漢代嚴佛調和明代徐光啟的翻譯比較研究

⊙ 薛欣欣

(上海交通大學人文學院，上海 200240)

引言

中國的翻譯活動起源甚早，遠在先秦時期，各部族之間風俗各異，語言有別，因為交往的需要，翻譯也便應運而生。季羨林先生曾形象地指出翻譯在文化交流的過程中扮演著重要作用：“倘若拿河流來作比，中華文化這一條長河，有水滿的時候，也有水少的時候，但卻從未枯竭。原因就是有新水注入?！腥A文化之所以能長葆青春，萬應靈藥就是翻譯。翻譯之為用大矣哉！”[1]時至今日回望整個翻譯史，其間對中國文化的更新大有裨益者約有四次：從東漢末年至北宋初期的佛經翻譯、明末清初的西學翻譯、鴉片戰爭到“五四”運動時期的西學翻譯以及改革開放以來的翻譯。[2]四次翻譯熱潮的重心雖異，然而卻各有優長，其中前兩次翻譯高潮的產生分別與佛教、天主教的傳入有著密切關聯，宗教傳播在其中扮演了催化劑的重要角色，可以說是中國翻譯史上獨具特色的翻譯時期。

絲綢之路作為溝通東西方交流的通道，對促成前兩次翻譯高潮起到了不可忽視的作用。自西漢張騫通西域始有絲綢之路，這條繁忙的陸路通道便成為溝通中西交流的重要紐帶，它不僅承載了來自異域的珍寶貨物，同時也傳播著文化與藝術。也正是經由這條道路，兩漢之際佛教傳入中土。隨著海上絲綢之路的進一步開辟，中國與世界的聯系變得更加密切。1000多年后西方傳教士從我國東南沿海登陸，正式將天主教引進中國。由是言之，絲綢之路作為交通要道，與兩次異域宗教的傳入皆有密切關系。正是有賴于絲綢之路所帶來的文化交匯大潮，我國的翻譯事業才得以經歷了從最初覺醒到萌芽，再到成熟的嬗變過程。本文選取漢代的嚴佛調和明朝的徐光啟作為這前兩次翻譯高潮中的代表性人物，期望通過對兩人的譯事活動進行分析，來還原當時的譯界生態，揭示外來宗教文化沖擊下中國翻譯界的成長歷程。

一、嚴佛調的佛經翻譯

從東漢到北宋，大量佛教典籍通過絲綢之路被引進中原地區。佛教經典的匯聚不僅構建了宗教史料的寶庫，而且為中國思想界帶來了豐富的精神給養。翻譯人員的數量從屈指可數到名家輩出，翻譯水平也在實踐中不斷得到提升。雖然“佞佛”“排佛”等事件的發生對佛經翻譯產生了不同程度的不利影響，但佛教最終還是完成了其中國化的蛻變，順利與我國的傳統文化實現了融合。

嚴佛調，亦作嚴浮調，對于他的生平史料記載不多，我們僅能推知他生活在東漢末年，祖籍臨淮。嚴佛調后在洛陽出家，是史籍見載的從事佛經翻譯的第一位漢地僧人，慧皎在《高僧傳》中稱贊他“綺年穎悟，敏而好學”。[3]324嚴佛調作為早期佛經翻譯的直接參與者，最突出的貢獻在于輔佐西域僧人安玄譯出了《法鏡經》：“玄與沙門嚴佛調共出《法鏡經》，玄口譯梵文，佛調筆受，理得音正，盡經微旨，郢匠之美，見述后代。”[3]324安玄乃安息國人，在長期游歷中土的過程中逐漸習得了漢語。胡語和華言是他們共同使用的工作語言。故而嚴佛調在從事佛經翻譯時，依據的應是安玄從梵文翻譯而來的胡語或漢語，而非原始的梵文佛經。正如湯用彤先生的分析：“然古時譯經僅由口授，譯人類用胡言，筆受者譯為漢言，筆之于紙。故筆受者須通胡語。浮調，時人稱為善譯，則或擅長胡語，巧于傳譯，而為中華譯經助手之最早者。”[4]54此外，嚴佛調還翻譯了《古維摩詰經》《六波羅蜜經》等多部佛教經典(見表1)，在當時的翻譯界享有極高聲譽。安世高曾稱贊他的翻譯“省而不煩，全本巧妙”。[3]324即便與西域高僧作比，嚴佛調也是毫不遜色：“世稱安侯、都尉、佛調三人傳譯，號為難繼?！盵3]324

