任博克 何乏筆 賴錫三

任博克(BrookZiporyn)：美國芝加哥大學(xué)神學(xué)院教授。目前出版有Evil And/Or/As the Good:Omnicentric Holism, Intersubjectivity and Value Paradox in Tiantai Buddhist Thought；The Penumbra Unbound:The Neo-Taoist Philosophy of Guo Xiang ；Being and Ambiguity: Philosophical Experiments With Tiantai Buddhism; Zhuangzi: The Essential Writings with Selections from Traditional Commentaries; Ironies of Oneness and Difference: Coherence in Early Chinese Thought; Prolegomena to the Study of Li; and Beyond Oneness and Difference: Li and Coherence in Chinese Buddhist Thought and its Antecedents；etc.。近年來，其著作陸續(xù)被翻成中文，如《善與惡：天臺佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價值吊詭》(上海古籍出版社)、《一與異之反諷》(浙江大學(xué)出版社)。其天臺與莊學(xué)研究，很值得關(guān)注。

何乏筆(FabianHeubel)：臺灣“中央研究院”中國文哲所研究員。主要著作有Das Dispositiv der Kreativit’t, Chinesische Gegenwartsphilosophie zur Einführung。近年亦在臺灣編輯出版《若莊子說法語》《跨文化漩渦中的莊子》專書，并發(fā)表中、德、英、法多語論文。近年來，推動跨文化莊子學(xué)不遺余力，并準(zhǔn)備著手進行《莊子》的新德譯工作。

賴錫三：臺灣中山大學(xué)中文系特聘教授。曾獲中國臺灣地區(qū)科技主管部門授予的杰出獎。已出版《莊子靈光的當(dāng)代詮釋》(臺灣清華大學(xué)出版社)、《丹道與易道》(新文豐出版社)、《當(dāng)代新道家：多音復(fù)調(diào)與視域融合》(臺灣大學(xué)出版中心)、《道家型知識分子論：〈莊子〉的權(quán)力批判與文化更新》(臺灣大學(xué)出版中心)等書。目前正在校正出版《道家的倫理關(guān)懷與養(yǎng)身哲學(xué)》。主要學(xué)術(shù)工作在于“當(dāng)代新道家”的重建、“跨文化莊子學(xué)”的推動。

2018年8月至2019年7月，賴錫三到任博克教授任教的芝加哥大學(xué)，進行為期一年的訪問研究。2019年5月，何乏筆從德國法蘭克福來訪。為延續(xù)他們過去討論莊子wild card與天臺吊詭思維的樂趣，三人于賴錫三在芝加哥大學(xué)的海德公園小白樓住處，進行了這場以文會友的討論。

賴錫三：我雖然同情并欣賞使用“氣”來詮釋中國哲學(xué)的潛力，但如果將“氣”視為過于神秘的力量，這說明學(xué)者對“氣”的哲學(xué)反思有它的局限性，甚至還停留在巫術(shù)的層次。

任博克：對，而且我覺得你這個講法很好，就是《莊子》當(dāng)然接著那個東西，但是又把它轉(zhuǎn)了，就是巫的文化。《莊子》采用了那個東西，但又很明顯地諷刺它。

賴錫三：《莊子》有意思的地方，譬如說它用了很多神話，像“化”其實也是來自變形神話，但當(dāng)它重新運用的時候，哲學(xué)創(chuàng)見的意義就不再是神話世界的意識狀態(tài)。對我來說，“氣”也是這樣，不再適宜用巫師時代的身體感，那一種過度神秘隱晦的前反思狀態(tài)，是沒有辦法作哲學(xué)洞察與轉(zhuǎn)化的，甚至?xí)豢刂圃谀菢拥纳眢w恍惚狀態(tài)里。當(dāng)《莊子》用“氣”的概念時，那個意義已經(jīng)很不一樣了。

任博克：好，那先不談那種例子了。其實我也不敢說我否定它，我不置可否，但我覺得我不要依賴那個東西，特別是那種用神秘而不可商量的直覺來判斷人事如何如何，也就是巫咸的那個方式。

賴錫三：對，那就是“氣”的神秘感應(yīng)。《應(yīng)帝王》的壺子就是要破除這種迷魅。

任博克：對，還有諷刺它。

賴錫三：不只諷刺它，其實是“破”它，因為那種可以完全揣度他人命運的能力，預(yù)設(shè)著一種透明而本質(zhì)性的主體。神巫季咸是可以完全直觀他人的透明主體，但對《莊子》來說，主體其實是無窮復(fù)雜而且不斷變動，甚至永未完成的。例如壺子的四示，就顯示出主體的化而無常、波隨委蛇，神巫季咸所謂的神秘氣感與直觀，簡直是小巫見大巫，最后落荒而逃。

何乏筆：這個東西在臺灣的佛教里面也有，就是那些大師似乎可以知道所有一切。

賴錫三：大師可以知國運，可以知你有沒有天命，可以知世界末日，大師什么都知啊！《應(yīng)帝王》的壺子，就是專門用來反諷古往今來著迷于巫術(shù)大師的病根。

何乏筆：而且科學(xué)的所有發(fā)明儼然都被所謂的大師預(yù)期了！

任博克：所以可以這樣說了，無論是氣的理論，還是佛教怎么樣的理論，有人說他有什么特權(quán)，知道具體的是非，或者每一個人的生命……

賴錫三：也不只“氣”可以被這樣操作，中國哲學(xué)有許多概念也可能被這樣操作。

任博克：我知道你的意思，什么都可以這樣錯用，所以我對“氣”的理論之保留不是立足于這個問題的。

何乏筆：那問題是不是針對整個修養(yǎng)論、境界論？某個人通過什么樣的修行，達到了什么境界，這個境界是一般人達不到的，所以這個境界讓他能夠判斷，而且能有比一般人更高的什么直覺。

任博克：問題是，若說那個境界，有它更高的知識，也許可以；但是問題是知識的內(nèi)容有沒有包括對別人的判斷，敢說具體活著的別人屬于哪一種類型的人。如果說我現(xiàn)在開悟了，知道天上有另外一個天，那是另一回事，但這并不是說我知道哪一個候選人……

賴錫三：哈，佛教也有所謂“他心通”……

任博克：這些是我覺得都要敬而遠(yuǎn)之的。他可能說突破后獲得某一種知識，但是所有的知識都不一樣啊，不能說他心通啊，氣通啊，什么通啊。如果是針對活著的別人、歷史的事實真相之類，我覺得就會有問題。

何乏筆：這有什么問題呢？

任博克：問題是我怕他會用在我身上。

賴錫三：如果能用在你身上就好啦！我現(xiàn)在就不用那么辛苦閱讀你對天臺和《莊子》的文章和觀點了，直接通了多好，哈哈！

任博克：如果他說我對于數(shù)學(xué)的一個東西有新的方法，那當(dāng)然可以，確實有人有一種直覺能夠突破一些東西。

賴錫三：我們跟乏筆透過“氣”來重新詮釋中國哲學(xué)的時候，不只是講“通”，也要講“不通”，要講“邊界”，要講“差異”。

任博克：是啊是啊，所以這個對于我來說不是問題，這個不是“氣論”專有的問題，這個是所有的神秘的東西都會有的。

賴錫三：我覺得神秘化一種境界論，或者被一種神秘境界所籠罩，也是人類普遍存有的現(xiàn)象。

任博克：沒錯，而且畢來德(Jean Fran?ois Billeter)的那個問題也可以同理講，就是狙公是否推薦一種順從權(quán)威的態(tài)度，你們覺得呢？一定有辦法可以扭曲來控制人家，我也同意，但是我也覺得沒有什么理論可以百分之百避免這樣的濫用余地的問題(1)此處所提及的畢來德問題，讀者可以參考前兩次的對話，《關(guān)于〈莊子〉的一場跨文化之旅：從任博克的Wild card出發(fā)》《莊子與天臺的吊詭性思維:延續(xù)Wild Card的跨文化對話》分別載于《商丘師范學(xué)院學(xué)報》2018年第5、7期。其中的爭論點在于，如何解讀“朝三暮四”的寓意，它是一種處時應(yīng)變的智慧，還是政治場域里的詐詭權(quán)術(shù)？。

賴錫三：是看人怎么用。

任博克：所以我覺得我們不能只說“氣”有這種問題。問題不在這里，問題比較接近你剛剛談的那個自然哲學(xué)。正因為“氣論”比較有自然哲學(xué)的內(nèi)涵，所以我覺得就是會有從某一個角度的批判，譬如跟自然科學(xué)的沖突。當(dāng)然這是誤解不同層次的理論意思，但確實比較容易引起這種誤會。而如果談“理”的時候就可以避免，因為它的抽象度不會被誤解看成有科學(xué)的內(nèi)涵。所謂的“氣”或“理”不是說明自然界有或沒有哪些現(xiàn)象，而只是從更高的層次說明對自然現(xiàn)象與事實(無論內(nèi)容是什么)的一種詮釋的方法。不是辯論自然界有怎樣的內(nèi)容，而是對任何內(nèi)容的一種詮釋立場。

賴錫三：有人嘲諷“氣”能治百病，“氣”像是萬能的。其實任何概念都不是萬能的，但透過有潛力的概念則可以重構(gòu)系統(tǒng)，例如透過“理”可以重構(gòu)中國哲學(xué)，透過“氣”也可以重構(gòu)中國哲學(xué)。學(xué)術(shù)一直在進行重構(gòu)的游戲，但概念都有它的限制，也可能被誤用。現(xiàn)在臺灣學(xué)者透過“氣”來重述諸多概念之間的關(guān)系，有它的 context，例如，在當(dāng)前中國哲學(xué)的脈絡(luò)下，看到“唯心”與“唯物”二元對立的限制，透過“氣”的“非心非物，即心即物”的中介特質(zhì)，或許有可能重新回應(yīng)或松解一些困局，但絕不要把“氣”這一概念本質(zhì)化、絕對化，以避免自我意識形態(tài)化。

