“詩中居士”趙秉文佛緣解讀

摘要：趙秉文批判繼承了漢唐以來的儒學傳統，以韓歐相標榜，承周程理學之余緒，是金代儒學史上的代表性人物。受道統、政統觀念的影響，楊云翼、元好問等人極力推崇趙秉文“一代儒宗”的身份和地位。但通過《滏水集》及相關佛教詩文作品的挖掘和分析，筆者發現趙秉文在生活中崇信佛教，推崇贊美佛教，勸導他人學佛，時常表現出歸隱寺院的強烈愿望。雖然其宗教信仰多限于個人生活層面，最終沒有走上佞佛抑儒的極端，但顯然，趙秉文的一些文學作品呈現出虛澹空幻與明凈淡泊的佛禪審美意境。

關鍵詞：趙秉文 佛教思想 《滏水集》

趙秉文的思想包容三教，極其復雜，又具有矛盾性。其思想底色和學術主流，是以儒家為旨歸，還是陽儒陰釋，這一問題在金元之際便異見紛呈，爭論不休。以楊云翼、元好問為代表，極力推崇趙秉文作為“一代儒宗”和“純儒”的身份和地位，強調其道統傳承和儒學貢獻。楊云翼認為：“今禮部趙公寔為斯文主盟，近日擇其所為文章，厘為二十卷，過以見示。予披而讀之，粹然皆仁義之言也，蓋其學一歸諸孔孟，而異端不雜焉，故能至到如此。所謂儒之正，理之正，盡在是矣。天下學者，景附風靡，知所適從。”（1）元好問繼承了這一理路，也選擇性地加以解釋，并為之辯護，從“經為通儒，文為名家”的高度確立了趙秉文在遼宋以來經學、文學上的正統地位。元好問認為，相較于黨懷英、王庭筠、雷淵、李純甫等人，趙秉文以道德、仁義自任，更是確立了其在金源百年儒學史中“主盟吾道”的獨尊地位。與前者不同的是，劉祁和王若虛等人側重于對趙秉文佛老思想的揭露，指責其“陽儒陰釋”。劉、王的解釋也有一定的傾向性。趙秉文說，“吾前生是趙扦閱道”，劉祁由此推斷“蓋閱道亦奉佛也”②，結合趙扦的事跡作為，未必就是客觀之言。這兩派從各自的立場、學術旨趣來闡釋，不可避免地將自身的價值觀、學術理念附加到趙秉文身上，這些延伸放大必然產生截然不同的結論。

近代以來，不少前輩對趙秉文傳承的儒道精神有深刻的分析，如劉輝《趙秉文理學研究略論》從趙秉文的理學內容、學術特征等方面分析，肯定其儒學立場，對趙秉文在金代儒學史上的地位做出了客觀評價。戴長江、王宏海《趙秉文立學思想研究》同樣對其理學內容做了細致的探討。亦有學者著眼于趙秉文思想中儒佛道三家并存的現象，如方旭東《佛耶儒耶：趙秉文思想考論》對趙秉文思想的兩種看法——“一說趙秉文陽儒陰釋”和“一說趙為今季儒宗”進行考辨，認為趙秉文在大是大非上明確奉行儒家準則，本色為儒家。孟繁清《趙秉文著（道德真經集解）與金后期的三教融合趨勢》認為趙秉文以儒釋道，援佛入老，極力消除儒、道、釋三家的隔閡，反映出金后期三教融合的趨勢。孫宏哲《1980年代以來佛禪與金代文學研究回顧與思考》對有關趙秉文三教合一思想擇取要論進行梳理，總體上是以儒為主，援引佛老。王德朋《近二十年來金代儒學研究述評》亦與上者觀點相近。