表1 嚴佛調代表性翻譯著作一覽

從其所譯佛經的主要內容來看，嚴佛調并未顯示出特定的佛學偏好，也不存在對大小乘經典的門戶之見：“嚴佛調是中國佛教里面最早宣傳大乘經典與思想的先驅，他的《慧上菩薩問大善權經》《菩薩內六波羅蜜經》《濡首菩薩無上清凈分衛經》《思意經》等都是大乘般若系的經典；他還是譯出大乘經典《維摩詰經》的先驅，在他之后，該經才由竺法護與鳩摩羅什等人進行再譯，并推廣開來；同時他還是小乘經典的譯者之一，經他手上譯出的《阿含經》《十二因緣經》等，都是佛教最基礎的知識。”[5]據此不難推測，在口傳筆受的互動模式下，緊隨西域僧人的節奏和步伐，追求翻譯的全面和真實，乃是嚴佛調從事佛經翻譯的基本原則。

嚴佛調除了翻譯佛教經典，自己還撰有著作?；垧ǚQ“調又撰《十慧》，亦傳于世。”[3]324嚴佛調在書中闡釋自己對于佛教的理解，并謙虛地認為自己學未精專，此書僅供入門啟迪之用：“調以不敏，得充賢次，學未浹聞，行未中四，夙罹兇咎，遘和上憂。長無過庭善誘之教，悲窮自潛，無所系心。于是發憤忘食，因閑歷思，遂作《十慧章句》。不敢自專，事喻眾經，上以達道德，下以慰己志。創奧博尚之賢，不足留意。未升堂室者，可以啟蒙焉。”[6]369湯用彤先生認為這部《沙彌十慧章句》乃是“中國(佛教)撰述之最早者”[4]45，并給予了嚴佛調高度評價：“夫調能譯，且以佛理著書，又為發心出家之最早者，則嚴氏者，真中國佛教徒之第一人矣。”[4]46在佛經翻譯初期，嚴佛調一方面進行著佛教經典的譯介工作，一方面將自己的宗教體悟記錄下來，可以說是“述”“作”兼有且并行不悖。他的這一思路也為后世眾多佛經翻譯者所繼承，形成了我國佛經翻譯的獨特樣貌。

二、徐光啟的科技翻譯

學界一般認為天主教耶穌會在我國的活動始于16世紀中葉圣方濟各·沙勿略之東來，止于清代康熙晚年的禁教令。天主教士來華之后積極地學習漢語，融入當地社會，為天主教在中國的進一步傳播做出了極大努力，天主教典籍翻譯也同樣取得了豐碩成果：“明末清初來華的耶穌會士，知名的總計在70名以上，一般都有著、譯，共成書300余種，其中關于宗教的書籍約有一百六七十種?！盵2]157雖然與第一次佛經翻譯時期相比，這一時期的宗教典籍翻譯已不再是譯界的唯一選擇，但依然占總量的半壁江山，另外一半則是歷來為人所稱道的科技翻譯。陳?？祵⑦@一時期的翻譯情況與佛經翻譯進行過比較：“這次翻譯高潮無論從延續時間、譯者隊伍與譯著數量上來說，都遠不能與前一次佛經翻譯相比。……不過，在這持續一二百年的翻譯高潮中，除了翻譯了一些宗教著作外，還翻譯了一些雖然仍與宗教相聯系，但卻有獨立學術價值的哲學、倫理類著作，特別是翻譯了一些天文、數學、機械等自然科學類著作。與前一次譯書高潮相比，這是其重要特色?！盵7]中國的翻譯事業發展至此，正悄然孕育著一場新變。