任博克：說得很有道理。針對唯心、唯物的無聊難題，“氣論”確實是很棒的武器。而且不要誤會，我不反對啊，我蠻欣賞的，我就在反省我自己完全用“氣”來說明一個現(xiàn)象，我會有點不安的感覺。就像你剛才說的政治上的工具，或者一個壓迫人的東西，“氣”是這樣，“理”當(dāng)然很明顯的也是這樣。我們回頭看一下，其實這本書已經(jīng)說過了，我為什么會開始研究“理”這個東西，我也不是做儒家的思想，原來也不是很關(guān)心儒家的理、氣問題，而是關(guān)心天臺宗內(nèi)部的一個問題。北宋天臺的山外派跟山家派，有很多爭論，有一個是理總理別、事總事別，而華嚴(yán)宗則說理總事別，理是一，事是多(2)這里所提到的著作是Brook Ziporyn, Ironies of Oneness and Difference: Coherence in Early Chinese Thought; Prolegomena to the Study of Li ( New York: SUNY Press, 2013 )，中文翻譯即將由浙江大學(xué)出版社出版。。

賴錫三：理一分殊。

任博克：對，就是“理一分殊”的模式，但是天臺的四明知禮反對。他說你不能這么說，你說總、別，理有理的總、理有理的別，事也有事總、也有事別，然后他就用這個來判斷圓教和別教的界線。因著這個論爭出來的專一跟多樣，把論述間的不同脈絡(luò)層次作了交叉的通貫整理：“理”可以說萬事有一個統(tǒng)一的理，但是也可以說有三千不同而互通的理，都通啊。你可以說“每一個事”是萬物的總，也可以說它是一個差異的個體，也就是事別。一事能統(tǒng)萬事，此事就是總。同一個事被一一萬事所統(tǒng)，此事就是別。雖然可以說“理”是其所以能統(tǒng)，也是其所以能被統(tǒng)，但是“理”只是每事之所以能統(tǒng)，所以能被統(tǒng)，因為在天臺那里，“理”就是空、假、中圓融三諦，“事”也是從另一個角度指一樣的圓融三諦，所以能統(tǒng)、能被統(tǒng)的事(無空、中而不假)吊詭地即是所以能統(tǒng)、所以能被統(tǒng)的理(無假而不空、中)。因此，每一個差異的“事”統(tǒng)萬事的統(tǒng)法不一樣，此三千不同的統(tǒng)法就是三千不同的“理”。三諦圓融指具體事物，又指抽象的義理，不分具體、抽象兩界，不分形而上、形而下。三諦是形而上的、思辨的抽象對象，又是形而下的、手指所能碰、眼睛所能看的具體事物。圓融三諦是可以用手摸的！這就是天臺理事論的妙處。這樣才是理事圓融，不能說圓融然后還是把“總”完全屬于“理”那邊，如果這樣就會分開不同的層次。

賴錫三：如此便造成存有論的等級，這是個問題。

任博克：對，所以必須把握他到底在說什么，為什么這么重視這個問題。又回想到戴震啊，他們要批判朱熹，或者理一分殊的問題，就回頭看古代的“理”字，說理字在佛教之前其實不是說“總”的東西，而是說“分別”的東西，它是指事物的個別，具體物的分類，就是跟“分”有關(guān)系。如果你看《韓非子》還是這個意思，我書中有談到的，就是它有道，它有理，道是總，理是別，長短的對立就是理(3)語見《韓非子·解老》的兩段文字：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。”“理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。……物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡。稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。”其中“道”和“理”的一、多關(guān)系如何詮說，有其不同的闡釋空間，但“理”作為事物身上的紋理、紋路，用以分別差異，這個意思在文句里是相當(dāng)明顯的。。理有分開的意思，最早的用法是在《詩經(jīng)》：“我疆我理”就是劃出一個界線的意思(4)《詩經(jīng)·小雅·信南山》：“我疆我理，南東其畝。”《詩經(jīng)·大雅·綿》：“乃疆乃理，乃宣乃畝，自西徂東，周爰執(zhí)事。”在這里，“疆”和“理”的意思是劃定田界、治理田地。。在《莊子》，天理也是界線的意思，指牛的身體上的腠理，也是這個脈絡(luò)(5)意指《養(yǎng)生主》的這段話：“依乎天理，批大郄，導(dǎo)大窾，因其固然。”。所以你看《說文》：“理，治玉也”，段玉裁意思是說，如果要剖開玉體，就要找出那個比較好剖的地方，紋理就是好分開的線。因此，我就發(fā)現(xiàn)關(guān)于總、別的問題，可能早就有一個曖昧的層次，從古代就含著一個一、多的問題，這點唐君毅也曾談到。進一步，要問佛教為什么會說“空”就是“理”。“空”怎么會是“理”呢？如果從原來的“理”的意思，就是治玉的理，怎么會用“理”來代表“空”呢？“空”是無分別的共相，似乎正好是“理”所代表的“好分之處”的相反。所以我開始對這個問題有興趣，就是“理”字怎么可以慢慢地演變，從一個“分別”到一個“總體”，而且有一個可知的對象的意思，理是可以“原”、可以“循”的東西，然后還有一個“玄理”的意思，就是不可有特定指出來的內(nèi)容、不可當(dāng)作知識對象的玄理。所以，原來我那本書其實并不是要針對儒家的理學(xué)問題，主要的問題是“理總事別”的問題。

賴錫三：也就是說，博克對于“理”概念的系譜學(xué)發(fā)展、追溯、爬梳，背后存在著更根本的判教關(guān)懷，也可以說華嚴(yán)跟天臺的差異架構(gòu)，依我現(xiàn)在愛用的概念來說，也就是“縱貫的系統(tǒng)”跟“水平的系統(tǒng)”的差異。從縱貫的模型來描述，“理”被拉上去成為一個根源性的總，但是如果“理”的發(fā)生原來總是離不開脈絡(luò)，例如《養(yǎng)生主》庖丁解牛的“依乎天理”，又如“空”其實不離開“緣起脈絡(luò)”來談“空”，而不是緣起背后有個超然空理，或總體總源之理。縱與橫的描述差異，會涉及形而上要如何理解的基本問題。而東方的形而上之道，主要并非一個先驗本質(zhì)的不變之理，而是在關(guān)系脈絡(luò)中不斷變化所展開的情理、事理。

任博克：所以這個故事就可以變得很精彩，就是朱熹批評佛教，他是按照華嚴(yán)的思想。朱熹認(rèn)為，佛教不懂“理”，佛教的理都是單一的理，而不知道個別的理一分殊，每一個東西都有個別的理。朱熹就是同時把那個普遍性的理，跟那個個別有規(guī)范性的理，混合在一起。原本就算在華嚴(yán)，單一的理已經(jīng)是空理，空本身的意思，并沒有說要規(guī)范杯子、要做杯子，沒有正名的意思，而且它正好是要否定這個的。那在天臺就更徹底了，天臺還有分別的理，但每一個理都是互具互攝的。而朱熹卻是把超越的理跟個別的理結(jié)合起來，原來華嚴(yán)超越的理并沒有作為個別物的原則規(guī)范的意思，只有一個諸法共同的單一規(guī)范之空理，對所有事情只有一個規(guī)范意思：就是不執(zhí)著，合乎空理而體會事事無礙，放棄事事個別分開而有障礙的執(zhí)著而相應(yīng)無礙法界。華嚴(yán)沒有個別說“有物有則”的意思，但是朱熹那邊就是“有物有則”，然后把它跟華嚴(yán)的超越的理結(jié)合起來。

賴錫三：朱熹或新儒家的系統(tǒng)所立的理，終究是要穩(wěn)立人間規(guī)范的價值系統(tǒng)，所以他們回過頭來批評佛教的“空理”無法肯定世間。

任博克：對啊，所以才知道你們問的一個問題，就是牟宗三覺得道家、佛家也是缺乏這一層，那個規(guī)范性的理，立法的理，有物有則的理，分殊的理。

賴錫三：就理學(xué)家的思維而言，給予規(guī)范性的“理”，要有一個根源性來保障。對牟宗三來說，不管是道體、性體或心體，“體”作為總源之理，雖然可以分殊流行下來，可是“理”作為創(chuàng)造性、本源性、規(guī)范性的優(yōu)位源頭，它的形上超越性是不能被取消的，這便是縱貫?zāi)Ｐ偷乃季S。

任博克：個別的規(guī)范，有形上的永遠(yuǎn)不變的保障，所以也不能被取消。

賴錫三：所以，它的架構(gòu)就是運用“理一分殊”的體用關(guān)系而想要克服二元性。

任博克：但這就很復(fù)雜，要用很多步驟才能讓“理”這個概念達到這種超越含義的成果，理學(xué)費了很多力氣扭曲原來的“理”的各種含義才擠出來這種超越規(guī)范的理的意思。我甚至覺得21世紀(jì)的新儒家，他們好像羨慕西方的絕對的形上學(xué)，覺得中國沒有可以并談的東西，只有一個稍微有點輕微的超越意識、形上絕對化的東西，然后就把它擴大了，把它的歷史地位擴大了。

賴錫三：其實牟宗三系統(tǒng)的內(nèi)部可能性是很復(fù)雜而豐富的，理解牟宗三可以從儒家跟華嚴(yán)系統(tǒng)的結(jié)合來觀察，但是牟宗三所詮釋的中國哲學(xué)系統(tǒng)也可能往天臺模式去發(fā)展。如果讓牟宗三的系統(tǒng)采取天臺的解讀，有可能可以重構(gòu)牟宗三。也可以回來再看宋明理學(xué)，比如張載要怎么解釋？可以不采牟宗三的解釋啊，若采另外一種解釋，例如唐君毅對張載的詮釋，所發(fā)揮的理論意義就會不一樣。博克你常提及唐君毅，而且你也受到錢穆的關(guān)鍵性影響，可是在新儒家的學(xué)生里面，唐君毅跟錢穆基本上并未發(fā)揮深遠(yuǎn)的影響。唐君毅對張載的解讀向來不被凸顯，因為那個解讀跟牟宗三不一樣，但它其實可以打開很不一樣的圖像。這不只是個單一例子，原來新儒家內(nèi)部可以有多種可能性，比如說錢穆、唐君毅，就連宋明理學(xué)內(nèi)部也有種種其他的可能性，例如張載、王夫之，都可以重新詮釋與再開發(fā)。但是牟宗三的正宗解讀影響力很大，這多少壓抑了對牟宗三的多元詮釋與價值重估。

