孟子“‘仁’說”辨析
——兼答勞悅強先生對我“新解”的質疑

蔣國保

(蘇州大學 哲學系，江蘇 蘇州 215301)

拙文《〈孟子〉新解三則》(1)以下凡稱“‘新解’文”者，均指此文。在《杭州師范大學學報(社會科學版)》2020年第1期發表后，為新加坡國立大學中文系勞悅強先生關注，他特意撰《〈孟子〉“仁也者章”辨義——兼論近十年來諸家新解》一文(2)這從勞先生的文章標題。然勞先生這樣標其文章題目大可商榷，因為按嚴格的修辭規矩，當標成《孟子·盡心下》第十六章。《孟子》內并無“仁也者章”的提法，即便為行文方便計而從習慣將該篇第十六章稱作“‘仁也者’章”，也應該標成：《孟子·盡心下》“仁也者”章。可見，勞先生那樣標，是很隨意的，這與他強調要嚴守修辭規范不合。又，本文為方便回答勞先生的批評，也用“‘仁也者’章”的提法，當不以自相矛盾視之。，提出批評。為學術繁榮與發展計，我負有回答之責。為避免意氣之爭，我的回答，固然側重正面闡述我的認識，然亦決不回避問題，對他的一些尖銳批評，一定正面、明確作答。

一

為了方便回答勞先生的批評，有必要先就他的批評加以歸納。仔細梳理勞先生的文章，我認為勞先生對我“新解”的批評，大體可以歸納為以下幾點：

(一)勞先生根據幾部典籍對“道”之訓解，以說明“道”既可解作“路”(3)嚴格的說，“道”是“一達”之“路”，“一達”之路，非曲折、崎嶇的小路，而是筆直通達的大路，《詩經·小雅·大東》所謂“周道如砥(一作‘厎’)，其直如矢”，正可謂釋“道”為“一達”之“路”的確證。，也可解作“道理、引導”等。勞先生更因“道”有“道理、引導”義而斷言“道”“遂有價值義”(4)這有些費解。然為免誤解，下面的回答，將不涉及它。。勞先生此處的邏輯是：因不了解“道”“有價值義”而將“仁也者”章末尾的“道”解作“路”；而我因此誤而斷廖名春教授的“新解”等于“以‘路’定義‘路’”，于理不能成立，屬駁而不當。之所以駁而不當，是因為：既然“不論‘道’的具體內涵為何，所指是抽象的價值，不是腳下的道路”，那么廖名春教授基于“修辭立場的判斷”也就無不妥，反倒是我未能看出在廖名春教授的“新解”里，“路”與“道”“原來是語用義不同的兩個字，而不是同義詞”，從而誤解了廖名春教授的判斷。

(二)廖名春教授解“仁也者”章，新就新在他認為此章于“人也”二字后，脫“義也者，路也”五字。補上此五字，便明此章中的“合而言之”絕非如大多學者所見，是指合“仁”與“人”而言之，而是指合“仁”與“義”而言之。我并不否認廖名春教授此解的合理性(5)這有原文如下言論為證：“廖先生的見解獨到，如據之以把握此章，則此章就變得很容易理解，讓人一眼看上去就明白。”見《杭州師范大學學報(社會科學版)》，2020年第1期，第40頁。，但我又認為：從文法修辭來說，此解若得以成立，還得以先秦文獻證明“之”作為代詞在一句中一并代指兩個對象；可是在先秦文獻中，好像不見“之”作為代詞有這樣的兼代用法。“好像不見”云云，顯示我對自己所斷缺乏足夠的自信。勞先生對我“新解”的批評，本可以針對這一點，用先秦文獻中“之”作為代詞有兼代兩個對象的用例反駁我，但不知何故，他并未這樣駁我，而是轉而批評我“自相矛盾”。起先我對這一批評十分詫異，反復研讀他的批評文字，才明白：他所以這么指責，是因為我在“新解”里予朱熹的“‘外國本’說”以肯定：朱熹據外國本——高麗本在“人也”下添上那二十字(6)具體是哪二十字，請參見朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1986年，第367頁。，使得此章所要表達的道理，“極其分明，不像無那二十字似的不好理解”。在勞先生看來，添加上那二十字，“仁也者”章的“合而言之”句中的“之”字，就兼指仁、義、禮、智、信五個對象。我既肯定朱熹的“‘外國本’說”——合仁、義、禮、智、信五者而言“道”又否定廖名春教授說——合仁、義二者而言“道”，那么勞先生當然要質問：“何以五種對象可以合而言之，而兩種卻不可以呢？”勞先生斷定我無法辯解，遂判“蔣說顯然自相矛盾”。