徐光啟作為明末西學東漸思潮的親歷者，他的翻譯活動可謂與天主教密不可分。從萬歷二十三年(1595年)于韶州初識天主教士，到8年后(萬歷三十一年，即1603年)正式受洗成為天主教徒。正是在與利瑪竇等人的交流中，徐光啟逐漸了解到西方大學教育的基本情況，并進一步認識到數理之學的基礎性地位，于是在譯著內容的選擇方面，確定了將西學之中的數理經典作為翻譯的首選。在此后的數十年中，徐光啟同天主教士一起翻譯了大量科技類著作(見表2)?？梢哉f，與天主教的因緣際會是他得以走上翻譯道路的直接契機，而與天主教士的深入交往，則在方方面面開拓了他的視野，客觀上促成了他翻譯思想的成熟。因此，這些科技著作的翻譯并非徐光啟任意而為。他在翻譯伊始便持有以實補虛、補儒易佛的明確目的，希望以天主教為裨補來振興儒學：“余嘗謂其教必可以補儒易佛，而其緒余更有一種格物窮理之學，凡世間世外、萬事萬物之理，叩之無不河懸響答，絲分理解；退而思之，窮年累月，愈見其說之必然而不可易也?！盵8]66正是這樣的指導思想，一方面為徐光啟的翻譯活動奠定了摒虛務實的基調，另一方面也為儒學在新時代的勃興提供了可能。這些經過選擇翻譯出來的科技著作，飽含著徐光啟對西學東來的認知與思考，是展示他翻譯思想的重要依據。

表2 徐光啟代表性翻譯著作一覽

首先，對于紛繁多樣的西學論著，徐光啟的翻譯具有一定的系統性：先急后緩，先器后道。即從實用性的角度出發，凡有益于國計民生的著作均要優先翻譯。依據這一標準，徐光啟將數理之學列為首譯的內容。正如他在《幾何原本雜議》中所說：“此書為用至廣，在此時尤所急須。余譯竟，遂偕同好者梓傳之。利先生作敘，亦最喜其亟傳也。意皆欲公之人人，令當世亟習焉。”[9]事實證明，徐光啟也確實在翻譯中踐行了他的規劃。從基礎之學的《幾何原本》《測量法義》到專門之學的《簡平儀說》《泰西水法》，都是當時所急需的實務之學，各學科既前后勾連又自成體系，共同構成了實學翻譯的完整框架。如果說實學著作的翻譯是屬于器用之學的范疇，那么上升到哲學領域的宗教之學，以及融會貫通之后的化用升華，則屬于更高層次的道之層面。徐光啟在翻譯伊始，便意識到利瑪竇等傳教士在傳播科技之學的背后還隱含著更為深刻的宗教目的：“顧惟先生之學，略有三種：大者修身事天，小者格物窮理。物理之一端，別為象數，一一皆精實典要，洞無可疑。其分解擘析，亦能使人無疑。而余乃亟傳其小者，趨欲先其易信，使人繹其文，想見其意理，而知先生之學，可信不疑，大概如是，則是書之為用更大矣?！盵8]75“先器后道”的譯介原則，體現了徐光啟對翻譯工作的宏觀把握與深遠設想。不單是同類著作的前后相屬，更是跨學科多領域的逐步建構。隨后邏輯學、宇宙學等西方科技著作陸續被介紹到中國，我國近代科學的雛形也開始漸漸形成，徐光啟可謂居功至偉。

其次，徐光啟的翻譯還帶有反思的意識：會通歸一，尋求超勝。他從事翻譯并不意味著西學思想的單向度輸入，翻譯的同時還有意識地進行實踐檢驗，這就帶有了鮮明的自省精神。其中最為人稱道的是從自己的經驗入手，就如何化解儒學與西學的矛盾提出了“會通”的思想。他先是在崇禎二年(1629年)的奏疏中指出修撰歷法應該參用西法，此后更進一步指出應將《大統歷》與西洋新法會通歸一：“蓋其術業既精，積驗復久，若以《大統》舊法與之會通歸一，則事半而功倍矣。”[8]335而這一理論的成熟則表現在徐光啟70歲高齡進呈的《歷書總目表》中：“臣等愚心，以為欲求超勝，必須會通；會通之前，先須翻譯?！盵8]374此時徐光啟已敏銳地意識到了翻譯乃是融會貫通之前不可或缺的一環，更是后續工作得以開展的基礎。針對會通過程中中西學各自的地位問題，徐光啟也進行了一番思考。他并未肯定有些士人提出的歷法西化設想，而是冷靜地指出中西學是相輔相成的，不可偏頗：“故臣等竊以為今茲修改，必須參西法而用之，以彼條款，就我名義，從歷法之大本大原，闡發明晰，而后可以言改耳。臣等藉諸臣之理與數，諸臣又藉臣等之言與筆，功力相倚，不可相無?！盵8]344同時他又認為儒學在歷學領域的基礎地位不容撼動，西學乃是處于為我所用的補充地位：“翻譯既有端緒，然后令甄明《大統》、深知法意者，參詳考定，镕彼方之材質，入《大統》之型模；譬如作室者，規范尺寸一一如前，而木石瓦甓悉皆精好，百千萬年必無敝壞?！盵8]374-375正如樊洪業所解析：“傳教士帶來的西方天文數學知識作為‘材質’，用到中國傳統歷法的‘型模’中去，型模就是‘體’，材質就是‘用’。”[10]雖然徐光啟本人在譯介西方先進科技著作時不遺余力，但在這番論述中卻隱隱透露出他以儒學為主體的思想，這既是對會通歸一思想的呼應，同時也是一種深入與升華。融通歸一的最終目的是尋求“超勝”，也就是以超越西學作為目標的。徐光啟的這一思想可謂對后世的中西交流產生了莫大影響，“師夷長技以制夷”“中體西用”“洋為中用”等思想的起源，即可在徐光啟這里找到些許端倪。