任博克：你覺得他的弟子比他狹窄、比較單一嗎？

賴錫三：弟子的心力通常花在吸收大師、繼承大師上，可惜不是十字打開的開創(chuàng)性承繼。

任博克：牟宗三的弟子把天臺的讀法差不多都抹殺了嗎？

賴錫三：牟宗三的弟子有很重視天臺思維模型的嗎？有透過天臺的思維模型來反思宋儒理學(xué)或重構(gòu)中國哲學(xué)的嗎？尤其放在當(dāng)代的后形上學(xué)與跨文化脈絡(luò)，天臺“開權(quán)顯實”的思維，有待整個價值重估，而不只是放在佛教史的判教脈絡(luò)來討論。換言之，牟宗三的天臺學(xué)之哲學(xué)價值，已超出了佛教內(nèi)部的專業(yè)化視域，可能對整個中國哲學(xué)或當(dāng)代跨文化哲學(xué)，都有待價值重估。而牟宗三的學(xué)生們，志不在此。陳榮灼和謝大寧是少數(shù)的例外，但他們的關(guān)懷并未受到太多關(guān)注(6)陳榮灼和謝大寧嘗試指出一條有趣的線索：牟宗三對于佛教天臺命題“一念無明法性心”“一念三千”的慧心解讀，很可能反過來構(gòu)成對其所樹立之系統(tǒng)模型“一心開二門”的挑戰(zhàn)。以本文的話語來說，在牟宗三身上，同時存在著“體用論”與“相偶論”兩種哲學(xué)模型，只是后者并未獲得相應(yīng)的關(guān)注。有興趣的讀者可以參閱：陳榮灼《圓教與圓善》，收在《當(dāng)代新儒學(xué)論文集：內(nèi)圣篇》，臺北文津出版社1991年版，第39—53頁；謝大寧《佛教詮釋的“語言轉(zhuǎn)向”》，收在《1996年佛學(xué)研究論文集：佛教思想的當(dāng)代詮釋》，臺北佛光出版社1996年版，第1—30頁。。

任博克：就是說你剛剛提的那個，用天臺的模式來解讀牟宗三，不立一個超越的規(guī)范性的天理。

賴錫三：我覺得這個潛力基本上是隱匿的，開發(fā)得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，或者說，潛力大有可為。

何乏筆：這里需要提及在牟宗三思想里面的重要區(qū)別——關(guān)于超越性的區(qū)別。他不只是羨慕西方的形上學(xué)，其實也是批評西方的形上學(xué)，所以提出“超越”與“超絕”的不同。后者是他反對的，認(rèn)為是基督教的、西方的東西，跟儒家不一樣，儒家需要超越性。根據(jù)我的理解，他有兩種批評的方向，一個方向是針對中國傳統(tǒng)超越性不夠，另外一個方向是針對西方的超越性太多了。

任博克：中庸之道！但是你們認(rèn)為牟宗三正確的解讀，他所主張的超越是怎么講呢？

何乏筆：我想他所謂的超越是指“內(nèi)在超越”。當(dāng)然，有不同解讀的可能，但我想，我們也不會反對“內(nèi)在超越”。《莊子》可能也有它內(nèi)在超越的模式，但這種超越就不需要用形而上學(xué)的超越來講。所以，牟宗三打開了一種可能，打開了一個框架，但是牟宗三的弟子把這個框架的可能性窄化了。所以無論是楊儒賓還是錫三，都是繼承牟宗三，但這是一種間接的、批判性的繼承，是一種批判性的反省。這種繼承容易引起爭論，因為牟宗三的一些弟子具有很強的正宗意識，所以也很難產(chǎn)生討論，因為所有不屬于正統(tǒng)的解讀方式容易被看成是誤解，或是錯誤。

任博克：康德化是問題所在嗎？你覺得？

賴錫三：至少康德化的詮釋“開顯”，也是一種詮釋“遮蔽”。

何乏筆：所以在這個“理”“氣”問題上，我們不只是談先秦理氣是什么樣的關(guān)系，我們的出發(fā)點是當(dāng)代的爭論！在當(dāng)代新儒家那里，主張“理”就是很保守。就像李明輝或者其他新儒家的代表，在“理一分殊”這些說法上都很無趣、很保守。

賴錫三：所以說，重構(gòu)這個概念是有我們的脈絡(luò)，有我們要面臨、要回應(yīng)的問題。在牟宗三的系統(tǒng)里，“氣”屬于存有論的 ontic 次級概念，比如“氣質(zhì)之性”是要被超越的。“氣”這個問題就變成形而下的、身體性的、物質(zhì)性的具體分疏向度，可是在牟宗三的系統(tǒng)里面，雖不是說完全不被肯定，但畢竟在本體論上的等級是次級性的，只是透過巧妙的辯證，再去保障它們。不管你用體用論的模型啊，還是一心開二門的模型，終究要曲成地保障它們，因為儒家的歷史文化價值也寄身在這些具體性里頭，可是在理論模型上，它就成了間接所成，是到后面才被肯定的。

何乏筆：而且這里面還有一個不同的問題，在牟宗三那里對“氣論”的批評，也具有很明顯的政治意涵，不是巫術(shù)的問題，而是唯物論的問題，也就是“氣論”的唯物論化。牟宗三的《心體與性體》，至少在我的解讀，他很明確地反對“氣”的任何物質(zhì)化或唯物論的理解(包含張載的唯氣論傾向)。他認(rèn)為這是一個必須分開的核心議題。

任博克：你這一點就是很重要的歷史脈絡(luò)，我可能有一點忽略了這個層次。

賴錫三：非常重要！因為“氣”始終就跨在這“唯心”跟“唯物”之間。

任博克：對，對！

賴錫三：早期國內(nèi)的學(xué)者是透過唯物論來重構(gòu)“氣”，唯物論對牟宗三來說是個大弊病，因為牟宗三的德國觀念論傾向，最優(yōu)位性的概念是“心”或“神”。所以他看低“氣”這一概念，這和他認(rèn)為唯物論毫無超越性的淺薄鄙陋，可能有潛在關(guān)連。而在離開冷戰(zhàn)時代、時過境遷的當(dāng)前，我們反而認(rèn)為“氣”的“即心即物”正可以溝通兩邊，而“氣”的“非心非物”則可以不住兩端。而且這種“即心即物，非心非物”的吊詭之“氣”，不是要去把這兩邊給予終極的綜合統(tǒng)一，反而是要講這兩邊的不斷互為中介、持續(xù)相互轉(zhuǎn)化。

何乏筆：“氣”正好是一個吊詭溝通的核心概念。但是要理解的是，一直到現(xiàn)在，許多學(xué)者認(rèn)為，形而上與形而下的區(qū)分在這個地方是必要的，那么“氣”就是形而下的，“理”或“心”是形而上的。

賴錫三：在先秦時期，例如在《莊子》一書，“氣”這個概念沒有穩(wěn)定下來，可是“氣”的潛力就在于它沒有穩(wěn)定下來。所以“氣”可以合成“精氣”，也可以合成“神氣”，乃至合成“形氣”這個概念，這就代表著“氣”可以通于“形”，通于“神”，乃至通于“道”。換句話說，它原不是一個形而上、形而下完全切開來的東西，“氣”既表現(xiàn)出不間斷的連續(xù)性，但當(dāng)它連結(jié)成“形氣”(或物化)的時候，則又涉及個體的分別性。這便是“氣”還沒有被穩(wěn)定下來、不被定于一端的“非心非物”狀態(tài)。一旦把它定為“物”或定為“神”的時候，氣也就失去了“即心即物”的兩行溝通之中間性。

任博克：這樣講真的很精彩。“氣”這個概念的不穩(wěn)定性正好是它的長處。其實，這種“兩行”傾向是中國哲學(xué)很多概念所帶來的，就算想分清楚不同的階次，這些概念本身的不穩(wěn)定性就會帶來一種抗力，最終還是分不清(7)“兩行”一詞出自《齊物論》：“其分也，成也；其成也，毀也。凡‘物’無成與毀，復(fù)通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。……名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂‘兩行’。”。其實我那本書講“理”的原因，也就是針對“理”本身也有此種兩行性、穩(wěn)定不下來，才會如此不斷地引起爭論。這才是最根本的問題所在，因為似乎在中國哲學(xué)里頭，最核心的幾個概念都有這種穩(wěn)定不下來的特性，可能“氣”與“理”只是最明顯的例子。這些概念都很難很干凈地、清楚地套上一個屬性，決定到底是一是多，是神是物，是形上是形下，是動的是靜的，是一元的是二元的，等等。每一代思想理論家都企圖對它下定論，但是每次都馬上有反抗，因為原來活用的“理”的概念，就像“氣”一樣，是永遠(yuǎn)在這些二分法范疇中套不住的。但是，只指出這個事實是不夠的，我們還要問為什么是這樣。為什么自然而然地這些中國哲學(xué)最基本的概念，無論是“氣”還是“理”，都有這種“兩行”的特性？《莊子》會很美麗地用“化”來描述此一內(nèi)在吊詭的不穩(wěn)定性，但是更進一步我覺得《齊物論》中的“彼是，是非”(8)《齊物論》的原文是：“物無非‘彼’，物無非‘是’。自‘彼’則不見，自知則知之。故曰：‘彼’出于‘是’，‘是’亦因‘彼’。彼是，方生之說也。……‘彼’‘是’莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”的討論可以讓我們看到其內(nèi)在的必然結(jié)構(gòu)、其所以然。正是中國文化存有論最根本的一些前提，也就是古文最根本的一些文法特色，就是以“連貫成形”(coherence)為存有，存在就是連貫，概念指謂意義也必當(dāng)連貫才成為意義。連貫已經(jīng)包含一個彼此連統(tǒng)而成為一形、又二又一的特色。因此，就算“非反諷”的連貫成形必帶著“反諷”連貫成行的種子在其中。中國思想無論怎么想逃脫這種兩行的、吊詭的、反諷的維度，總是逃不了。在最關(guān)鍵的概念上正好總會一再冒出來。比如說“氣質(zhì)之性”跟“天地之性”，“性”就有一個兩行的本質(zhì)，你不能說是先天，也不能說是后天。現(xiàn)在若有一個人站出來，說，好，那現(xiàn)在我們來說清楚，有兩個不同的階次、兩個不同的含義，同一個字的兩種不同的意思，但最后它們并非兩個，甚至朱熹也沒辦法說“天地之性”與“氣質(zhì)之性”是兩個性。而“氣”這個概念可能是最明顯的例子。