前人的種種研究表明，趙秉文的思想中復雜性與矛盾性兼具。而導致這種結果的根源，還在于趙秉文思想的本身。由《學道齋記》可知，年輕時期的趙秉文“急簿書，稱賓客，舞智以自私，攘名以自尊”③，以人世進取和追逐聲名為人生目標。又據《游懸泉賦》《圭峰法語》《答麻知幾書》，章宗泰和年間至貞祜南渡之前，受鳩林政禪師和萬松行秀等影響，佛學思想浸淫沾溉日深。最具標志性的事件莫過于趙秉文晚年的儒佛抉擇，舍佛入儒。《歸潛志>：“晚年自擇其文，凡主張佛老二家者皆削去，號《滏水集》，首以中、和、誠諸說冠之，以擬退之原道性，楊禮部之美為序，直推其繼韓歐。”④劉祁所謂的“晚年”，并非泛指。楊云翼所作《滏水集·引》是在1223年11月，說明趙秉文弁佛當在此前。弁佛之后的趙秉文就真的遠離佛教了嗎？顯然不是。作于正大元年（1124）的《題米元章修靜語錄引后》稱，“不肖詩書不及元章遠甚，至于他日臨行一著，預剋死期，未肯多讓”⑤，可見其并未真正地放棄佛教。又正大八年（1132）為王特起書《擬和韋蘇州》及跋曰：“右《擬和韋詩》幾廿首，數年前致政時作，今歲過超化少林，意欲h居，病未能也。”⑥即便其值病重之際，亦對佛禪多有留戀。

趙秉文高舉儒學大旗，又多出入佛、老之中，這一行為使得后人對其思想屬性難下定論。學界有關趙秉文的儒學思想研究成果斐然，本文在借鑒前輩時賢研究成果的基礎上，從趙秉文文學作品人手，結合其生平經歷，對趙秉文佛教思想的表現、來源、特點及其對文學創作的影響做一新的探索。

一、趙秉文的佛教文學與佛教活動

（一）《滏水集》等文獻中的佛教文學創作《金史》稱趙秉文《滏水集》共三十卷，今存四庫本.《九金人集》本均為二十卷。《四庫全書總目提要》記載趙秉文晚年刪定文集，分《內集》《外集》兩部《外集》保留了為佛、道二教所作散文及葛藤詩句，共十卷，交給少林寺性英粹中刊行，今已佚。現存《滏水集》均為1223年趙秉文的刪本，看似純然不雜佛禪語，但細究詩文內容，不難發現佛禪思想深刻浸潤其身心，即使有意刪改，但提筆用字間神韻自入，難以自覺。

《滏水集》收十四篇古賦，有六篇帶有濃厚的佛教色彩。《反小山賦》“空花悟大夫之夢，庭柏證祖師之禪。無一物之非我，君其問諸屏山之散仙”⑦，用趙州和尚“庭前柏樹子”典，透露出不俗的佛禪修為。《無盡藏賦》“庸知夫性空真風，性空真月，是尚有極耶”⑧，認為只有達到般若性空的境界，山水風月這類自然之物才能真正地無窮無盡，成為永恒之物。其他賦作《游懸泉賦》《心靜天地之鑒賦》《解朝酲賦》《蓬賦》等四篇亦蘊含佛教思想。

散文中保存的佛教文學作品較少，但史料價值極高。《答麻知幾書》云：“談禪，吾敬萬松秀、玉泉政”⑨，交代了其佛教思想的來源。又《題米元章（修靜語錄引）后》，坦言自己“不肖詩書不及元章遠甚，至于他日臨行一著，預赳死期，則未肯多讓，后辛卯可知”⑩。“臨行一著”指米芾在淮陰時預先感知自身死期，以香木做棺放置于堂上，召見親友與之訣別，在紙上寫下“來從眾香國中來，去當眾香國中去”。趙秉文表示在書法上遠遠不及米芾，但在此事上“未肯多讓”。

詩歌中染佛墨跡最濃。與佛教有關的詩作有《重九登會禪寺冷翠軒》≤靈巖寺》《重五游冠山寺》《遂初同八詠·翠真亭》《九日登繁臺寺》《慧林賦海棠》《同英粹中賦梅》《和游開元精舍》《和瑯琊寺萬壽寺》《正覺院》《開元寺》《寒食遙奠西山寺二首》《觀音院》《陪李舜咨登憫忠寺閣》《馬頭山清居院》《鎮國寺》《七金山寺》《靈感寺》《送月上人赴少林》《訪天寧周老》《登嵩頂》《香巖寺壁》《秘魔巖》《靈感寺二首》《圣安小集》《真際柏》《靈峰院》《宿朱家寺》《凈安寺紫臘梅》《翠微寺二首》等，共五十二題六十八首。

大藏經、石刻文獻與地方志中也保留了一些佛教文學作品。《彌陀懺贊》贊美阿彌陀佛愿力廣大，以拯救蒼生為念。（11）《曹洞贊》稱贊曹洞宗圓融事理。（12）《圭峰法語》強調要做符合道義之事，才能夠改變業力而超脫生死輪回。（13）《利州精嚴禪寺蓋公和尚墓銘》是趙秉文為精嚴寺僧人所做墓銘，講述了蓋公和尚由俗入佛的過程。（14）另有詩歌《登雞鳴山絕頂題永寧寺》《游草堂二首》（15）二首，散文《與劉京叔書》（16）《留木庵英上人住少林院》（17）二篇也與佛教有關。