(三)不破不立。我不否認質疑廖教授的“新解”確是為我自己的“新解”張目，但勞先生批評我明明與廖教授犯了一樣的過失——立論無文獻證據，卻指責廖教授犯這樣的過失；又批評我明明也以為“仁也者”章有脫落，卻指責廖教授斷此章有脫落缺乏文獻根據；他甚至臆斷我與廖教授以為有脫落有著相同的認識根源：“朱熹‘理極分明’四字似乎隱隱然反映出傳本‘仁也者’章的義理或許并不同樣顯豁。這可能正是啟發廖說的原因，同時也是蔣文質疑的背景，雙方更由此各自別出心裁，闡發一番新解。”

(四)我解“仁也者”章的表述是：我認為該章不添那5個字，也能解得通。所以這么說，是因為我將該章作這樣的理解：

該章所謂“道”，具體就是指“仁”，只不過它是就“合而言之”的意義來說的。照這樣理解，“合而言之”句中的“之”字，就不是代指句首的“仁”，也不是如楊伯峻先生所解那樣系代指“仁”與“人”，更不是如廖名春先生所解那樣系代指“仁”與“義”，而是代指“人也”。那么，將人“合而言之”是什么意思呢？就是如“仁”字所顯示的，是將兩個“人”合在一起，用今日的說法，就是人與人之際，即人與人形成了倫理關系。“仁”原本是指每個人(個體)都具備的“惻隱之心”，是人之所以為人的本質所在，它一旦就人際關系上來把握(愛人)，就成為人倫的基本原則(道)。根據這一理解，不妨將《孟子·盡心下》第16章作這樣的還原：“孟子曰：‘仁也者，人也；合而言之(人)，(仁也者)道也’。”[1](P.41)

此解按勞先生的計算也就只有“三百多字”，然在他看來，誤解、強解、臆解之處不止一二：一是該章并非定義句，卻被我看作為定義句來解；二是“仁”在該章并無“人與人形成了倫理關系”之意；三是“合而言之”是否真能像我那樣理解且不論，即便照我的解讀，實際上也就是把“仁”與“人”合在一起作解，語法上的理解跟楊伯峻并無不同；四是雖將“合而言之”增字解作“將人‘合而言之’”，但“將人‘合而言之’一話也不知何解”；五是該解并無文獻證據，也缺乏訓詁辨釋，而且“表述不夠清晰，意旨不明，全靠推論而過程淆亂”。為凸顯其所謂“過程淆亂”，勞先生不厭其煩地描述我怎樣以不斷偷換概念的方式(7)為省略篇幅計，這里不方便一一列舉勞先生的有關責難，煩請讀者自行參見勞先生原文。而完成的推理過程，以說明我的推論雖“多重的迂回曲折”而“交錯重疊”，然“意思含糊不清，即使‘還原’了原文，也于事無補，原文反而不能通讀了”。

(五)勞先生一方面批評我的“新解”無文獻證據，亦缺乏訓詁辨釋，另一方面又給我提供了鄭玄等人的訓詁資料，并提醒我：可以利用那些資料為我的解說辨釋。言下之意，是說我的“新解”要么不知那些史料，要么明知而不以為證，“全靠推論”“牽強解說”。我研究儒學幾十年，鄭玄等人訓“仁”的資料又是常見的資料，則不啻勞先生，稍有儒學知識者都可以推知我一定了解鄭玄等人訓“仁”的那些資料。如果是這樣，那么勞先生對我“新解”的批評，就目的講，已不局限于具體的訓詁方法——“推理代替證據”，而上升至經典詮釋之一般方法論原則的高度。這也是他由批評我而連帶批評廖(名春)、白(奚)、陳(來)三教授的原因所在，因為正如他所說：“諸家新解尚有討論余地，而其共同原因則主要在于詮釋方法上”，他以為廖(名春)、白(奚)、陳(來)三教授的“新解”，在詮釋方法上都是以“推理代替證據”，犯了與我一樣的詮釋方法上的過失。