賴錫三：去年在高雄討論《莊子》的“氣”概念與天臺的吊詭性思維時候，我曾經(jīng)向博克作了一個和佛教“空、假、中”的類比：“形”偏于假諦說，“神”偏于真諦說，“氣”則是為了描述中諦或中道觀。“氣”就是要突顯：“非此非彼”又“即此即彼”的吊詭思維。換言之，也就是“中”的無所不在，如此才能顯現(xiàn)不斷中介、不斷調(diào)節(jié)的變化。“氣”的重構(gòu)潛力，對我而言，就像是以氣化(即物化)存有論的方式去描述天臺思維的“不但中”。但是其中細(xì)節(jié)，有待將來進一步去溝通天臺與《莊子》(9)相關(guān)討論，參見《莊子與天臺的吊詭性思維:延續(xù)Wild Card的跨文化對話》，載《商丘師范學(xué)院學(xué)報》2018年第7期，第1—30頁。相對于區(qū)分出“理”與“氣”“心”與“物”兩層存有論等級，再花很多力氣去說明兩者有著“理一分殊”、彼此不可或缺的體用關(guān)系，天臺佛教企圖表述另一種觀點：“空諦”與“假諦”的吊詭相即，“不但中”(“中道”不獨立于世界之外、不外于兩行之間)、“不斷斷”(不切斷為兩層的斷)、“性具”(佛性與一切法共屬互具)、“一念無明法性心”(清靜與無明混然共存)。這類說法相契于《莊子》對于“彼”“是”連貫成形的體會，也即是當(dāng)代莊子學(xué)所企圖厘清的“游化主體”“吊詭的主體”，或者心與物的平等辯證、無所住的否定辯證過程。。

任博克：而且若是徹底發(fā)揮這一面，“氣”的概念就可以免得那個神通的惡用。因為一想給“氣”一個定向的含義，將它的意思限制在一個方面，它就會不堪、行不通，會因為概念本身的不穩(wěn)定而突破。

賴錫三：《莊子》的氣化論就是物化論，當(dāng)然你直接用“化”來談。對我來說，氣化、物化、萬化、造化，其實都是可以重談，甚至以另類的存有論方式去重新描述緣起論的問題，而且直接從緣起論就可以談超越性，不必離開緣起論而另立一個超越的根源，如此也就可以去描述你所謂天臺思維的“遍中論”(10)此處的處理，可參見賴錫三的討論：《詩意棲居與原初倫理——老莊的柔弱無用與海德格的泰然任之》，賴氏將晚期海德格所謂“世界的世界化”“物物化”與《莊子》的氣化、佛教的緣起觀聯(lián)系互詮，并透過本雅明(Walter Benjamin)有關(guān)于“氣韻”(Aura)的討論，指出“道在屎溺”含著一個直接于具體物身上思考超越性的理論潛力。“中道”既不離物化、兩行，也就可說其遍在于各種不同的脈絡(luò)之中。“遍中論”的意思，參見任博克《善與惡：天臺佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價值吊詭》，上海古籍出版社2006年版，第26—67頁。。換言之，《莊子》的氣化論可以深化佛教的緣起論，也可以契通你所謂天臺的 ontological ambiguity。

任博克：天臺就把真常心、如來藏等縱貫本體論判為別教的一種。別教也有它重要的地位與作用，但是最終還是一個方便而已。我覺得我們應(yīng)該廣泛地用這個方法批判“根源”“本體”等概念：它們都是方便法，是一個階段所需要的，甚至可能是必經(jīng)的階段，但是最后要“開權(quán)顯實”，給它開花：“有一個萬物之原，形上的第一因”之權(quán)，開為“萬物個個是萬物之原，互為因、互為果，一一法內(nèi)在超越地變造一切法”之實。但是形上學(xué)還是最有趣、最有長智潛能的一種玩具(11)“權(quán)”(開花)與“實”(果實)作為哲學(xué)用語，源自佛教典籍的翻譯與傳播。關(guān)于“開權(quán)顯實”的天臺解釋，參見任博克《善與惡：天臺佛教思想中的遍中整體論、交互主體性與價值吊詭》，上海古籍出版社2006年版，第377頁。任博克指出，在“開權(quán)顯實”的譬喻里，原先的“花”不是被舍棄了，“果實”并不孤在，毋寧說，“開花顯子”這件事情本來就是植物本身自然而然的發(fā)展過程，以“開花”作為起頭，事情發(fā)展到了極致，自然要顯露其“果實”。在這個哲學(xué)比喻里，“開權(quán)”與“顯實”只是同一個過程(同一件事情)的不同面貌，果實(事物的實相)一開始就蘊含在花開熱鬧的誕生之際：眼前紛然綻放的一切法、各種具體的世俗諦，發(fā)展到了最后，總會顯露其“依因待緣”的性格。亦即，“權(quán)”與“實”不是存有論的兩層關(guān)系。。

賴錫三：沒有這個玩具我們都變禽獸啦，哈！哈！

何乏筆：形上學(xué)是玩具。從我們剛才所講的，就可發(fā)現(xiàn)一個困難。你所謂 coherence 跟我們的問題意識，或說跟我們在臺灣所面臨的困難，到底怎么調(diào)和呢？這看起來是很不一樣的切入方式，但“吊詭”似乎是我們共同的基礎(chǔ)。你昨天說 paradox 就是你的出發(fā)點，之后才開始談“反諷”(Ironic)。我想，這是一個共同的興趣，也是共同的問題，但是怎么會有如此不同的切入方式(12)前一晚的對話內(nèi)容，參見Brook Ziporyn, Fabian Heubel, and Lai Xisan: “The Ironic and the Paradoxical: A Conversation between Brook Ziporyn, Fabian Heubel, and Lai Xisan”。？

賴錫三：如果用博克的一組概念，也就是 global incoherence 和 local coherence。我們可以嘗試把“氣”或“氣論”理解為 global incoherence 或者 ontological ambiguity，而把“理”理解為 local coherence，而且兩者之間是“不一又不二”的吊詭關(guān)系。所以“理”是可以不斷被重構(gòu)的，在不同脈絡(luò)、不同情境下而不斷要重構(gòu) coherence，于是不斷出現(xiàn)規(guī)范性的“理”，因此不會掉入價值的虛無主義，但是這樣的“理”卻不能離開“氣”的 ontological ambiguity。以《莊子》來說，物之天理可以不斷被顯示出來，但“氣也者，虛而待物者也”的無常之虛、無常之化，卻不可被遺忘。

任博克：Coherence 翻成中文就是“連貫成形”，所以連貫成形就是說，它的形是靠著跟什么連貫，那你用一個形，一定是在某一個時代的這個 coherence，而它又有第二層的 coherence，它的自我重新脈絡(luò)化是待在那個連貫成形的脈絡(luò)里頭的。不用說，有了它然后又必須加上一個重新脈絡(luò)化，因為它原來就是一個連貫，它連貫才成形，那這個連貫成形跟另一個連貫成形又連貫，又成了另外一個形，有這個內(nèi)在層次的構(gòu)造在。無論你有多大的成形，一個定理，就是因為它立足于一個連貫，因為連貫到某一個程度總是要連貫到那個界線之外的東西，前后、上下，它的關(guān)系性是內(nèi)在化的。有分別、有規(guī)范，但如果說規(guī)范本身就是“連貫成形”，那規(guī)范本身已經(jīng)有它的重新脈絡(luò)化的不可避免的構(gòu)造，它本身就是一個脈絡(luò)化，所以它當(dāng)然也不能一成不變，那是不可能的，“理”的規(guī)范的一成不變，是一個自我矛盾的概念。

賴錫三：其實《莊子》的“物化”這個概念，本來就是“物”和“化”合組而成的一個吊詭性概念。“物”是就“連貫成形”的 local coherence 這面向來說，因為“物”有一個暫時站出來的 visible 特性，而且在什么脈絡(luò)下就被稱為什么物，跟什么情境組合發(fā)生關(guān)系就會如此命名組構(gòu)。但“物化”之“物”，必然與“化”的 global incoherence同時共在。而“化”其實就是防止停住在特定脈絡(luò)的“連貫成形”，于是“化而常新”地不斷打開“脈絡(luò)化的再脈絡(luò)化”進程。

任博克：所以就跟那個“氣”一樣，它不可能完全是無相的，也不可能完全是有相的，它一定有相也一定無相，無論它在哪里，對吧？所以我覺得，那個形而上、形而下的二分法的分別，除非透過康德式的解讀，是不可能出現(xiàn)的。我們應(yīng)該回到程朱那邊本身的用法，雖然區(qū)分出形而上、形而下，而且很重視這個分別，但還是沒有分得那么開，因為這原來是從《系辭傳》而來的用語，它還是帶著《易經(jīng)》脈絡(luò)的意思，原來“形”在這個脈絡(luò)中指的就是卦體：“形”而上，“形”而下，都離不開形。

何乏筆：這是王夫之的解讀。

任博克：這是正確的！那個《系辭傳》它在講發(fā)明具體的一些工具，就是“器”，一種器就是從一個卦的陰陽、某種特殊連貫而成的形而被發(fā)明的。“形而上”就是“此卦以及此卦所顯現(xiàn)的連貫構(gòu)造”，“形而下”就是“此卦以及發(fā)揮此卦的構(gòu)造而發(fā)明的器”。形上、形下兩者都包含卦本身、形本身①。雖然程頤他們有意要更發(fā)揮而嚴(yán)格化這個區(qū)分，但是就算程頤講“理”跟“氣”，也沒有像牟宗三或康德的思路分得那么開，以為“理”和“氣”完全沒有重疊。

何乏筆：為什么到后來“理”就是形而上的，“氣”就是形而下的呢？

任博克：也許我們可以一起看朱熹對周敦頤《太極圖說》的注解，也就是從太極到動靜陰陽所謂的二氣。所謂的“形而上”跟“形而下”的關(guān)系，無極而太極是所謂的形而上，到了陰陽二氣是形而下，它們其實都跟“極”的概念有關(guān)系，朱熹也說“極”是樞紐的意思，道樞的“樞”、太極的“極”原來是這個意思，它是屋頂?shù)闹虚g，所以它有“中”的意思，它也有陰陽轉(zhuǎn)向的點的意思。當(dāng)然這個陰陽結(jié)合的“中”，是非陰非陽的，“非陰非陽”就是形而上。

