而“能行仁恩”的人可算是有道在身了。反過來說，不“能行仁恩”的人就不算有道了。《說文》卷十下心部：“恩，惠也。”[3](《論語·顏淵》，P.140)又卷四下叀部：“惠，仁也。”[4](P.159)趙岐以仁訓恩，乃漢代的通義。(30)按：西漢初《淮南子·齊俗訓》云：“禮者，實之文也；仁者，恩之效也。……禮不過實，仁不溢恩也，治世之道也。”見劉文典《淮南鴻烈集釋》,北京：中華書局，1989年，第356頁。恩即是愛。孔子答樊遲問仁，曰：“愛人。”[3](《論語·顏淵》，P.140)可見從義理上講，趙注也有根據。“人”字在此章的意義由它的特殊語境來決定，亦即它的語用學的意義。具體而言，首先，“人”不是生物意義上的人，從價值上講，趙注解釋“人”為“能行仁恩者”，即有能力施恩愛人的主體。(31)陳來先生誤會孟子此處所講的“人”是生物學意義上的人。他說：“仁的本義雖然可以解釋為仁恩，即對他人實行恩惠，但‘能行仁恩’并不能很好地解釋這里的‘人也’，因為不僅能行仁恩者是人，能行其他德行者也是人。”見陳來《“仁者人也”新解》，第5頁。陳文所講的是邏輯常識，善辯的孟子不可能不知道以偏概全的問題。恰恰這里的“人也”是價值意義上的“人”，孟子的話才有特殊意義，因而也是他的一家之言。主體與其施恩愛人的潛能，指的是兩個概念，而不是實事實物。從概念上講，兩個獨立不同的概念結合起來，就構成一個新的意涵，所謂“合而言之”，即是主體與其施恩愛人的潛能在實際的行為上表現出來，這時候的主體便可以稱之為“有道”了。《孟子》原文只說“仁也者”，趙注詮釋為“能行仁恩者”，看似以常理推想而已，但正如上文所言，實際上有訓詁依據。此外，在《孟子》書中也有證據。按：《孟子·盡心下》載孟子曰：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”身為行道之具，而行道又必須有他人作對象，此亦即二人為仁之意，孟子本人明白言之。趙岐對“仁也者章”的解釋文從字順，有訓詁根據，義理也暢達合情。然而，趙說其實有增字作訓之嫌，似乎犯了訓詁上的一個毛病。原文“仁也者”訓作“能行仁恩者”、“道也”訓作“有道”，都是增字作訓。舊題宋孫奭疏解趙注曰：

此章指言仁恩須人，人能弘道也。孟子言為仁者，所以盡人道也，此仁者所以為人也。蓋人非仁不立，仁非人不行。合仁與人而言之，則人道盡矣。[5](《孟子注疏》，P.252)

雖然孫《疏》認同趙岐的說法，但也注意到他增字作訓，因此，疏文做了相應的修正。孫疏暗引《論語》“人能弘道”之說，從訓詁上證成趙注對“仁也者章”的“道”字的解讀，而“人能弘”三字，又從義理上支持其對“合仁與人而言之”的闡釋。

盡管孫奭《疏》的作者問題早已有爭議，但其書宋初已經流行，可以無疑。這是程朱理學興起以前的作品，因此，書中尚無任何理學的概念和詮釋。孫《疏》是宋太宗欽定正義，流行約200年之后，影響更大的朱熹注出現。朱熹在《孟子集注》的說法如下：

仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。程子曰：“《中庸》所謂‘率性之謂道’，是也。”(32)見朱熹《四書章句集注》，第140頁。《中庸》一語見同書第17頁。