劉祁說：“趙閑閑本喜佛學，然方之屏山，頗畏士論，又欲得扶教傳道之名，晚年自擇其文，凡主張佛老二家者皆削去，號《滏水集》……然其為二家所作文，并其葛滕詩句另作一編，號《閑閑外集》。以書與少林寺長老英粹中，使刊之，故二集并行于世。”（18）經趙秉文之手訂正的《滏水集》刪除了有涉于佛老二家的詩文，這些詩文以《閑閑外集》的形式單獨刊行，今已散佚不存，對解讀趙秉文的思想帶來了極大的困難。相較于《歸潛志》《元遺山集》《金史》等史料，現存《滏水集》仍不失為研究其思想的第一手資料。刪定后的《滏水集》，依然保存了大量與佛教有關的詩、文、賦等文學作品，《大藏經》和石刻文獻、地方志中也保存了一些不見于《滏水集》的佛教作品。這些詩文作品，處處流露出禪意審美以及對佛教的認同、褒贊，既可與《歸潛志》等史料相互印證，也可甄別是非，去偽存真，還原歷史的真實。

（二）多元化的佛教活動 趙秉文為官四十載，遍覽山川名勝和佛教寺院，有“三百六十古精舍，云端削出金芙蕖”（19）的懸巖寺，“斜郎深院斷人行，雪聚松中立鳥青”（20）的靈感寺，“白云青嶂非人間”（21）的冠山寺;還有“棟宇懸崖上，風煙勝概中”（22）的觀音院，“花院鳥歸深殿磬，雨樓人散隔城鐘”（23）的蘭若院，“鐵索關藏五百龍，文殊游戲作神通”（24）的秘魔巖等。趙秉文如水墨畫般的描寫，讓這些歷經千百年風霜的寶山古剎以其最美的面貌呈現在后人眼前。更有甚者，將其向往歸隱禪院的心聲和盤托出，如希望同惠休和尚參禪修道，“欲盡休公揮塵樂，鬢絲羞對落花風”（25），又沉醉靈巖寺美景當中而意欲久居，“濟南山水窟，巖寺風煙最。乞我一把茅，飛身入圖畫”（26），在《鎮國寺》中直接說汁了有感于佛法無邊而愿意隱居于此的心聲，“四山放人無多力，乞與西南構一軒”（27）。在有些詩歌中，他以僧人身份自居，從心理上認同了佛家身份。《霜葉》“林間老僧倚瘦藤，一枝秋水冷金瓶”（28）直稱自己為“老僧”，抒寫日暮時分獨坐幽林誦經所感，描寫省凈，意境渾融。《圣安小集》'‘門外市聲鏖午枕，老僧元不下禪床”（29），化用趙州和尚不下禪床以接待上等人的典故白況。《先公碑》'‘坡軒不薦山僧意，也覓西廂待月詩”（30）以“山僧”自稱，《除夜二首》其二“自憐耐辱稱居士，人笑無機似道人”（31）直稱“居士”，肯定佛家俗世弟子的身份。這種以僧人自居的行為，與《歸潛志》所記趙秉文曾自述“生前是一僧”之語相符。

趙秉文對佛禪的親近也體現在交游活動上。趙秉文與東林志隆多有交往，元好問《木庵詩集序》：“正大中，閑閑公侍祠太室。”（32）金正大紀年為1224年至1232年間，趙秉文在嵩山太室陪從祭祀時曾訪元好問，到過嵩山和少林寺。又《送月上人赴少林》（33）詩化用二祖慧可斷臂立雪的典故，以此稱譽東林志隆。少林性英禪師亦與趙秉文過從甚密，《同英粹中賦梅》詩“不為愛冷艷，不為惜幽姿。愛此骨中香，花余嗅空枝”（34）。《歸潛志》亦記載趙秉文為僧人作疏之事：“公既致仕，昔人求書，大書榜于門。有一僧將求公作化疏，以釘釘其手于公門，公聞，遽出禮之，為作疏且為書也。”（35）許謙《白云集》卷四《跋閑閑公注（心經）》有言：“正大八年樞判自某飯僧薦父，閑閑趙秉文亦與交，因書《心經》遺之，且自為注釋。”（36）與雪庭福裕和尚亦師亦友，王惲《秋澗集》卷四十三《雪庭裕公和尚語錄序》：“雪庭初參萬松秀公，萬松得法雪巖上人，縱橫理窟，深入佛海。至于游戲翰墨，與閑閑、屏山二居士互相贊嘆，為方外師友。”（37）