賴錫三：也可以講“即陰即陽”。

任博克：可以，所以“無極而太極”，也是很明顯的吊詭，我的讀法就是錢穆的讀法，不是康德式的形而上、存有論的形而上形而下，而是錢穆講的“擺動”。“中”是所謂的形而上，因為它是兩變的共同點、連結(jié)點，無中則無兩邊，無兩邊而無中，此“中”必包含陰、陽兩個相反的屬性，即陰即陽，那就不是一個普通的形，無形可言，非陰非陽，不是另外一層存有而是一切存有的一個必然屬性。兩邊必聯(lián)結(jié)到“中”才能成形，所以錢穆說，“中”也有所以然的意思，進一步也有當(dāng)然規(guī)范的意思，而此規(guī)范性本身直接從“中”的連貫兩變而使之成其兩邊的形，衍出“中”這個概念本有的“過猶不及”的規(guī)范意思。“善”就是兩邊的中，“惡”就是兩邊過或不及而彼此連貫不起來，成不了形。所以，“中”就不是什么神秘超越的另一層存有維度、什么無端存在的絕對道德規(guī)范，而是普普通通的所有形之所以為形的“中”。有形就必有彼此之形的聯(lián)結(jié)處、界線、連貫，又分又接之處。這是錢穆解讀程朱理學(xué)的“理”的說法，也是朱熹本人透過“樞紐”而解釋太極的基本模型。我覺得，錢穆這種從“擺動”而解讀“中”的意思才把握了中國理學(xué)的“理”的原味，不加歐洲進口香料，不必有超越的道德形上學(xué)，才有強而有力的規(guī)范性。其實朱熹解釋“形而上”最根本的構(gòu)造是怎么回事，只提供此“樞紐”太極的說法，沒有別的。至于說形而上的其他屬性(譬如先于氣、無象、無運作等)都只是描述從此根本的搞糟而來的一些特性。因為在朱熹看來，此形而上的太極、理確實有它的殊勝而跟所有其他的存有不一樣的地方，但這都是從這個基本的“樞紐”意思而引申出來的。

賴錫三：錢穆用這個鐘擺的例子非常好，它可以用來說明我們現(xiàn)在談的“吊詭溝通”或“吊詭運動”，其實正是為了用來描述一切活動現(xiàn)象，如果活動要不斷地運動變化下去，它自身內(nèi)部就會具有吊詭的結(jié)構(gòu)或質(zhì)性。你看那運動中的鐘擺，每一個運動質(zhì)點都包含著兩端的力量，所以它才可以不斷運動下去。每一現(xiàn)象、每一存在、每一活動，都具有“既對立又促成”的吊詭力量，而且不同情境下的每個質(zhì)點內(nèi)部的吊詭力量傾向，都不會完全一樣。就像《齊物論》的“是亦彼也，彼亦是也”的“彼是方生”結(jié)構(gòu)。有“彼”就有“此”，有“此”就有“彼”，“彼”與“此”既“相互歸屬”又“互為他者”的吊詭關(guān)系，才促使“環(huán)中”的周轉(zhuǎn)運動，永不固化。換言之，失去了“相反又相成”的吊詭力量，鐘擺也就不擺了。而真正活動中的“環(huán)中”，必然要作用在每個正在周轉(zhuǎn)運動的每個質(zhì)點上，這便是無所不在的“遍中論”，而不是特定化、固定化的“一中論”。

任博克：這很重要，所以那個流動性是不可或缺的。但錢穆的想法還是以儒家為主，為什么儒家要講道德什么的？道德、天理就是說那個動，不能是只動不反，只動就沒有“形”成，這個就是沒有禮法的地方，就變成純粹亂動而不成為任何可指定而認(rèn)識出來之物。要談什么秩序、規(guī)范等，都是用傳統(tǒng)中國到處所見的來回行動，兩邊擺動，陰陽消息，晝夜之道而說的。因此，就算有一種穩(wěn)定性在其中，并不是一個靜態(tài)東西在那里，也就是說在這里沒有一個真正的點，所以必然要說：雖太極而其實無極，沒有一個你可以抓住的點，也沒有擺動停駐的地方，從來沒有停駐，它一再讓置那個地方的朝向處。類似有一個虛擬的點，雖然此虛擬之點可以說主宰變動之所以然，正像“中”從某意義上說是在主宰兩邊的所以然，但并不是多了一個存在擺在此“動—靜”之外。正因此，要一再否認(rèn)“理”是有氣象的、是具體的存在之一。而且也正因此，等到西方形而上學(xué)傳進來了以后，這些講法就很容易被誤解為類似的一種形而上的概念。錢穆如果要解釋為什么朱熹他們會批判釋老，只是因為朱熹確實會認(rèn)為佛老的“中”不夠穩(wěn)定，不夠發(fā)揮規(guī)范性的一面，也沒有可以從“中”的太極觀念演變出來各種“有物有則”的個別禮法。這是可以商量的，但無論如何這跟西方式形上學(xué)是沒什么關(guān)系的。

賴錫三：可是從《莊子》或佛教來看儒家，由于對規(guī)范之理的守護傾向太過著實，于是把“不但中”講成“但中”，“遍中論”的特質(zhì)被削弱了。

任博克：Exactly，它是但中化。

賴錫三：對我來說，《莊子》不是反“禮”，它是想到“文”與“質(zhì)”之間，保持情境化的吊詭張力(13)此處的思考與處理，讀者可以參考賴錫三《〈莊子〉對“禮”之真意的批判反思——質(zhì)文辯證與倫理重估》，載《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2019年3期，第1—24頁。。

任博克：有一個“中”的意思。

賴錫三：對，但《莊子》的“中”是沒有定則、定法的。比如說：私跟公的張力，我們跟他人既有社會性的角色要扮演，但也有跟他人的具體情感殊異，所以情與禮的表達，沒有一個“文質(zhì)彬彬”的客觀性中道，可以永被遵循。“中”，反而是在公私之間，情禮之間，文質(zhì)之間，不斷要求我們給予回應(yīng)的敏覺！而且無法克服這種“不確定性”。

任博克：而且是同時在進行的。每一個“中”、每一個“部分”也有另外一個“中”、另外一個“部分”，它不可能穩(wěn)定到哪個程度。

賴錫三：但是儒家擔(dān)心，沒有穩(wěn)定到一個程度，規(guī)范就會立不住，他們擔(dān)心理序亂掉，擔(dān)心人民無所措其手足。

任博克：Right.

何乏筆：在漢語學(xué)界有這樣的討論嗎？從這個角度來反駁以“理”為形而上的觀點嗎？

賴錫三：剛剛提及朱熹對《太極圖說》的解讀，還有氣質(zhì)之性、天地之性的關(guān)系，其實這可能跟道教內(nèi)丹有思想史的交涉關(guān)系。無極、太極、陰陽的關(guān)系，氣質(zhì)之性、天地之性的關(guān)系，在內(nèi)丹的宗教修煉系統(tǒng)就區(qū)分出“先天”與“后天”兩層。而北宋理學(xué)和內(nèi)丹產(chǎn)生交涉，隨后才發(fā)生內(nèi)部的爭論，例如：陸象山和朱熹才會爭論到底無極與太極是一還是二，太極跟陰陽是一還是二，因為在內(nèi)丹系統(tǒng)就是要追求一個更根源的形上超越界，可是理學(xué)則是要肯定“物物一太極”的萬物界、人間界。所以先天和后天、形上與形下，到底兩層還是一層？到底是縱貫還是水平的關(guān)系？常常陷入曖昧糾纏的情況(14)值得注意的是，“先天”與“后天”這組用語，同樣出自《系辭傳》“先天而天弗違，后天而奉天時”，但其確切的意思和“形而上與形而下”的遭遇一樣，有著不同的解釋空間。相關(guān)討論，參見楊儒賓《兩種氣學(xué)、兩種儒學(xué)》，收在《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》，臺灣大學(xué)出版中心2012年版，第128頁。。

任博克：沒有錯，而且你想，如果是道家的氣論系統(tǒng)，所謂的“形”跟“無形”，無形是氣，有形也是氣。氣質(zhì)之性就是形，定形的、有相的東西，可是所謂的無就是無形，無形也是氣的無形。所以，形而上的氣也是形而下的，有時候，其實是形而外的。

何乏筆：我想楊儒賓就是這樣認(rèn)為，所以區(qū)分所謂“先天氣”與“后天氣”。但是這里面還有一個形而上學(xué)的問題。他基本上是透過這樣的方式，來反對“氣”的唯物論化，強調(diào)“氣”沒有辦法限制在唯物的層面，沒辦法限制在“器”或“物”的層面上。所以他很喜歡提“心者，氣之靈”的說法，這也是朱熹對“氣”的解釋，所以“心”與“氣”的關(guān)系不是簡單的二分關(guān)系。但他的觀點也引起了爭論(15)此處的發(fā)言背景，可以參考楊儒賓的兩篇文章：《檢證氣學(xué)——理學(xué)史脈絡(luò)下的觀點》《兩種氣學(xué)、兩種儒學(xué)》，收在《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》，臺灣大學(xué)出版中心2012年版，第85—126、127—172頁。簡言之，“氣”雖然是中國哲學(xué)的通行概念，其內(nèi)涵在不同的思想家手上(醫(yī)家的、黃老的、內(nèi)丹的、道家的、不同理學(xué)派別的……)有著不盡相同的界義，甚至我們可以說，當(dāng)代莊子學(xué)也正在厘清其關(guān)于“氣”這個概念的有效理論范圍。何乏筆的意思是，“先天”與“后天”這組用語，仍然維持著類似“形而上與形而下”“超越與經(jīng)驗”“體與用”的對舉關(guān)系，如何更確切透徹地描述兩端的吊詭相偶，仍是有待思考推進的問題。。

任博克：楊儒賓是你的老師吧？他也是很關(guān)心這個規(guī)范性不夠強的問題？

賴錫三：楊老師應(yīng)該也是贊成熊十力所謂無體、無理、無力的辟佛立場。有體、有理、有力，有其密切關(guān)系，“體”就是“中”，是一個扎扎實實的 foundation，這個形上本源之體作為“理”的源頭、“力”的發(fā)處，乃是“化而不化”的那個“不化”。楊儒賓非常強調(diào)這個作為奠基的中心點，既是規(guī)范性源頭，也是價值源流，實踐起點，這也是他所理解的體用論模型。所以，如果從那樣來看《莊子》談虛、佛教談空，都很難徹底避免無體、無理、無力的“虛無主義”嫌疑。

任博克：如果在氣化論里頭，講“不化”應(yīng)該是就“氣”的無形狀態(tài)來講，也就是先天氣的層面，問題是：既然無形也無分別了，那“無分別”也不能無視“有物有則”的意思吧？所以，它的有則、有規(guī)范性就會像是在“空理”或者“華嚴(yán)”來講規(guī)范性，也就是要去思考那個“否定性”的規(guī)范性吧？