三、從佛經翻譯到科技翻譯之新變

從嚴佛調到徐光啟，我國的翻譯事業始終與宗教活動的開展密切相連。不難發現兩位翻譯家存在著頗多共同之處，這正是本文對二人的翻譯活動進行比較分析的基本前提。通過分析發現，在漢代佛經翻譯的初期，所譯佛經數量既少，內容又有些蕪雜，往往受限于西域譯者的闡釋發揮而難見本土譯者的真實思考。隨著時代需求的變化和我國翻譯事業的發展成熟，及至西學東漸的晚明時期，我國翻譯界呈現了不同以往的姿態。以徐光啟為代表的一批士大夫率先引領這場翻譯界的革命，他們所帶來的新變化象征著面對又一次中西文化沖突的浪潮時，中國知識分子所作出的積極回應。

(一)翻譯的學科獨立性增強

佛經最初翻譯時期，翻譯活動圍繞佛教傳播這一核心要義，并未跳出宗教的范疇，也沒能獨立成為一門學科。佛教傳入伊始，也曾借鑒我國傳統的神仙方術以博取信任，同時在一定程度上刺激了土生土長的道教，加速了我國本土宗教的誕生。正如湯一介先生所言：“佛教傳入以后，佛教作為一種完整形態的宗教，它不僅有一套不同于中國傳統思想的教義，而且是一個有教會組織的團體，還有一套教規教儀和禮拜祀祠的對象，等等，這就給道教的創立提供了一個可以參考的樣板。”[11]正是在這種環境下，宗教觀念才開始在人們心中生根發芽。道教脫胎于傳統的神仙信仰，成為有組織的宗教恰恰是在這一時期，稍晚于佛教傳入中國?！鞍凑沾蠖鄶祵W者的意見，構成宗教必須具備幾個要件：一是神明信仰，二是崇拜神明的儀式，三是傳達信仰的經典，四是宗教組織。根據這些條件，東漢末張陵創立的正一盟威之道當然是完備的，因此將之認定為道教成立的標志看起來也很合理?！盵12]由此看來，道教的開創無疑受到了佛教入華的啟發，包括道教的許多教義、儀軌也無不受佛教的影響。故而本文認為這一時期的佛經翻譯與佛教的傳入存在著緊密的聯系，正是佛教的傳播帶動了佛經翻譯事業在我國的發展。

明末的科技翻譯則不然，這一時期的翻譯成果雖不乏《天主實義》《天主實錄》等神學譯著，但著者多為傳教士。即便是當時受洗入教的士大夫，也沒有因為宗教信仰而汲汲于天主教典籍翻譯。以徐光啟為代表的一批翻譯先驅，固然是藉由天主教才得以接觸西方先進科技，但他們在從事翻譯時卻已經躍出了宗教的藩籬，譯者也擺脫了處于被動的局面。中國翻譯事業開始以獨立的姿態發展。相較于最初佛經翻譯時期，從翻譯內容的自主選取到翻譯體系的初步構建，再到對翻譯活動的自省與反思，種種信息無不昭示著此時中國翻譯“自覺時代”的到來。從此翻譯之學正式成為一門學科而立足學界，開始吸引越來越多知識階層關注的目光。