值得注意的是，趙秉文不僅親近佛，對佛教思想也很有研究。《和淵明擬古九首》其三“一毫納萬象，萬象非卷舒”（38）闡釋了佛家“大小無礙”之論，芥子雖小如毫末，但其中所映射的世界，包羅天地萬象，囊括宇宙萬物。《遂初園記》其四《翠真亭》“君看蒼翠間，法身露堂堂。即物元非真，離物又非忘”（39），此為趙秉文歸鄉后于園中翠真亭閑賞之作。亭中所觀樹木蒼翠、風鳥爭喧之景，在詩人眼中無不是法身，因為詩人明白：萬物本性即空，以離相心觀察一切看到的都是身法，故真正的忘是當體即空，不墮諸有，無須脫離世間萬物。再如《擬詠聲》：“萬籟靜中起，猶是生滅因。隱幾以眼聽，非根亦非塵。”（40）詩人以佛教的因緣聚散、六根互通來闡釋對聲音的理解，認為要從眼處聞聲，超越六根本身，不要依根作業，困于世累。在諸多佛教派系中，趙秉文尤鐘情于曹洞宗。《訪天寧周老》作于辭禮部尚書后請致仕時，捕寫走訪天寧周老途中所感，“覽鏡年年非復我，照溪處處得逢渠”（41）一語化用洞山良價在悟道時所吟“我今獨自往，處處得逢渠”，原意為本性的探尋需要超然物外，不與萬法為侶，但本性又不虛空抽象，存在于大干世界的自然萬物之中。此處詩人用洞山語，不但傳達出詩人參透了萬事萬物皆是法身之理，更表明其對佛法的感悟達到了自如、“即事即真”的境界。《上方》“丹梯橫絕青山路，勸子先參鳥道玄”（42）化用曹洞宗“鳥道玄路”典。鳥道并非人畜之路，虛空中無路無徑，有翅者自可翱翔。洞山良價教人行鳥道，但不能將鳥道當成教條，就如同佛法一般，參悟佛道也無門無徑，如果落在佛祖言語窠臼之內，便成了束縛。此詩中或單純指前路人跡寂寥，勸行人先探尋好鳥道，或以此典寓意世上真面目在于無路之路。《曹洞贊》中“回互偏圓，混融明暗。借位明功，借功明位”（43）之言，是對曹洞宗事理雙存的圓融法門的贊頌，表明其對曹洞宗事理相依、法無定法及“五位君臣”要旨的有深刻領悟。正因趙秉文習染佛禪之深，才會對佛教贊美之至。《靈巖寺》'‘信知象教力，超越范圍外”（44）一句，寫他登上靈巖寺時的感受：看到寺院周圍的神異景象，詩人更加信服佛教的力量廣大無邊，包容世間萬物又超乎其外，在萬法之上。《少林》：“只么西來坐面墻，更無一法附神光。少林自有吹毛物，三十六峰如劍芒。”（45）高度贊美達摩祖師禪風犀利，教法靈活，真正的佛法不可傳授，人們要靠自己去參透禪機。

趙秉文親近佛禪，不同于落發為僧的佛門中人，他將佛禪引入生活，廣交僧友、遍訪山寺，于吟詩唱和之中融入禪理，深諳佛教之學。這種不拘一格的染佛行為，為趙秉文時久運舛的仕宦人生中開啟了一扇超脫世俗、洗滌心靈的法門。