何乏筆：以“無”為體。

賴錫三：“以無為體”，或者“體無體”，某種方面說雖也肯定了“體”，可是它其實是“以化為體”。這里面要談的是“化”跟“不化”的吊詭關(guān)系，楊老師雖然也不會反對，可是他在談這個關(guān)系時，我認(rèn)為他會堅持體用論模型，也就是“體”必然還是優(yōu)先的，雖然他也談“體”不能離開“化”，不能離開“用”，可是“體”跟“用”之間還是有極細(xì)微的區(qū)分。換言之，一個超然的本源本體，不能夠不被預(yù)先肯定。我們跟乏筆、楊老師在臺灣很親密碰撞很久了，而且關(guān)鍵處，也和《莊子》能不能肯定、回應(yīng)人文價值有關(guān)系。

任博克：好吧，但是那個“體”的內(nèi)容是什么，它怎么有規(guī)范性的？它有內(nèi)在的分別嗎？比如說：父父子子君君臣臣，哪一類的呢？如果所立的那個本體，是虛的本體，我不是說玄妙的虛，而是說沒有可指定的個別內(nèi)容、無相可說，你說它存在、但卻是無相無形的，那怎么來的？所以，他會覺得那個“理一分殊”或者“氣一分殊”如何？

何乏筆：它就是橋梁，他兩邊都可以玩，我們只玩一邊。

任博克：我純粹要問的就是思想的構(gòu)造，你要立一個規(guī)范。例如說：在朱熹那邊，我可以了解在天理，宇宙本身有君有臣、有仁義禮智，那楊儒賓認(rèn)為，“氣—體”是有仁義禮智的嗎？

賴錫三：他大概會認(rèn)為，“氣”的活動，就會流行出“理”來，不會是全然混亂的 chaos。例如他會說，為什么花朵很自然就會有幾片花瓣？為什么人的身體結(jié)構(gòu)和臟腑位置不會顛倒過來？這都是“天理”的顯現(xiàn)。可是你也舉過一個看似非常荒唐的例子，比如說：我們怎么確定下一次人類會有一樣的器官位置？如果在不同的星球，你的“身體之理”就長成不一樣的狀態(tài)，你的頭不一定就是現(xiàn)在的位置。

任博克：安樂哲(Roger T.Ames)有一個很喜歡提的例子，我覺得很好，如果你覺得松樹的堅果，你看那個種子在樹上長出來，你認(rèn)為它的目的就是種在地上，然后長開變成花、樹木，但是百分之九十幾的種子并不是變成樹而是變成松鼠的美食。這才是大自然的做法，大多數(shù)指定為有某個目的的東西并不達成這個目的，而分散到很多不同的目的去了。

何乏筆：松鼠也是一個擴散的方法，因為松鼠不是什么都吃光啦，松樹也是透過松鼠散播啊。

任博克：也是。松鼠有時候可以幫松樹達到它的目的，但是大多數(shù)就不會。可能被狗吃，被人吃，化解而不成松樹。所以這個種子有很多條路可以發(fā)揮。

賴錫三：如果“理”是在不斷脈絡(luò)化中持續(xù)改變成長，對某種類型的理學(xué)家來說，可能就會產(chǎn)生“理”的危機感。畢竟“理”多少被視為具有必然性、普遍性，這樣產(chǎn)生的規(guī)范才能被視為穩(wěn)定有效。牟宗三最喜歡講普遍性，例如“具體的普遍”和“抽象的普遍”，總之要有普遍性，不然就不叫“理”啦。

任博克：可能有人會說，對啊，我有規(guī)范性，只有那幾個東西會變成樹、松鼠，變成那五六七八、一百個東西，但那東西有限，如果我們把那個“限”記下來，還是有規(guī)范性的。

何乏筆：但是，我覺得從我們昨天的討論角度來說，“反諷”里面有一個意涵：規(guī)范性恰好要透過反諷才能真正實現(xiàn)，它沒辦法直接實現(xiàn)，必須要“曲通”。真正的“道”在“道”的否定之后，才有可能。奇怪的是，這樣的思維在新儒家里面比較少，牟宗三有時候是有的，但后來比較少出現(xiàn)這種曲折的思考方式。新儒家基本上是“非反諷的”。

賴錫三：他們基本上是一種直接的肯定性思維。也就是先立本體，然后再講“時變”，但再怎么“時變”，還是有個內(nèi)核(例如道德法則)不能變。內(nèi)核若變了，普遍性、本質(zhì)性、先驗性，規(guī)范性的“理”就會搖動。這應(yīng)該屬于“非反諷”的思維方式。就像“反諷”的思維是說，所有的 coherence，所有的“理”，都是從情境中演化出來的。而且“反諷的理”會在新脈絡(luò)化下，變化延伸出更多的“理”來。“變化”就是“反諷”，而且是變化生長性的反諷，不是虛無主義的反諷。我們所理解的《莊子》的吊詭思維方式，就像是和你現(xiàn)在使用“非反諷”“反諷”等概念的對話表達。以反諷為體，以便產(chǎn)生出更多 coherence 的變化之理。

何乏筆：問題是，要如何面對對我們現(xiàn)在的《莊子》研究的反感？一旦進入“反諷”，一旦從“非反諷”過渡到“反諷”，規(guī)范性不再是自立自足的，一旦它的實現(xiàn)依賴非規(guī)范性的東西，那就開始打結(jié)了。這個時候“規(guī)范性”就開始有問題，因為談到“反諷”的時候就會出現(xiàn)各種各樣的詭辯。

任博克：你沒有絕對化的要求，要求你一定要怎么做。

何乏筆：這就觸及相對論的問題，陷入詭辯、詭辭。詭譎、吊詭這些轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去的東西很麻煩。

賴錫三：我們不能忽略儒家從一開始就是要治理社會、管理群體。儒家從一開始就跟政治治理、治天下有關(guān)系，所以想要提供一個“總而理之”的東西。如果容許“變化”的速度太快，如果容許“偶然性”對傳統(tǒng)之“禮”的修改太多，儒家可能會覺得不夠穩(wěn)當(dāng)。因為古時候大部分人沒有知識，圣人為你立法、神道為你立教，以提供百姓秩序規(guī)范。

任博克：早期儒家就已經(jīng)說破了，你剛說“圣人要為人立法”，目的已經(jīng)是講得很清楚。那可不可以具體來講呢？我總是有這種感覺，可能給你提過，我第一次去臺灣，有一個很深的印象，就是人家在開車，如果是深夜凌晨兩三點，沒有人的時候，有紅燈，在臺灣，我沒有看到一個人會遵守它。

何乏筆：現(xiàn)在比較不一樣了，至少臺北是不一樣，高雄好像還比較……

賴錫三：高雄比較自由，所以你要來高雄。(三人大笑)

任博克：但這是個問題，你問人家，那當(dāng)然我很遵守社會秩序，但是設(shè)紅綠燈是為了要我們的安全，但現(xiàn)在沒有車子，我自己可以判斷沒有車子，很安全，三點鐘了。終極目標(biāo)是定的，但是達到它的手段可以變通。

賴錫三：三更半夜一直停在那里，是笨蛋啊！

任博克：是的！但是在美國，大概德國也是一樣，大多數(shù)人，包括我自己，會在那邊乖乖停，等待，如果闖過去會覺得怪怪的。這是不是我們現(xiàn)在談的問題？如果你知道社會規(guī)范只不過是社會規(guī)范，本身沒有形而上的意思，就不會像美國那樣子，覺得有一個神秘的道德問題在這里，有一個絕對化的直覺會覺得：無論如何，闖紅燈是邪惡的行為。當(dāng)時在臺北就是這樣，好像沒有把守規(guī)則當(dāng)作一個形上絕對的要求。這是不是新儒家所怕的？他們是否覺得中國社會有太多那種不夠有法律的敬畏。

何乏筆：這個例子或許還不錯，也就是因為你可以想象，假如你被抓，警察抓你，你就開始詭辯。(三人大笑)如果那天晚上完全沒有車，或者只有一兩部車，但你什么時候覺得沒有車呢？這詭辯是無限的。

任博克：但你不覺得之前的儒家，有了紅綠燈，白天遵守就差不多可以了。

賴錫三：孔子就時常不遵守當(dāng)時的禮，他的好玩也是這樣啊！

任博克：所以為什么？是儒家態(tài)度變了嗎？

賴錫三：孔子自己可以“緣情制禮”，他的禮法是可以隨時隨境而權(quán)變的，所以我們說孔子“圣之時者也”。可是后來的禮教，愈來愈煩瑣、越嚴(yán)格，變成不那樣做就有禁忌，違禮、犯禮的帽子，很容易被戴上。

任博克：當(dāng)然我不是史學(xué)家我不知道，但是就你了解，如果是宋朝社會，一般的人遇到相當(dāng)于紅綠燈的深夜，是停的嗎？還是不停的？(三人大笑)我覺得是不停的啦！我覺得如果是朱熹他也會覺得不要停啊，你覺得朱熹會覺得要停嗎？我覺得不會，朱熹不是康德，就是在這里啊。

何乏筆：這就是詭辯。

任博克：不是，因為白天沒有人會這樣做。

何乏筆：白天你在鄉(xiāng)下車子很少，那里白天也可以。(三人大笑)

任博克：那個并不是說沒有規(guī)范，也不是說沒有某種程度的可行度，所以還是行得通，可能是社會繁榮到某一個復(fù)雜度，就變質(zhì)或什么的。個人我還是會覺得，這個代價是很值得付的，偶爾或許有車禍了，還是比大家都遵守得那么嚴(yán)格好。那是每一個人對人生不同的體驗，如果你可以選擇，住在一個很有知識，已經(jīng)內(nèi)在化法律到靈魂去，死死地在兩點鐘等紅綠燈，或者另外一邊，偶爾被車子撞死了。

賴錫三：生活怎么可能完全沒有意外。坦白說，遵守規(guī)則也不是沒有危險啊！我說真的，規(guī)則也有它危險的地方。例如嚴(yán)守規(guī)則可能會帶來過度壓抑，結(jié)果造成“規(guī)則”跟“反規(guī)則”的詭譎共在，有些人反而會刻意去沖撞規(guī)則。

何乏筆：詭辯！詭辯！

賴錫三：沒有！沒有！很多青少年就是刻意去闖紅綠燈，就是要挑戰(zhàn)規(guī)則，所以也不要都相信綠燈行是百分百的安全。白天時段的綠燈，我也不會認(rèn)為那是天經(jīng)地義的，因為你不知道對面有沒有青少年會突然闖過來，這種事情不時會發(fā)生。

