《解放了的埃塞俄比亞》的文明互鑒與去中心化營構

朱振武 薛丹巖

(上海師范大學 人文學院， 上海 200234)

1911年，加納(Ghana)①作家約瑟夫·艾夫拉姆·凱斯利·海福德(Joseph Ephraim Casely Hayford,1866-1930)出版了小說《解放了的埃塞俄比亞》(EthiopiaUnbound:StudiesinRaceEmancipation)。這部作品不僅是海福德本人的處女作，也被認為是“西非英語小說鼻祖”(Dathorne,1974:144)，甚至被認為是“非洲的第一部英語小說”(張毅，2011：11)，乃至“黑非洲英語文學誕生的標志”(朱振武、韓文婷，2017：98)。但這部非洲英語小說的開山之作卻被草率地定義為一部缺乏故事性的、探索非洲民族主義哲學的說教式作品(Ward,1970:82)，始終未得到應有的重視。

仔細考察會發現，《解放了的埃塞俄比亞》以主人公夸曼克拉(Kwamankra)的見聞與思想為主線，是一部雜糅了紀實、議論、演講等多種文體風格的“非典型”小說。這種信馬由韁式的寫作風格看似不合文學想象的規范，實則是對小說創作成規的挑戰，是海福德反叛歐洲中心主義的體現。這部“非典型”小說對種族、文化和教育等重大問題進行了嚴肅的探討，對同時代以及后來的文學創作與政治運動都產生了深遠的影響，是名副其實、當之無愧的非洲英語小說乃至整個非洲英語文學的先鋒之作。

1.0 多元文明的平等與互鑒

由于大沙漠的阻隔，撒哈拉以南的非洲在地緣上曾一度形成一個相對封閉的區域，發展落后乃至停滯。相反，19世紀下半葉，經歷了工業革命洗禮的歐洲諸國在全世界處于絕對領先地位，并開始在全球范圍內尋找新的市場。“優生學”與“進化論”為逐漸膨脹的歐洲中心主義提供了所謂的理論依據。殖民者開始以自身為標準，將科學、技術等物質因素作為衡量一個民族有無文明的標準，從而明目張膽地給非洲貼上了野蠻的標簽，進行妖魔化宣傳，以貶低和抹殺非洲文明。但從一開始，非洲各國各地區的有識之士就肩負起歷史的責任，對殖民者口誅筆伐，針砭時弊，為自己正名。以圖圖奧拉、索因卡、阿契貝以及本·奧克瑞為代表的尼日利亞作家“借助殖民語言，向全世界呈現嶄新而真實的非洲形象”(朱振武、韓文婷，2017：102)。諾獎得主、著名南非作家庫切運用獨特的敘事空間表達了“反抗殖民體制，追索身體自由和心靈自由的強烈渴望”(蔡圣勤、蘆婷，2018：86)。海福德則是加納作家的先驅與代表。

海福德出身顯赫，父親是著名牧師并在政界頗有名望，母親亦出身名門。在優渥家庭條件的支持下，他在本土接受到了當時最為優質的教育，對《圣經》以及基督教義也十分熟稔。而后，他游學海外，在英國學了三年法律，這使得他有機會深入歐洲文明，并對之進行深入考察。得天獨厚的國內外學習經歷使得海福德能夠以多重視角審視非洲文明與西方文明的關系，使他能夠對面臨的問題做出理性的判斷，形成了既不狹隘也不媚外的“交互”(reciprocity)思想。他的大量作品中表達的共同主題，即“整個人類的自由”和“人類的普遍尊嚴以及法律之下的平等問題”(Ugonna,1977:160)，都與他的這種思想密切相關。

海福德對非洲文明有著清晰的定位和深刻的認識。非洲文明孕育于非洲大陸，流淌在黑人民族的血液中，是人類文明不可或缺的組成部分。非洲文明與歐洲文明樣態確有差異，但各有所長，不能以優劣高下區分之。李安山(2018：44-45)提出：“文明互鑒是指不同民族在交往中能吸收其他文明成果并運用到實踐之中，使之成為自身價值體系或社會生活的一部分”，“文明互鑒的情況有兩種。一是不同文化的相通性，二是不同文化的互補性”。這種多元文明“相通”與“互補”的思想在海福德縱橫捭闔、引經據典的敘述與議論中表現得十分突出。