(二)譯者主體意識的增強

佛教剛剛傳入我國時，并未有完整齊備的經典。早期的中土信徒大多是通過口授的方式被授予經典。《魏書·釋老志》曾記載：“哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲受大月氏王使伊存口授浮屠經。中土聞之，未之信了也?！盵13]梁啟超先生也曾考證云：“法顯西游，在東晉隆安三年后(西歷五世紀初)，尚云‘無本可寫’，則印土寫本極為晚出，可以推見，以故我國初期譯業，皆無原本。”[14]更何況翻譯過程中還涉及一次轉譯，西域僧人往往要先將佛經梵文譯為胡語，中土人士再將胡語翻譯為漢語。故而在嚴佛調開始著手佛經翻譯時，所面臨的局面比較被動。他只能根據西域譯師的胡語譯文進行翻譯，遇到艱深的佛教義理還要加諸自己的揣摩推測。經過了這樣的翻譯和改寫，譯本難免與佛經的本意產生一定的差距?？趥鞴P授的翻譯方法還會造成佛教經典脫漏殘缺的弊端，誠如僧祐在編纂經錄時所云：“此土眾經，不出一時，自孝靈光和已來，迄今晉康寧二年，近二百載。值殘出殘，遇全出全，非是一人，難卒綜理”。[6]228任繼愈先生也曾指出：“漢末到魏晉初期，佛教的翻譯多用‘格義’，不免生搬硬套，譯文對原文來說，不能算是忠實的。”[15]此外，這一時期的翻譯主體大多是西域僧人，中土僧人極少，而且多為筆授協助者。王治心將由漢至唐的佛經翻譯劃分為三個階段：“從東漢至西晉，為第一時期，大概是西僧主政的，著名的譯者有安世高、支婁迦讖等人。從東晉至南北朝為第二時期，是西僧與華人合作的，著名的譯者有鳩摩羅什、覺賢、真諦等人。唐朝至貞元為第三時期，是完全由華人自任的，著名的譯者有玄奘、義凈等人?！盵16]綜合這些情況來看，不難推測最初佛經翻譯時期，中西方僧人的地位并不等同。中土人士尚處于學習消化的階段，在翻譯內容的選擇、譯事規劃等方面往往要受制于西域僧人，受其影響。

明末時期天主教士來中國，最初是本著傳教之目的，希望天主教義能在異域得以光大弘揚。然而先驅教士在中國境內的連連受挫，迫使以利瑪竇為代表的后繼者改變策略。他們一方面學習漢語、改易儒服，積極融入中國的主流社會；另一方面通過展示人格魅力和西洋的器物技術，在“曲線傳教”中贏得眾人的認可與信任。艾儒略就曾這樣描述利瑪竇：“其居端州十載，初時語言文字未通，苦心學習，按圖畫人物、借人指點漸曉語言，旁通文字。至如六經子史等篇，無不盡暢其義，始著書發明圣教。日惟勤懇泣默禱天主啟迪人心，端其信向，朝夕不輟，且多方誘掖，欲人人認識天地大主萬民之大父母也?！盵17]403盡管利瑪竇等天主教士的苦心營造發展了不少信眾，但是在他們以西洋技術傳教的影響下，卻有越來越多的士人對西洋的先進科學技術產生了濃厚興趣。由此對西方科技的介紹和傳播遠遠超過了對宗教接納的熱情，徐光啟便是其中的代表人物。值得注意的是，此時中、西方譯者的地位也已悄然發生了變化。在雙方地位平等甚至中方譯者略占主導作用的情況下，徐光啟并沒有將天主教典籍作為他的翻譯首選，而是選擇了從譯介西方的科技著作入手。這充分體現了他的獨立性與自主性，不僅是徐光啟作為一名翻譯家的個人選擇，更是時代賦予他的歷史使命。

(三)從文化輸入到文化輸出

嚴佛調從事翻譯活動的東漢時期，絲綢之路已經成為溝通中西文化的重要紐帶。雖然絲路沿線各國的物質財富和精神文化互有交流，但總體說來是以我國向外輸出絲綢等中華特產，向內輸入西域各國文化藝術為基本特征，這一時期的國際交流中我國尚處于文化輸入的地位。正如任東升所提到：“佛經翻譯以‘輸入’為主導策略，策動者在目的語文化一方，帶有‘使節文化’的意味，符合佛教對主體悟性的倚重。”[18]然而這一時期通過絲綢之路輸入的異域文化，又絕不僅僅局限于佛教。除了宗教領域以外，文學、繪畫、雕塑、音樂等其他藝術領域也同樣受到了佛教文化濡染，甚至還包括醫藥學、農學在內的學科也紛紛被引入。我國思想界開始接觸新鮮的異域風氣，并逐漸在借鑒調和中形成了兼容并蓄的包容精神。佛教文化的傳入在各個朝代歷經起落而未曾中絕，最終同我國的傳統文化緊密結合在一起，形成了獨具特色的中國佛教。