任博克：對，這可能因人而異，但我跟你完全一樣，這種生活我會覺得生不如死，遵守規(guī)則到那種程度。遵守跟推翻是循環(huán)的，你說得很對，這個就會把那個推翻規(guī)則的英雄主義產(chǎn)生出來，會覺得我是邪惡的英雄之類的。

賴錫三：這種結(jié)構(gòu)，就是“道高一尺魔高一丈”。

何乏筆：我想象新儒家的反應(yīng)，他們似乎無法接受“規(guī)則”與“反規(guī)則”(或非規(guī)則)的這種互相產(chǎn)生的關(guān)系。對我們來說，這是最基本的。但是一般會認(rèn)為，反規(guī)則是不是出了什么問題，是不是教養(yǎng)不足呢？過度的道德會產(chǎn)生惡嗎？在新儒家沒有過度的道德問題。這是老莊才會深入思考到的問題：“上德不德”等。

任博克：真是奇妙的事，不可思議。如果要和這種人辯論，就是要明顯地提出來，然后就有各種心理、文學(xué)、歷史，很多種例子、理論上的依據(jù)。我覺得你講得很對，因為這個前提可能是他們沒有自覺的，你跟他們談，你深深有這個體驗，就是說太嚴(yán)格的遵守，就算成功了也不是好事，它一定的反作用。

賴錫三：《老子》舉過很多例子。例如“六親不和有孝慈”，標(biāo)榜孝順和家庭問題經(jīng)常詭譎共在。

何乏筆：但這是不是你的文章所面對的問題？有人會批評，你就是不懂儒家的禮啊，太吊詭的討論了！

任博克：要在儒家的經(jīng)典找，儒家的也有。

何乏筆：這在儒家的手里就死掉了！“善”到什么程度是極端的，會反過來成為“不善”呢？

任博克：這在錢穆處理得很漂亮、很棒的。《善與惡》那篇文章(16)參見錢穆《善與惡》，收在《湖上閑思錄》，《錢賓四先生全集》：39冊，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1998年版，第49—53頁。，善離開惡回不來，回不到惡的時候，那個善就不只是善，而是惡了。然后他也舉很多例子，就像健康跟生病，你太健康沒有小病，小病是什么呢？你想想看，你上廁所是小病，睡覺是小病，沒有小病的作用就垮了，其實小病是為了要保持身體健康，但如果你健康到睡不著了，或者身體沒有代謝作用，沒有死掉的部分，那也不好啊。

賴錫三：那就是長生不老啦，長生不老是病態(tài)。

任博克：對啊，所以這個才是“中”，它如果太遠(yuǎn)了，遠(yuǎn)到飄了回不來，就是惡了。

賴錫三：只有死生一條一貫才會變化，只有生沒有死，極樂世界也好，天堂也好，都是飄的太遠(yuǎn)而回不來。

任博克：所以我覺得很奇怪，你要講儒家，就算是朱熹、程頤，你問他們什么是善，那他們一定會說：“過猶不及”就是惡，“中”才是善。那“過猶不及”怎么判斷，我覺得錢穆那段話說破了，基本上應(yīng)該是有程度的問題在，孔子說“再可”，有人跟他說三思，是先要思，思是好事，但是思得太多也不是好事。太多的善就不善了(17)語見《論語·公冶長》篇19則：“季文子三思而后行。子聞之，曰：‘再，斯可矣。’”關(guān)于“再，斯可矣”一語的意思，可以參考錢穆《論語新解》，臺北東大圖書公司1991年版，第172—173頁。。

何乏筆：這不是“相偶論”嗎？善、惡如果是互相依賴的。

賴錫三：相偶論，人跟人之間講關(guān)系性。

何乏筆：陰陽或善惡。

任博克：那個是一個忌諱詞嗎？

何乏筆：在楊儒賓那邊有“相偶論”與“體用論”兩種理論模型(18)關(guān)于“體用論”與“相偶論”的意思，讀者可以參考楊儒賓的兩篇文章：《導(dǎo)論：異議的意義》《從體用論到相偶論》，收在《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》，臺灣大學(xué)出版中心2012年版，第1—36，37—83頁。。通常新儒家是反對相偶論，肯定體用論。楊儒賓是肯定兩者，試著調(diào)和它們的關(guān)系。基本上，相偶論是說“善”與“惡”是互相產(chǎn)生的，沒有善惡之外的善，沒有比在善惡關(guān)系中更善的善。新儒家反而會認(rèn)為，如果沒有超越善惡的善，那就沒有道德可言。

任博克：楊儒賓就是這樣覺得嗎？

何乏筆：這就是體用論。

任博克：善、惡也不例外，善、惡恰當(dāng)?shù)淖屩弥械臓顟B(tài)，你可把它稱為“至善”。至善好了，但是問題是下一步，下一步能不能說是“太至善”？這就是相偶的那個失調(diào)。

何乏筆：所以錢穆沒有被新儒家接受，也不想被歸類為新儒家。

賴錫三：說“至善”也好，說“無善無惡”也好，總之不能離開相偶，一不能離開二。如果先肯認(rèn)一個先在的“本體之一”，再去辯證地包容“二”，那么這個至善之體或無善無惡之體，已經(jīng)形上學(xué)本體化了。所以相偶的立場是，一定要在不斷運動的關(guān)系里頭來談“中”。

何乏筆：我覺得，這是牟宗三無法接受的。我們想從“相偶關(guān)系”的內(nèi)部來思考，這楊儒賓應(yīng)該會同意。但“體用論”通常就是拉開距離，對不對？

賴錫三：還是要拉開一個超越的距離，“相偶論”對“體用論”來說，就是整個立體感被水平化。而水平化很難被他們想象為具有超越性，這也就是“無體、無理、無力”的老問題。

何乏筆：沒有hierarchy。

賴錫三：對啊！沒有hierarchy。超越性被想象成垂直性的，我認(rèn)為這是受了語言的誘惑，沒有意識到這是個metaphor 的問題。如何思考“天”的超越性隱喻？《莊子》的《逍遙游》是個好例子。文章一開始講“鯤化鵬徙”而飛往高空、遠(yuǎn)方天池，以為那里才有“天之蒼蒼”的正色，可是當(dāng)大鵬從天空俯視時，“其視下也，亦若是則已矣”，才領(lǐng)悟其實“天”無所不在，哪里是往上才有“天”，四方一切盡皆“天”矣(19)《逍遙游》的原文是：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。……野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。”關(guān)于《逍遙游》此處“視下”的形上“反諷”意義，可參見賴錫三《〈莊子〉的關(guān)系性自由與吊詭性修養(yǎng)——疏解〈逍遙游〉的“小大之辯”與“三無智慧”》，載《商丘師范學(xué)院學(xué)報》2018年第2期，第1—18頁。。可是在人類的身體經(jīng)驗上，“天”被感知為升上、“地”被感知為就下。這種原始的身體知覺感所形成的語言，在概念化的過程可能會變成一種直觀預(yù)設(shè)，不容易克服。但如果不透過縱貫的身體感來想象，改換成水平經(jīng)驗，那么你就要重新描述超越性，例如：可以透過 transformation 來重談超越性，或是用海德格的方式來重談超越性。當(dāng)然新儒家接不接受這種超越性，是另一個有待辯論的問題。

任博克：對啊，所以這就是很微妙的問題，像剛剛講的這個部分就是語言的問題，也許我可以跟楊儒賓一樣，你要說一個“體用”也可以，說一個“相偶”也可以，但是問題是你怎么理解它。你說“中”，像錢穆那種說法，他也會自以為在說明朱熹，這個就是朱熹的意思，那為什么朱熹還要強立一個“理”，講“理一分殊”？畢竟要有一個“中”，沒有那個“中”，那些東西都會跑得太快太遠(yuǎn)，沒有辦法回到另外一邊，這個就是惡了。無論是健康啊、勢力啊，或者一般說是正面的東西，不要離負(fù)面的東西太遠(yuǎn)，這個就是“中”。我會覺得這是完全正確的。

何乏筆：This is all Naturalism.我要說的是，對當(dāng)代新儒家來說，這就是自然主義，從自然的規(guī)律要談出“道”是不可能的。

任博克：我覺得在朱熹那里，談的就是一個構(gòu)造，“仁義禮智”跟“春夏秋冬”是一樣的構(gòu)造，一樣的構(gòu)造就是“理”。“理”的構(gòu)造是什么，就是相偶啊，相反相成的，春秋的關(guān)系，晝夜的關(guān)系，晝夜之道，它怎么可能沒有吊詭，整個四季構(gòu)造就是一個吊詭。所以，無論你怎么說，無論是什么情況下，你闖了紅綠燈，確實就是吊詭的。他們所要的是這樣，他們希望能夠得到的也是這樣。

何乏筆：這個當(dāng)然是比較粗俗的例子。

賴錫三：我想牟宗三可能偶而會闖紅燈，牟宗三還滿好玩的！

任博克：對啊，我也覺得牟宗三的生活滿多彩多姿的呀。

賴錫三：我覺得這種 phobia ，應(yīng)該來自于語言沒有弄清楚，他們在很多的語言系統(tǒng)里面偏執(zhí)單一種語言系統(tǒng)的描述，一旦你偏執(zhí)了，你就會排斥其他不同的語言描述。而因為單一種語言不可能把事物描述清楚，也就是我們說的，必須讓不同的是、非相互對照，你才會變化、才會明，才會變通。一旦你固著在一種語言系統(tǒng)里面，用這種系統(tǒng)把所有的事情納進來，構(gòu)成這個理，coherence 所有事物的時候，這個本身就會掉入一種恐懼，就會排斥別的描述，會覺得它很危險，這樣就沒辦法自我轉(zhuǎn)化了。很多的恐懼跟這個有關(guān)系，你的東西相對比較穩(wěn)定統(tǒng)一，你所給出的東西就會更執(zhí)著，因為你覺得這個很明確。但是你受到的質(zhì)疑、撞擊越少，你面對吊詭運動的能力也會越弱，越恐懼。這也是我觀察牟宗三之后的新儒家，他們不太讀別的東西，最簡單的，他們不太讀新儒家之外的東西。那你錄放進來的 coherence ，是你唯一可以依靠的意義圖像，這很容易就變成意識形態(tài)了。但是，若他能長期跟不同的系統(tǒng)這樣那樣，我不認(rèn)為他的頭腦不會被打開。當(dāng)然會啊，沒有固而不化的東西，再怎么固執(zhí)也會化啊。