不同文明之間存在差異，但也存在著內在肌理上的相似性和精神實質上的相通性。在《解放了的埃塞俄比亞》中，海福德追本溯源到西方文明的濫觴——古希臘文明，認為“當人們翻閱《奧德賽》這個精彩的故事時，他們就會碰巧發現希臘人和芳蒂人在思想和行為上有著驚人的相似”②(海福德，2019：164)。無獨有偶，作者還將芳蒂族的本土神靈與希臘神話中的神靈進行對比，將埃及奧西里斯神崇拜、拜火教、佛教、伊斯蘭教以及斯多葛學派與基督教進行對比，認為不同信仰之間同樣具有相通性。比如斯多葛學派馬可·奧勒留(Marcus Aurelius)《沉思錄》(TheMeditations)中的思想與拿撒勒教義在某些說法上具有驚人的相似，而非洲人的思想行為在某種程度上甚至比歐洲的基督徒更好地貫徹了基督精神。作者借主人公之口提出“‘異教徒’是一個相對的術語。也許你們普通的英國人沒有權力把一般的埃塞俄比亞人稱為異教徒”(23)。

多元文化之間不僅具有相似性，更具有互補性，這一點文化界基本形成共識。黑人民族同樣可以為其他民族提供有益的啟發。英國女王神學院學生懷特利(Whitely)向夸曼克拉提出了自己關于“神”(God)的困惑，夸曼克拉則運用芳蒂語從詞源上對“神”這一概念進行了闡釋。夸曼克拉認為懷特利之所以產生困惑，是因為“神”一詞并不來源于歐洲。在盎格魯—撒克遜以及日耳曼文化中，“神”這一單詞與“好的”、“無所不在”等意思毫無關聯。而在芳蒂語中，萬物之神名為“NYIAKROPON”，可拆解為“Nyia nuku ara oye pon”，意為“獨自一人的他是偉大的”。由于含義明確，芳蒂族人并不會對自己的信仰產生困惑。在歷史上，盎格魯—撒克遜文化受到羅馬文明的影響，而羅馬文明又曾經受到非洲文明的啟發，非洲對于“神”的理解亦可以為歐洲提供借鑒。因此，文明之間理應相互包容和借鑒，沒有哪個民族或文明應該受到歧視和否定。

與文明互鑒的思想相對應的一點是，作品以雜糅、含混的文體特點表現出了作者去中心和反權威的思想。“在非洲，小說是唯一一種完全脫離本土模式被引進和強制推行的文學藝術形式”(Dathorne,1974:143)。換句話說，與源于口頭、具有表演性質的戲劇和詩歌不同，小說對于非洲來說是絕對的舶來品。彼時歐洲已有大量經典小說作品出現，且已形成穩定的創作標準和權威的批評話語。對于非洲作家來說，英語文學創作本就難以脫離歐洲規范的桎梏，英語小說創作則更是容易落入窠臼，不是東施效顰遭遇嘲諷，就是亦步亦趨難以出新。《解放了的埃塞俄比亞》則另辟蹊徑，表現出明顯不合小說規范的雜糅式特征。伯明翰大學教授斯蒂芬妮·紐維爾(Stephanie Newell)形象地提出，“在海福德的手中，小說猶如一個可以無限擴展的布袋，有關政治和精神的各種思考都可以放入其中”(Newell,2002:136)。這一比喻恰如其分。《解放了的埃塞俄比亞》沒有完整的故事線索，也不以塑造人物為意，而是將幻想、紀實和議論融為一爐。作者無視小說創作規范，更無意討好西方文學批評家，只專注于靈活運用各種文體來表達關于種族、政治、宗教、教育等主題的思考。“文學普遍性通過將某種特定文化(在現代語境下，是指歐洲)的價值奉為真理，奉為文學或文本的永恒內涵，助長了強勢話語的中心性，黑非洲國家對普遍性的批判無疑就是反文化霸權的努力”(高文惠，2007：110)。含混、雜糅的文體風格是對傳統小說規范的反抗，是海福德反歐洲中心論思想在文學創作方面的實踐。

