“親親”之“家”：傳統之“家”在現代社會的重建

郭曉東

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

《大學》所提到的“修身、齊家、治國、平天下”，是中國傳統文化中最基本的政治理想，是傳統儒家政治學說與倫理學說最基本的關切之一。其中“修身”“治國”與“平天下”，在今天依然是學術界普遍關注的對象，唯獨“齊家”，卻被學者們有意無意地忽略了。然而，對于中國文化來講，自合二姓之好而有夫婦，有夫婦才有父子，于是就有了“家”；有父子然后有君臣，所謂“資于事父以事君”，于是家庭生活就衍生出了政治生活；進而擴而充之，誠如張載在《西銘》所說的，“乾為父，坤為母”，普天之下，本為一家，“民吾同胞，物吾與也”，于是從家庭生活再衍生出天下的關懷，衍生出了對天地萬物的關切。可見，對傳統之中國而言，國是一個大家，天下也是一個大家。離開家，中國文化對倫理的思考、對政治的思考、對宇宙的思考，都要失去應有的立足點。梁漱溟先生稱“中國文化自家族生活衍來”[1](P.258)，錢穆先生稱“中國文化全部都從家族觀念上筑起”[2](P.51)，這些說法皆可謂不刊之論。最近孫向晨教授在其新著《論家：個體與親親》[3]中則進一步指出，對于中國文化而言，家是“理解世界的一種基本模式”，“家”在中國文化中“具有一種本體論地位”，從而更是將對“家”的思考上升到了哲學的高度。

然而，自現代以來，傳統“家”道卻在逐漸沒落。“五四”新文化運動對傳統社會批評最激烈的，莫過于“家”，陳獨秀、魯迅、吳虞等人無一例外地都將對傳統社會批判的矛頭指向傳統的家族倫理。如魯迅《我們現在怎樣做父親》一文，批判了傳統家族倫理中的父子關系；《我的節烈觀》一文，則瞄準了傳統倫理中的夫婦關系。陳獨秀則將傳統的家庭倫理，視為“我們社會進化的最大障礙”[4](P.415)，而傅斯年則更為激進地視家庭為“萬惡之源”[5]。一方面由于“五四”新文化運動對家庭倫理的批判是如此之深入人心，另一方面由于西方自由主義與個人主義家庭觀的普遍傳入，使得我們與傳統的“家”正漸行漸遠，以致于到了21世紀的今天，在社會學家的眼中，家庭問題正逐漸成為當代中國最重要的社會問題之一，如家庭觀念淡泊、離婚率高居不下、空巢老人問題與日俱增等等。可以說，在傳統的中國逐漸擁抱現代性的同時，我們似乎也在面臨著一個無“家”可歸的生存論困境。也正是因為如此，現代社會中“家”的重建成為了我們不能不思考的根本性問題之一，張祥龍著《家與孝》、孫向晨著《論家》等，可以看出當代中國哲學家們正在試圖從不同的層面去回答這一問題。

孫向晨在《論家：個體與親親》中提出一個非常重要的觀點，即在當代社會解決“家”的問題，要以“雙重本體”為出發點，即透過中國文化傳統與現代西方文明的“雙重視域”來超越近代以來“古今”“中西”之爭，古今中西不再是簡單的“中體西用”或者“西體中用”，而是將中國文化傳統與現代西方文明的雙重價值等量齊觀，體現在“家”的問題上，“個體”與“親親”就代表著這兩個不同視域下的不同價值：一方面認定尊重個體的自由、權利與尊嚴的現代性價值；另一方面又高度肯定了“親親為大”的儒家傳統。這樣一種“雙重本體”論可謂發前人所未發，是當代中國哲學家立足于自身的文化傳統而又不拒斥西方現代性價值的一個重要理論探索。

“親親”是中國文化傳統的核心價值之一。《中庸》曰：“人者仁也，親親為大。”《禮記·大傳》篇稱服術有六，首推“親親”，又說：“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。”《喪服小記》則曰：“親親、尊尊、長長，男女之有別，人道之大者也。”則“親親”可謂人倫之至者，由“親親”入手去考察傳統的“家”，實深得其要領。在傳統“家”道逐漸被拋棄的今天，在因受西方自由主義與個人主義家庭觀之影響而導致人們普遍面臨的孤獨與冷漠的今天，正如孫向晨所說的，我們需要有一個“親親”之“家”為我們遮風擋雨。換言之，我們可以以傳統的“親親”之“家”來制約現代社會中“個體本位”的消極性影響。這一說法無疑為現代社會“家”的重建指明了一個方向。然而，我們同時需要追問的是，我們如何才可能擁有這樣一個“親親”之“家”？

就“親親”的字面意思而言，指的是親愛你的親人。事實上，以婚姻與血緣為紐帶的家庭，其所產生的家人之間的親情，是人類最自然、最源初的情感之一，雖然傳統中國視“親親”為人之為人最為基本的情感，但在其他文明形態當中，親情同樣也是最基本的情感，甚至我們可以說，這種情感是人類生活中最具普遍性的情感。因此，抽象地談論“親親”，并不具有什么實質的內涵。在今天的西方社會，親人之間也是溫情脈脈；在當下之中國，父母之于子女，亦是親愛有加，甚至溺愛有加。但這些都不能簡單等同于儒家視為“人道之大者”的“親親”之情。