二

以上簡述勞先生的批評，下面依次一一作答。

(一)我想，只要看過我解“仁也者”章的那段文字，就很明白：我并非將該章的“道”作“路”解，而是解作“人倫的基本原則”。既不解作“路”，那么為什么又質疑廖(名春)解，說他添那五字作解，“豈不等于以‘路’定義‘路’”？對這一質疑，客觀把握的話，只能有兩種理解：一種以為這是批評廖教授犯了以同義詞定義同義詞的過失；另一種以為這是批評廖教授忽視了在孟子的用語里“道”也作“路”義用。廖名春教授是擅長考據、訓詁的大家，我當然不可能批評他不懂定義的修辭原則，那么我的這一質疑，就只能是后一種理解意義上的質疑。其實，在“新解”文中，寫有這么一句：“在孟子那里，‘道’就是‘路’的意思”[1](P.41)，并將它作為質疑廖說的論據。這就不啻告知讀者：我批評廖教授添那五字作解就等于以“路”定義“路”，并不是從解該章的“道”為“路”來立論，而是從孟子也將“道”從本義(路)上來使用這個意思上立論。既然如此，若反駁我的這一質疑，合理的做法，不在于論證“仁也者”章的“道”不能作“路”解，而在于論證《孟子》不曾將“道”作“路”義用。勞先生當然十分明白，要證明《孟子》不曾將“道”作“路”義用，是毫無可能的，因為從《孟子》中很容易找出“道”作“路”義用的語句，例如《梁惠王上》有云“頒白者不負載于道路矣”(8)見姚永概《孟子講義》，合肥：黃山書社，1999年，第5、13頁。，《滕文公上》有云：堯時“獸蹄鳥跡之道，交于中國”[2](P.88)，《萬章上》有云“假道于虞以伐虢”[2](P.171)，《告子下》有云“道若大路然”[2](P.208)。這些語句中的“道”，一眼就可看出是作“路”義用，而像《滕文公下》所謂“不得志獨行其道”[2](P.97)句中的“道”也未必不是作“路”義用，因為這句直譯只能譯成這樣：不能實現自己的志向就獨自走自己的路。

正因為《孟子》本來就是從語義上將“道”與“路”通用，所以勞先生根本就不可能從孟子不曾將“道”作“路”義用這一立意上批駁我，于是他對我的質疑，就只能采取不合理的做法，即無視我對該章的“道”之理解(9)即理解為：人倫的基本原則。，只列舉許多包括《孟子》在內的先秦兩漢文獻中的“道”非“路”義的語句，以說明以“道”定義“路”從語義上講不是以同義詞定義同義詞，合乎修辭規范，因而我的質疑不能成立。可勞先生似乎不曾想過，他的質疑其實并不合乎邏輯，因為“道”在《孟子》里有多種用意(10)主要有“說、路、術(方法、辦法)、道理、原則”這些用意。，他不可以用《孟子》中“道”不作“路”義用的那些語句以證明在孟子那里“道”原本就不作“路”義用，否則，他就得證明在《孟子》里“道”只有如他說的那一種含義(道理、價值義)；他更不可以用其它先秦兩漢文獻中“道”非“路”義用的語句以證明在孟子那里同樣不將“道”作“路”義用，否則，他就得證明“道”不作“路”義用在先秦文獻中沒有例外。

(二)“仁也者”章最令人費解的就是“合而言之”，我解該章的獨到之處，就是雖然將此句的“之”亦作代詞看，但不認為它代指該章首句的“仁”與“人”(11)這是大多學者秉持的共識。，而認為它只代指首句的“人”。我未能在先秦典籍中找到與該章相同或相似的句式，以證明“之”作為代詞，在先秦文獻里，確有我所以為的那樣的指代用法。這確實是明顯的缺陷。勞先生從考據立場批評我的論證“缺乏文獻證據”，就此類缺陷而言，我無法辯解；但他又批評我的論證陷入“自相矛盾”：我認為添上“外國本”那二十字該章的道理就“極其分明”，但這在勞先生看來，就等于肯定在先秦“之”字作為代詞有兼代五個對象的用法。既然我對“之”兼代二個對象提出異議，否認“之”有兼代兩個對象的用法，那我就不該對從“外國本”而添加的那二十字加以肯定。這就令他頗為費解：我既否定“之”有兼代兩個對象的用法又肯定“之”有兼代五個對象的用法，豈不自相矛盾。對此，我做如下解釋：