由于各自獨特的自然環境和歷史遭際，黑人與白人的體貌特征不同，非洲與歐洲的文明形態也明顯有別。在文明互鑒理念的觀照下，人類社會是多元文明的統一體，且不同文明之間存在著相通性與互補性。歐洲文明不應是中心和權威，非洲文明亦不必自慚形穢或妄自菲薄，這是貫穿小說始終的核心思想。在此基礎上，作者對經殖民主義變異后的“文明”予以批判與諷刺，對黑人民族個性與精神的重建予以深刻思考。

2.0 對文化一元論的批評與反叛

在詮釋多元文明相通互補的基礎上，海福德頗具隱喻意味地諷刺殖民者“一手拿著杜松子酒瓶，一手拿著《圣經》，極力主張著道德的完美”(57)。實質上，他們所鼓吹的“現代文明”不過是文化一元論衍生出的騙局和謊言，其本質是為了掩蓋殖民野心而發起的一場文化攻勢。

19世紀末，西方強國相繼步入壟斷資本主義時代，為開辟更多的商品市場開始了新一輪的瘋狂擴張。英國加快侵占黃金海岸的步伐，不僅趕走了荷蘭殖民者，還多次發動打擊土著阿散蒂王國(Ashanti Empire)的侵略戰爭。“還在1897年，當英國以黃金海岸殖民政府的名義通過《公有土地法案》，宣布當地‘一切無主之土地’都是‘英王財產’時，很快引起加納有識之士的警覺與反對”(任泉、顧章義，2010：65)。以海福德為首的有識之士成立“保障土著居民權利協會”(the Gold Coast Aborigines’ Rights Protection Society)，并于1898年派代表團到倫敦交涉土地問題。③海福德對殖民之前的歷史和文化有充分的認識和了解，這一點在他的非虛構作品中體現得十分明顯(Wehrs,2008:40)。與海福德此前所寫的政論文和歷史調查相比，小說給予了他更廣闊的創作空間。《解放了的埃塞俄比亞》聚焦牧師、官員等不同群體，展現他們在面對種族問題時表現出的言行矛盾，揭穿殖民者營構的宗教騙局與政治謊言。

首先，小說通過兩個“宗教之問”諷刺了歐洲殖民者的宗教偽善。夸曼克拉在英國留學期間，向懷特利提出一個大膽顛覆傳統的問題：耶穌之母是否有可能是埃塞俄比亞婦女？深諳基督教教義的懷特利立即否定，卻含糊其辭難以給出合理的解釋。《圣經》中“他從一本造出了萬族的人，住在全地上”(《使徒行傳》17：26)以及“凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母親了”(《馬太福音》12：50)④所宣揚的正是種族無差的平等觀點。但事實上，白人基督教徒絕對無法接受耶穌之母是黑人婦女。夸曼克拉提出質疑：“說一套、做一套的宗教信仰還值得追隨嗎？”(18)多年之后，成為殖民地牧師的懷特利再一次面對類似的抉擇：黑人和白人能否合葬？他堅決反對黑白合葬的態度直接地表現出了種族主義者的真面目。牧師助理夸烏·拜多(Kwaw Baidu)秉持基督教精神據理力爭，卻遭到解雇。黑人信徒南希在聽說這一事件后對自己所信仰的基督教產生了懷疑，來到懷特利處尋求答案，在信念完全幻滅后猝然死去。

懷特利的兩面性充分展現了歐洲人所宣揚的基督教義的虛偽性，而南希之死則象征著芳蒂族的信仰危機。要認識一個民族，先要了解他們信仰的神；同樣，要統治一個民族，先要同化他們的信仰。西方殖民者深諳此理，他們向非洲本土傳教時制造了一種看似平等博愛的虛假基督精神，實質上暗自將黑人信徒拒之門外。被傳教的黑人們放棄了本土信仰，但他們在這樣虛偽的基督教中不被承認、得不到真正的救贖，最終陷入了信仰崩潰的危機之中。