任博克：難道他們對天理的理解沒有內(nèi)在的矛盾，或是“吊詭”的成分，你覺得那個是牟宗三原來的想法嗎？

何乏筆：例如天理人欲，我覺得新儒家這方面的討論還是相當(dāng)對立二分，根本不會承認(rèn)任何的天理是離不開人欲的。一旦此區(qū)分不明確，豈不是在為一切欲望辯護嗎？這種話語就陷入詭辯，喪失天理的崇高。

任博克：詭辯辯護自己的惡行，是吧？

賴錫三：天臺的修惡多重要啊！處理欲望的問題，就是生命力的全部肯定。全面肯定包括自身的矛盾沖突，你要有辦法回應(yīng)或轉(zhuǎn)化這些東西。

任博克：但是他們不會承認(rèn)那個人欲是天理的偏，或者部分的，那是程顥的說法，程明道的說法。

何乏筆：滅人欲嗎？

任博克：那是因為《樂記》剛好用了這個字，但是這個就是語言的問題，它指的所謂的“滅”是什么滅，你滅一個偏就是把偏包含到“中”去，這也是一種滅，不一定是實體化的消滅(20)原文參見《禮記·樂記》的兩段文字：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。”“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”“天理”與“人欲”的對舉表式，以及“滅”和“窮”這樣的用詞，在理學(xué)家手上形成以“一者”取代“另一者”(或者以“一端”辯證地涵有“另一端”)的體用關(guān)系表述：“人心，私欲，故危殆。道心，天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”(《二程遺書》卷24)“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”(《朱子語類》卷12)“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)。”(《朱子語類》卷13)。

賴錫三：問題是用這種語言的時候……

任博克：會一步一步地引導(dǎo)那個想法。

賴錫三：對！所以當(dāng)我們使用語言表達，而沒有吊詭覺察與反諷暗示的時候，二元性的語言陷阱就會時常出現(xiàn)。

任博克：對。在天臺的話，就會說你要離欲，也要住欲望，可以說滅人欲，也可以說住人欲，其實是一樣的意思，越住越離，越離越住，這樣才對。

賴錫三：對啊，你去觀察老莊與孔孟的用語狀態(tài)。如果你是覺察的，你就會有吊詭的語言出現(xiàn)，一旦都沒有使用到吊詭的語言，那就表示你對吊詭思維，對生命的吊詭性沒有高度覺察。不然怎么會用語言強調(diào)“道統(tǒng)”到那種地步？批判異端為什么會批判到那種地步？

任博克：例如你說誰啊？

賴錫三：《孟子》不是就有這種傾向嗎？例如所謂人禽之辨、義利之辨、善惡之辨。我知道你對儒家更為同情，我也有同情儒家的部分，但我現(xiàn)在是要講思想的光譜偏向，在講一個細(xì)部辨別的問題。如果《孟子》對“吊詭思維”是有高度覺察的，那么它在面對不同立場的是非問題，面對主體內(nèi)部他者性的修養(yǎng)問題，就會呈現(xiàn)相當(dāng)不同的取向來。所有的語言都有可能被誤用、被誤讀是沒有錯的，大部分的語言表達都建立在二元結(jié)構(gòu)，所以在實踐操作的時候，也就容易掉入“一偏之見”“一端之知”，例如當(dāng)理學(xué)家說“存天理、滅人欲”，佛教徒說“放下執(zhí)著”，大部分人都會被引導(dǎo)到“斷滅、舍離、放下”這一邊來，這樣一來，生命力便被切割成絕對對立的兩部分，但《莊子》的“攖寧”或天臺宗的“不斷斷”，正是回到吊詭的實踐與表達。換言之，“存天理、滅人欲”便是掉入“去攖成寧”的片斷之見。“不斷斷”才是“即攖成寧”的吊詭修養(yǎng)。

任博克：因此，我們有時候討論這種問題會走歪了，你說得很對。其實如果你真的去研究那些東西，你會發(fā)現(xiàn)他其實不是那個意思，但是他用字難免會被誤解，然后一代傳一代。那為什么他會這樣用詞？你說要解釋“滅”這個字，天臺會覺得：這里有個不同的方便法，我們說“滅”一般人第一次聽，可以去滅，滅了一陣子，再去發(fā)現(xiàn)“非滅而滅”。

何乏筆：滅不了。

任博克：對，也許一般人就會開始有這種想法，這就是一般通俗的廣播。

何乏筆：而且不只是滅不了，反而是加強了。

任博克：不只是加強，是法門啊。

賴錫三：所以天臺會這樣說，最好的滅法就是去實現(xiàn)它，通過欲望的實現(xiàn)，它會自然滅。一旦你不讓欲望實現(xiàn)，你要完全消滅欲望，它只會增強或變形。其實這也不是怎么難理解的道理，每個人多少都可以自我體會。

何乏筆：這個道理，歐洲思想可能在20世紀(jì)才真正領(lǐng)略。例如，在精神分析里面這個道理就很清楚，但之前幾乎沒有相關(guān)的討論。不過，道理可能是無意識的，像福柯(Michel Foucault)在研究性史的時候，特別批評所謂的“壓抑假設(shè)”(repressive hypothesis)，強調(diào)基督教根本沒有壓抑性欲，反而加強了性，使得有關(guān)性欲的話語蔓延，因為要求每一個人不斷地講性。

任博克：變成大家都在講這個問題，怎么處理這個問題。(三人大笑)

何乏筆：而且，神父天天要聽大家關(guān)于性想象和性經(jīng)驗的告解。但這里面的邏輯不是自覺的而是吊詭的。福柯認(rèn)為，連精神分析都還在這個不自覺的邏輯里面，因為精神分析只是顛倒對欲望的態(tài)度、要解放欲望，但還是在欲望主體的邏輯里面。所以，對“吊詭”我們到底如何能自覺呢？歷史常常顯現(xiàn)出不自覺的吊詭。

賴錫三：不去自覺吊詭，其實也逃不出“吊詭運動”的命運。只是這種不自覺，經(jīng)常會讓吊詭運動從一個極端高速擺蕩到另一個極端，因為擺動頻率又大又快，人會被搞得暈頭轉(zhuǎn)向，以至于很難在每一個點上，有定力地去覺察它。這樣的話，歷史命運會從此一極，很快地擺蕩到彼一極。例如：禁欲的一極，很容易導(dǎo)致欲望解放的大泛濫，而泛濫太過又容易導(dǎo)致下一波段的大禁欲。我們常常看到這兩種極端的“相反相成”，它們其實也是離不開“吊詭”的力量邏輯。

何乏筆：所以，福柯在《性史》有一個說法：恰好在大家主張“性解放”的時候，就要主張“性節(jié)制”。也就是說，到了一個極端的時候，就要想辦法往另一個極端去發(fā)展。知識分子或哲學(xué)家的自覺也是如此嗎？“自覺”似乎意味著這兩個東西是聯(lián)結(jié)在一起的。所以福柯也說，20世紀(jì)法國主張性解放的作家 André Gide 如果生活在古希臘，他就會主張性節(jié)制。不同的時代就要有不同的回應(yīng)方式，不是對所有情境都有同樣標(biāo)準(zhǔn)的回應(yīng)方式。

賴錫三：大家都說“東”，你就要提醒“西”，大家說“西”的時候，你就要提醒“東”，錢穆不正是這樣提醒嗎！當(dāng)說“東”說到已經(jīng)沒有“西”的時候，就不是好的“東”了，自身成了不好的東西了。

任博克：失去他的東啊，失東的東。

何乏筆：但這怎么自覺呢？

任博克：我覺得，你們現(xiàn)在講的這個新儒家的問題至少是一步，就是要避免立任何一個完全脫開吊詭的自立的東西，那個逃不了吊詭的意思的徹底化，他們總是以為：這樣我們解決某個問題，就沒了。

賴錫三：要不斷自我反諷，才能讓自己避免往單邊方向去極端化，《莊子》的《齊物論》就是這樣提醒我們。在表達的時候，別忘了“自我反諷”，既提醒自己，不要極端化地停在那里，同時也提醒讀者，不要被我的表達帶向回不來的遠(yuǎn)方。

何乏筆：“逃不了吊詭”這個說法，是一個形而上的命題嗎？

任博克：所以，你一邊可以說這個是否定一切形而上學(xué)的講法，一邊你也可以說這個是必然性的頂點。天臺就是這樣，你要說什么是“體”或“無體之體”，你說哪一邊都可以啊，但是看情況你要用哪一個用詞，就是要提醒自己兩個都是偏說。因為，奇怪的是，如果你想徹底消滅廢除形而上學(xué)，那本身就變成了一個形而上學(xué)。如果你想立一個徹底的自然主義，其實你已經(jīng)定了一個不變的框框，才能夠從頭到尾維持自然主義的立場。這個前提已經(jīng)形成了一個超越而不變的形上前提了。所以我們需要一個自身已經(jīng)包含了吊詭的形而上學(xué)。其實說起來，我覺得哲學(xué)史上已經(jīng)有了一些很有啟發(fā)的例子。譬如，斯賓諾莎(Baruch Spinoza)，一般被認(rèn)為是一個實體形上學(xué)、一元論的形上學(xué)、理性主義的形上學(xué)，但是我覺得仔細(xì)看，斯賓諾莎所謂的“實體”正好是無體之體，無實之實，在他的定義之下，所謂一切皆實體就等于說一切無實體。把“實體”概念推到底就成為“無實體”。他講的“一神”也是證明“無神”。黑格爾(G.W.F.Hegel)也是一樣。他所謂的“邏輯”推到最徹底，并不是廢除一切矛盾，而是證明一切都矛盾了。你要說他是形而上的吊詭，就是離不開吊詭的意思，春有秋、生有死、仁有義。所以，我覺得不用避免形而上學(xué)，反而要發(fā)揮到底，發(fā)揮任何形而上命題到底，它就會顯現(xiàn)出來它很健康的吊詭性。問題不是有了形而上學(xué)，問題是沒有徹底推到底，推到它的吊詭處。新儒家應(yīng)該也是：只要按照原來超越規(guī)范之立的路，一直推到它“樞紐”“四季”等內(nèi)在構(gòu)造，就會顯現(xiàn)它的吊詭性質(zhì)。

賴錫三：太棒了，這可以作為今天最好的結(jié)論：將形上學(xué)徹底化正是走向吊詭之道的不二法門。