勞先生本可以針對這一缺陷——未提出“之”不能兼代兩個對象的先秦文獻證據，提出幾則“之”在先秦時代可以兼代幾個對象的文獻資料，以事實反駁我，但勞先生并沒有以這樣的客觀事實駁斥我，而是以“自相矛盾”駁之。勞先生放棄這一(12)指提出“之”可兼代幾個對象的文獻資料。更有說服力的駁斥，說明他與我一樣也沒有找到可證明“之”兼代幾個對象的先秦文獻資料。我們兩人都未找到這一資料，似乎兆示著一個事實：在先秦時代，“之”的確不曾有兼代二個甚至幾個對象的用法。那么我對勞先生這方面批評的回答，就只能如實地講我那樣理解究竟基于怎樣的思考與分析了。

“仁也者”章顯然旨在以“道”定義“仁”，那么我就想，為何不直接以“仁也者，道也”的句式表示，卻偏要畫蛇添足，在“道”之前添上“人也，合而言之”這六個字。孟子是大儒且擅辯，絕對不會犯畫蛇添足之類的過失，因而我推斷：他所以不避招譏之嫌斷然添上那六個字，定是因為他認為要以“道”定義“仁”就必須添上那六個字。為什么？孟子沒有交代，我們也只能猜測他可能這么考慮：“道”好似“大路”，是由人通行的，無人行則不成“路”；無眾人行則不成“大路”，則要以“道”定義“仁”就得先以“人”定義“仁”、再以“合而言之”限定定義“仁”的“人”。就是基于以上考慮，我才認為“合而言之”句的“之”字非兼指“仁”與“人”，而是只代指“人”。

(三)我質疑廖名春教授的“新解”，當然是為了立我自己的“新解”，但目的并不是“為了推翻他的考證”，而是想借機提出我的“新解”供大家討論。對這一目的，我在那篇“新解”文中作了毫不含糊的交代。但對我的交代，勞先生似乎視而不見。故這里仍有必要簡單告知讀者我的真實想法：我并不是從朱熹“理極分明”說中體悟出他也覺得傳本“仁也者”章的義理不顯豁，并受此啟發而與廖教授一樣推測傳本“仁也者”章之所以義理不顯豁是因為有脫落；正相反，我以為朱熹既認為添上外國本那二十字該章義理就“極分明”卻不敢根據它解釋該章，就說明他心中已認定：傳本“仁也者”章未必有脫落，因為該章義理不添那二十字也可解。而我之所以說廖教授認為該章脫“義也者，路也”五字是受朱熹“外國本”說的啟發所致，并非意在批評廖教授有意回避受朱熹“外國本”說啟發事實，而是意在質疑廖教授自以為其斷該章脫那五字系出于考據。在我看來，以考據得出的結論，必得以所用考據之文獻資料證明之。廖教授只交代了脫了那五字的結論，卻沒有交代他根據哪些文獻資料考證出了這個結論，所以我才說他“沒有提供充足的文獻證據”，是“以推理代替證據”。我這樣說，即便被視為是對廖教授的批評，也不應該被視為以錯批錯(13)我錯在以推理代替證據，卻批評廖教授也錯在以推理代替證據。。

(四)勞先生對我解“仁也者”章的表述之正面批評，使用了諸如“表述不太清晰”，“窒礙不通”，“窒礙難通”，“牽強不通”，論證“過程淆亂”等字眼，我不想針鋒相對反譏之，因此，這里的回答，就不涉及第五點，因為若一一就第五點加以辯白，實在是本文篇幅所不能容納的；故只涉及前四點：