除卻諷刺殖民者的宗教偽善，作品還展現了黃金海岸民生凋敝的真實狀況，揭露了殖民政府當局的腐敗與墮落。賽康第(Sekondi)是黃金海岸一個缺水狀況異常嚴重的地區。然而“在塞康第這個備受英屬黃金海岸政府寵愛的保護區，還沒有像自來水這樣的供給……政府當局根本沒有想到人是會渴的動物”(54)。火車站是“文明的第一跡象”，但鐵路運營秩序十分混亂，這類基礎設施實質上是為了方便攫取更多的資源。殖民政府根本不關心人們的生活狀況，它的職責是加強對黃金海岸的控制。對此，稍有正義感的政府官員時刻面臨著工作職責與內心良知之間的矛盾。官員大衛·麥坎(David Macan)為人正直誠實，他盡力團結當地酋長，在各地區建立學校，希望幫助黃金海岸人民過上更為健康持續的生活。然而，在黑人中備受好評的他卻遭到了上級的嚴厲批評與責罵。麥坎的反思頗具諷刺意味，“他從未想過原來有一個理論上的政策和實際上的政策，后者的目標就是要在埃塞俄比亞國內使埃塞俄比亞人永遠為他們的白人保護者和所謂的朋友伐木和取水。這就是他的上級希望他做的事。這樣對嗎？他能憑著良心來這樣做嗎？”(83)

與反叛文化一元論的思想相對應的是，海福德的創作語言同樣體現了反叛標準英語的自覺意識。“毫無疑問，非洲英語文學的興起和發展與英國的殖民擴張及殖民統治密切相關”(朱振武、袁俊卿，2019：136)。“由于沒有本土書面文學傳統可資借鑒，早期的黑非洲文學主要處在對歐洲文學的模仿階段”(黎躍進，2012：115)。但海福德并不止步于此，他在創作中努力運用民族語言元素，體現了其反叛殖民話語、創立新敘述語言的自覺意識。作者首先是運用英語對本地的芳蒂語進行翻譯，將其書面化，如作品中神的名稱、詩歌以及方言俗語等就都保留了芳蒂語元素，以此來展現自己民族的個性與特性。另外，海福德有意對不同人物的語體做出區分與保留，如列車上的售票員作為黃金海岸本土人使用的是混雜方言和英語的“皮欽語”(Pidgin)，文本中這樣的特征隨處可見。“他們的作品盡管是用歐洲語言創作的，但從其詞匯、句法及特定的語言因素的運用中，可以讓讀者感受到作品中的事件不是發生在歐洲國家”(張榮建，1995：80)。后來的非洲著名本土作家如恩古吉、阿契貝等都意識到了語言問題的重要性，并開始用帶有本土元素的英語或純粹的本土語言進行創作。從這一點來說，海福德作為20世紀初期的作家，真正走到了非洲作家的前列，并做出了非常有益的努力和嘗試。

3.0 黑人民族精神和民族個性的重構

海福德并不是一位只知批判、不知建設的空想主義者。他懷抱對非洲文明與黑人民族的信心，在借鑒多種理論、多種道路的基礎上勾勒出民族解放的理想藍圖，指明了現實的道路。

海福德受到當時較為活躍的思想家杜波依斯(W. E. B. Du Bois,1868-1963)、布克·華盛頓(Booker T. Washington,1856-1915)特別是愛德華·布萊登(Edward Wilmot Blyden,1832-1912)的影響，在思想的交鋒中闡述其自身的政治理念。“布克·華盛頓認為，南部黑人中間普遍存在著貧困、無知和犯罪等問題，這是黑人問題的癥結所在，是黑人遭受歧視和被剝奪權利的根本原因”(張聚國，2000：69)。換句話說，布克·華盛頓認為黑人應當遠離政治，潛心投入最普通的工作中。海福德一針見血地指出：“布克·T. 華盛頓追求的是促進美國黑人的物質文明”(133)。杜波依斯認為布克·華盛頓的思想存在嚴重的問題，他于1903年發表《黑人的靈魂》(TheSoulsofBlackFolk)一書向華盛頓宣戰，認為黑人不應當放棄自己的公民權利。他犀利地評論杜波依斯的局限性并指出，“威廉·愛德華·伯格哈特·杜波依斯追求的是在一個不適合民族發展的環境中取得社會選舉權”(133)。海福德認為，華盛頓和杜波依斯遠離非洲大陸太久以至于丟掉了自己的根基。在對比的基礎上，他極力推崇愛德華·布萊登提出的“非洲個性學說”。黑人民族解放問題的癥結并不在于物質的發展，也不在于爭取法律地位的平等，而在于非洲個性和民族精神的重建。