明代西學東漸時期，目光長遠的知識分子開始向西方學習數理、歷法、水利、天文等富于實用性的科學，因而此時科學技術的輸入成為主流。與此同時，明代已步入了傳統文化大總結階段，學術界的優秀成果經過幾個王朝的積累已經臻于完善。也正是在這一時期，我國汗牛充棟的典籍文獻作為東方智慧的象征，登上浩浩蕩蕩的商船，通過海上絲綢之路開始向西方傳播。方豪曾評價道：“歐洲人之開始移譯中國經籍，研究中國儒學及一般文化之體系與演進，以及政治、生活、文學、教會各方面受中國之影響，亦無不出現于此時。”[19]588所以相較于佛教初傳時期的文化輸入，西學東漸時期我國儼然已經變為了文化輸出的大國。以利瑪竇為例，他是最早將“四書”翻譯到國外的學者：“利子此時嘗將中國四書譯以西文寄回本國，國人讀而悅之，以為中邦經書能認大原，不迷其主者。至今孔孟之訓遠播遐方，皆利子力也。”[17]404奧斯定會(天主教托缽修會之一，一譯奧古斯丁派)地理學家“曾據泉州土音以西文著第一部中文字典，題為ArteyVocabulariodelalenguaChina。所著游記，則由門多薩(Gonzalez de Mendoza)加以利用，纂成《中華大國重要事物與習俗史》(HistoriadelascosasmsnotablesycostumbresdelgranReynodelaCina)，1585年出版于羅馬，風行歐洲，即后出利瑪竇之著作亦不能及?！盵19]815-816這一時期，徐光啟等人為積極推廣中國文化做出了努力：“徐閣老對于教士學習文字語言問題，幫助甚多，為教士聘請有名學士，為之教授，其中一人謝絕世務，專心神業，竟習拉丁以便更能有助于教士?！盵20]從文化傳播的角度來看，佛經翻譯和科技翻譯恰好詮釋了我國翻譯史上前兩次翻譯浪潮的不同點。前者以文化輸入為主，為我國思想界帶來了佛教文化的博大精深，后者以文化輸出為要，向世界弘揚了光輝燦爛的華夏文明。王勇稱：“中國文化包含物質文化和精神文化，前者以絲綢為典型標志，在東西方之間架構起‘絲綢之路’；后者以書籍為主要載體，在東亞地區開辟出‘書籍之路’?！盵21]明末科技翻譯所引發的對于中華傳統典籍的關注與外譯，又遠遠超越了東亞地域的局限，在西歐國家也產生了追慕的熱潮，在一定程度上體現了我國翻譯事業的突破與成長。

結語

宗教在我國的傳播和發展，促使漢末佛經翻譯與明末科技翻譯在我國翻譯史上掀起了兩次翻譯高潮。可以說，盡管在時代遇合與社會需求的雙重影響下佛教和天主教在我國的傳播效果截然不同，但都在一定程度上影響了我國翻譯事業的發展，是不可或缺的外因作用。以嚴佛調為代表的漢代佛經翻譯，力求全面而真實地介紹佛典的原貌，為此后翻譯活動的開展做出了早期的有益探索；徐光啟致力于科技翻譯的明末時期，國內譯者的自主性增強，翻譯體系逐漸形成，這些翻譯成就的取得同樣凝聚了前人的不懈努力，這正是我國譯者薪火相繼的生動寫照，是促使中國翻譯不斷走向成熟的內因作用。在比較研究的視域下審視以嚴佛調為代表的佛經翻譯和以徐光啟為代表的科技翻譯，會發現兩次外來宗教的傳入，起到了不可小覷的助力作用，間接促成了我國翻譯事業的初步覺醒和走向成熟，同時也在翻譯歷史上留下了獨特的時代印記。

注 釋：

①見《徐光啟集》卷七《修歷因事暫輟略陳事緒疏》。