第一、勞先生說“仁也者”章不是定義句而是說明句，但他沒有交代在修辭上定義句與說明句的根本區別，更沒有據《孟子》呈現“定義句”句式與“說明句”句式的區別；既然這樣，那么我只能這樣回答他：你以為以“人”說明“仁”與以“人”定義“仁”有什么根本區別呢？我想，除了以修辭之類空話來搪塞，勞先生定無法回答這個反問。退一步說，假設勞先生能正面回答這個問題，那我敢斷言：他所謂的“定義句”句式與“說明句”句式之區別，也不符合《孟子》的修辭習慣，不能據以確定“仁也者”章非“定義句”句式。空辯徒勞，不妨先看看《孟子》論“仁”的幾種說法，然后再就此下對錯判斷。除了該章，《孟子》關于“仁”，還有如下重要說法：“教不倦，仁也”；“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”；“仁，人之安宅也；義，人之正路也”；“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”；“仁，人心也；義，人路也”；“親親，仁也”；“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也”。(14)分別見姚永概《孟子講義》，第46、55、120、130、201、209、259頁。仔細推敲這些論說，就會發現所說分三式：被說明的主語“仁”，要么其前有“夫”字要么其前無“夫”字；或者將被說明的“仁”后置卻將說明它的文字前置，與“仁也者”章的句式均不同。這說明在孟子的修辭里，用“也者”提示主語“仁”是比用“夫”提示主語“仁”更為慎重的用法。以“夫”與“也者”提示主語，以“……也”式之語句說明被提示的主語，這是典型的定義句句式，它有包括《孟子》在內的先秦文獻證據，難以主觀否定。至于該章以“人、道”二者定義“仁”，如比照“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”這一句式，也說得通，不必再質疑。

第二、我并沒有說“仁也者”章中的“仁”本意就是指“人與人形成了倫理關系”，恰恰相反，我之“新解”的本意是說：“仁”固然是“人之天爵”，乃人人先天具備的道德“良知”，但它要由人之自律的道德變為他律的人倫準則(道)，還得要“人與人形成了倫理關系”才有可能。在我看來，孟子之所以不以“仁也者，人也，道也”這么簡潔的句子表達他關于“仁”的定義，而非得在“道”前添“合而言之”四字加以限定，那它要限定的對象是哪一個？當然不能是“仁”，只能是“人”；而“合而言之”意義上的“人”，當然只能是“形成了倫理關系”的“人”。我以為這樣解說很容易理解，但勞先生卻認為“不知何解”，孰對孰誤，只得任由讀者評說。

第三、我的“新解”明確反對將“合而言之”的“之”理解為代指“仁”與“人”，也明確指出在該章中它只能代指“人”；然而，勞先生卻認為：照我的解讀，“‘合而言之’的‘之’實即把‘仁’與‘人’合在一起作解，語法上的理解跟楊伯峻并無不同，但蔣文卻奇怪地堅持‘之’代指的是‘人也’。我們猜想，蔣文應該是在義理上否定楊譯，但楊譯本身并沒有說義理，而譯文想要表達的義理見于其注文，跟蔣說可謂大致相同”。對于這種猜測批評，我很難回答，因為我的意見實在已經非常明確了。

第四、關于我之“合而言之”的解釋，除了批評其含糊不清，勞先生具體指出了二點缺陷，一是增字作解，另是“不知何解”。對后一點，上面的回答已多有涉及，這里不再贅述，只概括說一句：將“人”合起來說，就如同鄭玄所謂“相人耦”，是說人與人構成了人倫關系；對于前一點，我先承認勞先生的批評合乎事實，我的確增字作解；然后不得不反問勞先生：為什么不能增字為解，增字為解究竟錯在哪里？勞先生或認為不增字作解乃經典訓詁的重要規矩，然而且不論此規矩本身是否合理，就以應守此規矩來說，所謂不增字為解，能否真像勞先生所要求的那樣，嚴格到一言一字都不能脫離原文語詞的程度？經典解釋，本有“辭章、訓詁、義理”三途，即便循“辭章、訓詁”路數解經典能勉強做到不增字為解，而循“義理”路數解經典則根本不可能做到不增字為解。比方就以勞先生所推崇的趙岐、朱熹解“仁也者”章來說(15)為省篇幅，這里不轉引趙岐、朱熹的有關論述，請參考趙岐《孟子章句》、朱熹《孟子集注》對“仁也者”章的詮釋。，哪個不是增字為解。我的“新解”是以“義理”路數來解，硬要求我做到不增字為解，豈不強人所難。

(五)由于勞先生不只是批評我個人循“義理”路數解釋經典，還連帶批評了廖名春、白奚、陳來三位教授的“新解”，說他們解“仁也者”章也是以“推理代替證據”，犯了與我同樣的過失；這就使他的批評不再局限于同我個人爭具體問題之認識上的分歧，而上升到經典詮釋方法論的問題上批評我們四家。勞先生不會不知道，就“中國經典詮釋史”來說，在中國不但一直并存著“辭章、訓詁、義理”三條經典詮釋路徑，也一直存在著作為經典詮釋原則它們孰是孰非的爭論。既然爭論一直存在，那么有什么理由非得固守一端而排斥另一端？更何況我們四家的“新解”也都各有各的視角，不可混為一談。