在《愛與死亡》一章中，夸曼克拉的靈魂離開了肉體，到芳蒂眾神居住的“納納穆—克羅姆”(Nanamu-Krome)進行了一次游歷。此處，作品借鑒了《天路歷程》和《神曲》的敘述框架，并將芳蒂族的文化內核置入其中，表達了作者對善惡的評判、對理想社會的想象和對得救道路的思考。

守城的丑陋怪物象征著驕傲自大的歐洲白人。這個半人半獸的怪物曾經是野心勃勃的人類，以為憑借自身的知識和想象就可以進入神的居所。但在這里，自認為掌握了知識就可以為所欲為被視為一種嚴重的罪孽。他被眾神懲罰在城外為凡人指路，一千年不得進入納納穆城。這實質上蘊含著作者對于歐洲殖民者的批判。殖民者們自以為掌握了物質和技術就可以肆意操控其他民族，但這種心理顯然是霸道和畸形的。

納納穆城內景象則展現了作者對理想社會的想象。“夸曼克拉突然意識到這群聚集在一起的人代表了天下的每一個族群、民族、種族和國家。這是一群精選的靈魂的集合，這些靈魂在另一種生活中都是謙遜且很好地履行了自己職責的男男女女，僅此而已”(46)。在理想世界中，不同種族的人可以得到平等的對待，不同民族的人也可以和諧相處。人們只要擁有謙遜的靈魂和虔誠的信仰就可以得到救贖，不再有人因為膚色被拒之門外。在塵世中的人們如果堅持抑惡揚善，擁有了完美的靈魂和品格，就會在納納穆城為自己建起一座神殿。憑借勇氣和純粹的信任，人們可以打破死亡之門，渡過難以逾越之湖進入納納穆城，成為真正的神。實質上，海福德的憧憬可以在中國文化中找到共鳴。儒家秉持天下為公、四海之內皆兄弟的宏觀理念，正是期望實現協和萬邦的理想，建立一個平等、自由的和諧世界。可以說，他的理想與儒家天下大同的理想遙相呼應，具有頗多相似之處。

在理想藍圖的指引下，海福德借鑒不同民族的解放道路，闡明了重構民族精神的現實路徑。首先，一個民族必須守護和捍衛自己的文化。他認為，丹麥、愛爾蘭和日本在歷史上都曾遭到外來民族的侵擾，但卻從沒有丟棄自己的語言、風俗和制度，都在堅守本民族文化的基礎上，有選擇地吸收外來文化來發展自己。相比之下，許多芳蒂族人崇洋媚外、盲目跟風，完全否定本民族文化。埃西·梅努原本是一位淳樸善良的芳蒂族女子，她曾與夸曼克拉一起在月光下唱著傳統的歌謠“桑科”(Sanko)，如今卻在基督教的影響下認為夸曼克拉是異教徒和魔鬼；為了慶祝“帝國日”(Empire Day)，芳蒂民眾穿上隆重的節日服飾、舉行盛大的儀式，卻全然不知“帝國”二字的背后正是殖民者對他們的控制和剝削；更有“過于精致的非洲紳士們每隔兩三年就提起為了防止神經衰弱而要逃到歐洲去的打算”(155-156)。作者痛心疾首地控訴“文明”正在侵蝕黑人民族的本質。

其次，本土化教育是民族解放和獨立的關鍵。教育的核心目標在于避免西方文明的荼毒，培養真正的“熱帶之子”。海福德熱情描繪了教育的理想藍圖：應當在遠離黃金海岸影響的地方設立一所大學，聘請歷史系教授講述歷史知識，尤其著重講述非洲自身的歷史及其在世界發展過程中的作用；應當聘請教授芳蒂語、豪薩語、約魯巴語的教授，以復興本民族的語言傳統。接受過西方教育的海福德認為，只有真正的本土精英知識分子才能引領非洲走向獨立與富強。