就儒家之“親親”而言，其內涵有著相當具體的規定，對于親人的“親親”之情，亦非等量齊觀。《禮記·喪服小記》稱：“親親，以三為五，以五為九。上殺，下殺，旁殺，而親畢矣。”所謂“三”，如鄭玄所說：“己上親父，下親子，三也。”也就是說，以己身為中心，上親父，下親子，是為“三”；而父之上有祖，子之下有孫，則為“五”；祖之上有曾祖、高祖，孫之下有曾孫、玄孫，是為“九”。在禮家看來，在親人之中，與自己最親的，上為父母，下為子女，而祖與孫較父與子，則親情略為殺減，至于曾祖、高祖與曾孫、玄孫，親情又進一步地殺減，這就是所謂“上殺”“下殺”，上過高祖，下過玄孫，則親盡矣。這也就是《中庸》所說的“親親之殺”。由此亦可看出，《中庸》講“仁者人也，親親為大”，此“親親”亦是在“親親之殺”意義上講，它不是指抽象的親人之情，而是特指在宗法倫理體系中的親情表達。

與此“親親”相關聯的是“尊尊”。王國維在《殷周制度論》中所提到的，后世之制度都是由“尊尊”“親親”二義出。[6](P.451)所謂“尊尊”，《大傳》說：“上治祖禰，尊尊也。”《大傳》又說：“自仁率親，等而上之至于祖，名曰輕；自義率祖，順而下之至于禰，名曰重。一輕一重，其義然也。”宋儒陸佃認為：“親親，下所謂自仁率親是也；尊尊，下所謂自義率祖是也。”(衛湜《禮記集說》卷85)按照這一說法，《大傳》中所謂“親親”，指的是從恩愛的角度從己一代一代往上推，越往上親情越淡，此正合《喪服小記》“以三為五，以五為九”之意；而所謂“尊尊”，是從義的角度，由祖先一代代往下數，一直至于父親，越是遠的祖先則越是受到尊重。在這一意義上說，正如孔穎達所說的：“親親，謂父母也。尊尊，謂祖及曾祖、高祖也。”也就是說，“親親”的原則，主要是針對父而言，而“尊尊”的原則，則主要針對祖而言。則“尊尊”初為宗法系統中的尊祖敬宗之義，而鄭玄注《禮記》稱“尊尊，謂為天子諸侯也”(《喪服四制》)，應當是后起義。我們在此之所以提及“尊尊”，是鑒于孫向晨在《論家》中提及另外一個非常有創見的命題，即“在世代中的存在”。這一概念對于我們理解中國文化傳統有了一個新的視角，比如王國維講的殷周之際最大的變化，就是宗法與服術這些制度的成立，而這些作為中國文化中最為內核的制度，其背后的哲學基礎，可以說在“在世代中的存在”中得到了理解。在孫向晨看來，“親親”之情在中國傳統文化中凝成“孝”這一美德，而“孝”顯示為一種“共世代”的生存論結構。然而，孫向晨所講的“在世代中的存在”的基礎，與其說是“親親”之情，毋寧說是“尊尊”之義。當然，不是太嚴格地說，“尊尊”之義亦可視為一種親情的表達，但這一情感的表達，同樣是特指在宗法倫理體系中的親情表達。

因此，當我們試圖以傳統的“親親”之“家”來制約現代社會中“個體本位”之消極影響時，我們不能只是抽象地論說家人之間的親情，而是要清楚地意識到傳統社會的“親親”之情，具有其特定的內涵。然而，當傳統的宗法倫理原則在逐漸被拋棄的今天，如何才可能重建一個“親親”之“家”呢？在今天看來，家人之間的親情固然是人與人之間最為基本的情感，但傳統意義上的“親親”之倫理情感，則不是自在的，它需要被后天養成的。就此而言，“家”的重建，就不僅是一個理論問題，而是一個實踐問題。南宋朱子作《家禮》，就是試圖對每個家庭成員在“家”的范圍內，小到飲食起居，大到婚喪嫁娶，來加以訓導與規范。《家禮·通禮·祠堂》即開宗明義指出：“此章本合在祭禮篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之守，所以開業傳世之本也，故特著此冠于篇端，使覽者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降、出入向背之曲折，亦有所據以考焉。”[7](P.875)朱子在此指出，“報本反始之心，尊祖敬宗之意”為“有家名分之首”，則宗法倫理的“尊尊”之義，為制禮之根本。至于朱子稱為“周旋升降出入向背之曲折”的冠、婚、喪、祭四禮，雖然只是儀章度數，但從某方面來講，亦是在教育與養成人們的“親親”之情、“尊尊”之義，這正如張伯行所說的，“冠以責成人,婚以承祭祀,喪以慎終,祭以追遠”(《小學集解》)。此雖前人舊說，但在現代社會恐怕也仍然有其可借鑒處，唯有在禮的訓導下，那種天然的親人之情才可能成為一種有倫理意義的“家”的情感。