朱注與趙注、孫疏不同，但同樣沒有質疑《孟子》原文的完整性，也沒有覺得句法有問題。朱注尤其值得注意，因為朱熹知道“仁也者章”有高麗本的異讀，但他并未接受，只保留在注中，供讀者參考而已。盡管詮釋有別，朱注整體思維結構仍然跟從趙注和孫疏，尤其以后者為然。孫疏釋“仁”為“仁恩”，即人之所以為人所在(故謂之“仁者所以為人”)，而“人”為施恩之人(故謂之“為人”)。朱注則以“仁”為“理”(故謂之“人之所以為人之理”)，而“人”為肉身之人(故謂之“物”)，用理學的說法，即是“氣”。孫、朱的訓詁固然有別，但詮釋的差異實在義理。具體而言，孫疏以切身的恩愛釋仁，而朱注以超越的理詮仁，如此而已。孫疏謂“合仁與人而言之，則人道盡矣”，即是人行仁，施恩愛人，便可以全幅體現人道。這個說法啟發自孔子“人能弘道”一語。[3](P.168)朱注則說，當超越的“理”在肉身的人身上落實，“理”附麗于“氣”，即是道的流行。這個意思來自程子，而程子又是根據《中庸》“率性之謂道”的說法。“性”，程朱的理解就是“理”，所謂“性，即理也”。[3](P.17)其實，朱熹的詮釋在《孟子》書中已經有根據。按：《孟子·盡心上》載孟子曰：“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形。”朱注云：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。踐，如踐言之踐。蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無以踐其形；惟圣人有是形，而又能盡其理，然后可以踐其形而無歉也。”[3](P.368)形色，猶“仁也者章”所謂“人”，因此朱注釋“人”為“物”；踐形即踐行仁道，朱熹說是盡天性之理。朱注并無推翻孫疏之意，但在義理上確實更能深入一層，因為仁恩作為一種德的行為和表現可以千差萬異，但也可以說有其統一的道理，朱熹便是從這一超越層面說仁是理，用他自己的語言說，就是“理一分殊”。因此，朱熹說過，“仁者，愛之理，心之德也。”(33)見朱熹《四書章句集注》，第48 頁，《論語·學而》注。朱熹發明這一超越的層面，但并沒有抹殺仁恩的實踐意義，因此，他又說：“仁是愛之理，愛是仁之用。”[11](P.691)實踐仁德，愛人施恩即是超越之理在現實生活中的體現和應用。這是從體用關系上來理解仁的超越義和實踐義。理氣體用的詮釋結構是朱熹建立在前賢基礎上的推陳出新，而不是標奇立異，解釋也并不曲折。當然，最重要的是，朱注其實在《孟子》本書中也有根據，絕非憑空杜撰。

六、結語

自漢代以來，學者對《孟子·盡心下》“仁也者章”的文句和義理，從未產生過困惑，但這并沒有影響后世新解絡續而出。必須指出，先哲的新解都以《孟子》原書為依據，趙注全賴本文作訓，孫疏借孔子弘道之說為張目，但并未提出新見。朱注闡發義理，于是兼用程子所引《中庸》言性與道之言，新解之新在義理，而非在文句上另做文章，標奇立異。清儒錢大昕(1728-1804)嘗言：“六經者，圣人之言，因其言以求其義，必自訓詁始。”[12](《臧玉林經義雜識序》，P.348)因言求義是指導原則，訓詁是著實下手功夫。因言求義，不是改動文字以遷就己說，而是遵守原文以求其可能蘊含的義理。從研究方法上而言，原文文句若真有窒礙難通的問題，乃是訓詁、考據、義理追逼出來的。孔子曰：“修辭立其誠。”古人為文，目的在準確表達心意和性情之真實，讀者需要善察其辭，然后才能得其本意。桐城派文章大家姚鼐(1732-1815)提出治學應該兼顧考據、義理、辭章，三者齊頭并進，不可偏廢。良有以也。近三百年后，姚氏之法于今仍然是應時之良方。本文據之以論析廖名春和蔣國保二先生對“仁也者章”的解讀，旁及白奚、陳來二先生相關的新說，務求適當中肯，老生常談，并非標榜新意。

蔣先生自言，對廖先生的見解提出不同意見，“目的不是為了推翻他的考證，而是想借機提出一個問題以引起大家的討論。這個問題就是，不添‘義也者，路也’五字，《孟子·盡心下》第16章是否也解得通？作為拋磚引玉，我先談談我的看法，衷心希望得到大家的回應與批評”[2](P.41)。蔣先生的謙遜精神和開放態度，至為可嘉。本文遵奉同樣的精神和態度，略陳鄙見，非敢當玉，尚祈諸位先生以及方家斧正。