海福德的思想具有先鋒性和超前性，但同時要看到的是，他依舊具有一定程度的保守性和妥協性。“或許是他所接受的法律教育使得他更傾向于制度化和和平的方式……因此他的和平主義只是實用主義”(Ugonna,1977:163)。小說大部分依舊使用標準英語進行創作，其本土價值觀和民族主義思想均是借用歐洲文學的框架進行表達。正如很多非洲知識精英一樣，海福德這樣做當然是有“以其人之道還治其人之身”的目的，但也表明他依舊寄希望于作品打動歐洲讀者，使他們承認非洲文明的平等地位，以此來爭取非洲生存與發展的權利。同時，他對民族獨立道路的探索還停留在對精英知識分子的培育上，所做出的反思還停留在思想層面上，還沒有深入到民眾中去。多數普通民眾還處在被忽略或忽視的狀態，還不知道團結民眾的重要意義。這也注定他終究是一位改革家而非革命家。

4.0 結語

作為海福德的唯一一部小說，《解放了的埃塞俄比亞》繼承作者以往的嚴謹風格，真實反映了20世紀初黃金海岸的社會面貌以及知識分子上下求索的思想狀態，為后世提供了寶貴的資料與歷史佐證。但小說的虛構特性使作者得以擺脫嚴肅文風的桎梏，蘊嬉笑怒罵、憧憬幻想于筆端，酣暢淋漓地表達了對歐洲中心主義的諷刺和反抗。

《解放了的埃塞俄比亞》的寫作風格與主題對后世的文學創作產生了廣泛而深遠的影響。一方面，作品的寫作風格在相當長的一段時間內影響著其他作家。加納作家弗朗西斯·塞羅米伊(Francis Selormey,1927-1988)，塞拉利昂作家羅伯特·威爾斯利·科爾(R. W. Cole,1907-1995)和威廉·法夸爾·佐頓(W. F. Conton,1925-2003)的創作都明顯受到海福德自傳性寫作風格的影響。另一方面，《解放了的埃塞俄比亞》“已經成為后世非洲作家創作的思想寶庫”(Gikandi,2003:89)，其中所論及的文化沖突、泛非主義、黑人個性等被后來的文學作品反復探討。科比納·塞吉(Kobina Sekyi,1892-1956)和海福德都屬于接受過西方文化熏染的非洲人，他們的作品都表達了對殖民文化的批評和反抗(Osei-Nyame,1999:137)。阿瑪·阿塔·艾杜(Ama Ata Aidoo,1942-)的戲劇《鬼魂的困境》(TheDilemmaofGhost,1965)以及科菲·阿翁納(Kofi Awoonor,1935-2013)的小說《航海者歸來》(ComestheVoyageratLast,1992)皆對泛非主義主題進行了深入的探究與思考。

《解放了的埃塞俄比亞》于歷史縱深處高擎一盞思想的明燈，為民族獨立運動以及區域文化建設指引了方向。作品所宣揚的政治理念成為西非國民大會建立的思想基石；非洲個性以及相關教育思想成為非洲現代大學教育理念的重要組成部分。具有現實意義的是，作品為處理不同文明間的關系問題提供了有益借鑒。在全球化語境下，世界各國前所未有地緊密維系在一起，思考不同文明間的關系問題具有迫切的必要性。《解放了的埃塞俄比亞》與此相關的啟示意義不應忽視。作品中的文明交互思想揭示出，從來不存在所謂的中心文明或者權威文明，不同文明必須通過彼此之間的相通性與互補性實現平等交流和對話。這是一部仍然具有較強當下意義的作品，中非命運共同體和人類命運共同體也可以從中得到啟示。

注釋

① 曾為英屬黃金海岸(The Gold Coast)殖民地，1957年取得獨立，更名為“加納”，1960年成立“加納共和國”。

② 引文出自J. E. 凱斯利·海福德：《解放了的埃塞俄比亞》，陳小芳譯，杭州：浙江工商大學出版社，2019年。以下引文僅標明頁碼，不再一一注明。

③ 海福德圍繞土地問題創作了《西非土地問題真相》(TheTruthAbouttheWestAfricanLandQuestion,1898)和《黃金海岸的本土制度》(GoldCoastNativeInstitutions:WithThoughtsuponaHealthyImperialPolicyfortheGoldCoastandAshanti,1903)等，均產生較大影響。

④ 引文出自《圣經·中英對照》(中文：和合本 英文：新國際版)，上海：中國基督教三自愛國運動委員會/中國基督教協會，2017年，第242頁，第23頁。