三

通過以上的回答，讀者不難了解：勞先生從缺乏“文獻證據、訓詁辨釋”批評我的“新解”，不能成立，因為我的“新解”原本就是為了提供一個新理解，而不是提供一個新訓詁。不以訓詁為前提的新理解，既然客觀上又找不到文獻證據(16)這一點，我在那篇原文中已明確交代：“我一時無法為自己的這一理解找到古典文法上的例證。”，也就只能循“義理”解析的路數來推論。既然解釋古典本來就有“辭章、訓詁、義理”三種路數，則除非指出我的“義理”路數的“新解”有違孟子“‘仁’說”的義理，那么其它任何批評在我看來都沒有說服力。勞先生對我的批評，偏于“文獻證據、訓詁辨釋”之一端，卻回避了我的“新解”是否符合孟子“‘仁’說”義理這個主旨問題，這不啻強人所難。

我所以不避招譏之嫌對孟子“仁也者”章作那樣的“新解”，正如我在那篇“新解”文中所強調的，是因為“我自信這一理解符合孟子‘仁義’說的本義”[1](P.41)。為了表明我有理由自信，在那篇“新解”文中，我依據《孟子》原話，就“仁”何以由個體人的道德(良心、本心)轉而成為群體人的倫理準則(道)，已作了簡要地闡述。勞先生對我的批評，回避了該闡述(17)我愿意相信他不是故意回避。，這自然會造成讀者對我見解的誤解，以為我的“新解”真的是毫無根據的臆說、胡說。為了使讀者不至于產生類似的誤解，我認為像上面那樣正面一一回應勞先生的批評仍缺乏充分的說服力，還有必要就孟子“‘仁’說”作系統論述，以揭示孟子“仁義”學說的本義。需要指出的是，下面將要作的論述，非那個簡要論述的進一步豐富與補充，而是基于對孟子“仁義”學說內在義理邏輯(理路)的把握，就孟子“‘仁’說”之當有與應有的本義，作全面而系統的闡述。

“‘仁’說”由孔子始創。孟子私淑孔子，其“‘仁’說”是對孔子“‘仁’說”的繼承、豐富與發展。繼承主要體現在：以“愛人”精神為“仁”之精神內核、以“仁”為“人”之自律道德、以“恕”道為實踐“仁”的根本方法；而豐富與發展則主要體現在：(一)以“仁義”并提取代孔子的“仁禮”并提，且規定“仁義”內在，以人住得安全舒適的房屋比喻“仁”、以人走的路比喻“義”，將人的自律道德細化為“居仁由義”[2](P.238)；(二)彌補孔子“‘仁’說”未能揭示人所以“仁”的根由之缺陷，提出“惻隱之心，仁之端也”[2](P.53)，以“人性善”揭示人所以“仁”的根據；(三)將孔子泛泛而言的“德政”思想轉化上升為“仁政”哲學，由“不忍人之心”(惻隱之心)與“不忍人之政”的內在關聯來揭示君王只要主觀愿意就能行“仁政”的理論根據；(四)以“推恩”為“仁術”，將孔子的“恕”道，從哲學上提升了理論層次；(五)彌補孔子未能明確定義“仁”之缺陷，對“仁”下了兩個定義，或定義為：“夫仁，天之尊爵，人之安住宅”；或定義為：“仁也者，人也。合而言之，道也”。這兩個定義，相同在于都是給“仁”作雙層定義，然定義的視角不同，有主有次，前者為次，后者為主。

既然孟子“‘仁’說”是對孔子“‘仁’說”的繼承、豐富與發展，那么從道理上講，孟子“‘仁’說”在內容上不會超出上述范圍。但是，凡堪稱“學說”者，絕非一個一個思想言論的平面的、簡單的拼湊，而一定是以特定的理論框架來架構一個一個思想言論，使之成為邏輯上內在合理(18)不僅指形式上有條理，更指不違背人情事理。的理論體系。由此而論，要了解、把握孟子“‘仁’說”的思想本質，重要的事不是全面掌握上述思想內容，而是得真正了解那些思想內容如何被合理的架構成思想體系。對于孟子如何架構出其“‘仁’說”之思想體系，無疑見仁見智，然以我自己的見解來說，要了解孟子如何從理論上架構其“‘仁’說”，關鍵在于要正確把握孟子關于“仁”的那兩個定義：前一個定義，是從“仁”與“天、人”關系的角度來定義；后一個定義，是從“仁”與“人、道”關系的角度來定義。將前后兩個定義合而觀之，不難明白：孟子“‘仁’說”，在理論上要解決的問題即“仁”與“天、人、道”三者的關系問題。要確立“仁”與“天、道”的關系，就必得先確立“仁”與“人”的關系，所以孟子無論從“天”定義“仁”還是從“道”定義“仁”，都不得不掛搭上“人”來定義。

從孟子為何要從兩個角度定義“仁”的上述分析，不難把握：“‘仁’說”的理論體系，是圍繞著一個核心——以“人”定義“仁”——而展開的邏輯體系。在該體系里，“仁”意味著“天、人、道”三者一體貫通：就“天”的角度看，“仁”是“人心”，即“不忍人之心”或曰“惻隱之心”；人之天賦的“惻隱之心”，自然是人的“本心”；人之“本心”從發用上講，就是“良知”“良能”(19)“良能”無非是工具理性意義上的“良知”。；就“人”的角度看，“仁”是“人之安宅”，乃人安身立命的住所；人之“居仁”必“由義”(20)所謂“居仁由義”，意謂根據“仁”安身立命就自然依照“義”行事。；“義，路也，禮，門也”[2](P.184)，人外出定循路走進家門，則人要“居仁”，根據“仁”安身立命，就得依“義”入“禮”；或者換言之，只有依“義”入“禮”(21)禮是具體規范，義是普遍規范，普遍寓于具體，具體括于普遍，則人之言行，是否合乎“禮”，得準“義”而定。，人才得以“居仁”；從“道”的角度看，“仁”“若大路然”，“仁”就好比平坦筆直的大道，是為人依“義”入“禮”指明大方向的思想原則。在孟子那里，“向道”與“志于仁”[2](P.218)并提，強調“人”若志向于“仁”就得向往于“道”，這佐證前面的分析，便足以說明：在孟子“‘仁’說”的思想體系里，以“道”規范“仁”的確是重要的邏輯環節。孟子“‘仁’說”之理論體系，就架構看，有分別以“天、人、道”三者立論的三個邏輯環節，其中“人”的環節是中介環節，有此中介環節，才使得另外兩個環節得以溝通；正是經由這一溝通，“仁”才得以從人之先天的道德情感意識(心、本心、良心)轉換為人之后天行為之道德準則。

上面的分析證明：以“道”定義“仁”是孟子“‘仁’說”的思想體系之不可或缺的邏輯環節，然要使“道”與“仁”在邏輯環節上緊緊相扣，又必須以“人”為中介，先得以“人”定義“仁”。定義“仁”的“人”當然不是指個體范疇的“人”，只能是指群體范疇的“人”。正是基于這一認識，我才這么認為：將“仁也者”從“合而言之(人)”的角度來把握(22)用現今的話語說，就是從人與人形成了人倫關系的角度來把握。的話，“仁也者”也就由“人心”轉換為“人之道”(23)人之倫理準則。。勞先生批評我的這一理解“不知何解”，殊不知從“人倫”的角度強調“仁”即“道”之始作俑者正是孟老夫子自己。謂予不信，不妨先看孟子自己是怎樣說的。

《滕文公上》有云：“人之有道也，飽食煖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：夫子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[2](P.88)；《離婁上》引孔子語云：“道二，仁與不仁而已矣”(24)見姚永概《孟子講義》，第113頁。又，孟子又云：“夫道一而已”，所謂“道二”，是認同與不認同兩方面規定“仁”是人唯一的“人道”。；《萬章下》載：萬章“交際何心也？”孟子回答：“恭也”；再問交際時如何辭、受，孟子回答：“其交也以道，其接也以禮”(25)見姚永概《孟子講義》，第179頁。又，此語是說：以“道”為準則來交際的話，則其接受饋贈就必符合“禮”的規范。；《告子下》有云：“君子之事君，務引其君以當道，志于仁而已”[2](P.217)。將孟子這些言論關聯起來分析，對孟子究竟有沒有這樣的思想——“仁”固然可以別稱為“道”，然以“道”稱“仁”就意味著“仁”已轉換為人之交際時的人倫準則——這個問題，一定會做出肯定的回答。既然勞先生對我的這一理解提出了批評，那么您對這個問題又做何回答呢？