二、趙秉文浸染佛教的緣由

金代社會佛教氛圍濃厚，這為趙秉文接觸和習染佛禪提供了客觀條件。金占據遼朝舊地，遼代佛事興盛，“自炎漢而下，迄于我朝，城邑繁富之地，山林爽塏之所，鮮不建于塔廟，興于佛緣”（46），大量的佛寺建筑和信佛風氣在金代延續下來。隨著金軍南下，中原佛寺興旺之地均成為金朝國土，且金在多次伐宋戰爭中擄攜僧侶、佛典，更促進了金代佛教的發展。在遼金之際北方發展最盛的當為禪宗的一支曹洞宗，其中最有影響力的代表性人物是萬松行秀禪師（1166-1246）。萬松行秀在金章宗時期被召入內廷說法，深得章宗的賞識，親賜紫衣。其嗣法弟子有暠公和尚、東林志隆、雪庭福裕等人，在家弟子有被稱為“亞圣”的李純甫和蒙古太宗時期的中書令耶律楚材。在《答麻知幾書》中，趙秉文稱“談禪吾敬萬松秀、玉泉政”。又元好問《暠和尚頌序》：“歲甲寅（1254）秋七月，余自清涼還太原……余在南都，侍閑閑趙公、屏山李先生燕談，每及青州以來諸禪老，皆謂萬松老人號稱辨材無礙，當世無能當之者。”（47）又與其弟子雪庭福裕交好，王惲《秋澗集》（卷四十三）《雪庭裕公和尚語錄序》：“雪庭初參萬松秀公，萬松得法雪巖上人，縱橫理窟，深入佛海。至于游戲翰墨，與閑閑、屏山二居士互相贊嘆，為方外師友。”（48）可知趙秉文與雪庭福裕有師友之誼，關系極為密切。趙秉文與行秀的嗣法弟子東林志隆關系也非同一般，對其推崇備至。《滏水集》卷七《送月上人赴少林》將東林志隆比作達摩祖師。值得特別注意的是，該詩又收在《嵩山少林寺輯志》，詩題作“送月上人謁少林隆老”（49），作者為“釋寥一”，可推知“寥一”為趙秉文之法號，正如完顏璹法名祖敬，耶律楚材法名從源一樣。趙秉文與曹洞宗僧人的交往，使他的思想深受曹洞宗的影響。《上方》‘丹梯橫絕青山路，勸子先參鳥道玄”，《曹洞贊》‘借位明功，借功明位”，滲透了曹洞宗“洞山三路”“功勛五位”等富有特色的禪宗思想。此外，金代文化政策較為開明，儒佛道三教皆行，為士人們出人佛老提供了寬松的環境。與趙秉文交好的王庭筠、劉從益、李純甫、元好問皆親近佛教。其中最突出的是李純甫，《歸潛志》卷九：“李屏山平日喜佛學，嘗曰中國之書不及也。又曰西方之書，又曰學至于佛則無所學。”（50）李純甫會通三教，儒佛交融，而以佛學為旨歸。趙秉文家世中也有信佛之人，《歸潛志》卷九載秉文父晚年斷絕葷腥之事。處身于這樣的朋友圈及受家人的耳濡目染，其思想在一定程度上受到佛教影響。

從自身來看，親近佛禪是趙秉文經歷沉浮四十年的由衷之選。趙秉文歷仕五朝，這四十余年仕宦生活并非一帆風順，為官的艱險困厄讓其心志難以馳騁，在幾經波折打擊后最終選擇了以佛治心。趙大定二十五年及第，初入朝，以課優一路擢升，由王庭筠舉薦人翰林，因直言上書論欺奸而獲罪入獄，后五年貶至岢嵐邊地。牢獄的折磨與滯留山城的荒涼使趙秉文深切感受到仕途的艱難，“處順初無累，安時故不憂”（51），正是此時的心緒寫照。而觀其后所做《除夜二首》之二：“白憐耐辱稱居士，人笑無機似道人。斷送生涯一枝足，不須長物擾天真。”（52）趙秉文的心態發生了由感慨人生到通達世事的轉變，這其中少不了佛禪因素的作用。這種心理一旦生發，便如同草籽落地生根，而趙秉文此后至回京所作詩歌染佛者甚多，加上所到之地佛寺林立、香火旺盛，更為趙秉文親佛提供了捷徑。《觀音院》《秘魔巖》《鎮罔寺》《七金山寺》《金河寺》等十余首時作皆與佛寺禪院相關，在同時期其他詩作中如《南園》《和楊子元二首》中流露出不愿理會塵世繁累而一心追求內心平靜的意念。趙秉文選擇以佛仕隱不僅是內心困于仕宦的結果，更多的是對金朝官場理性認識的選擇。劉祁《辨亡》中說到金廷及統治者的實狀：“偏私族類，疏外漢人，其機密謀謨，雖漢相不得預。人主以至公治天下，其分別如此，望臣下盡力難矣。”（53）金宣宗興定二年（1218），趙秉文時年六十三歲，因高琪惡士大夫而任命南京轉運司，后以坐誤糧草受杖責四十。趙秉文激憤不已，而環境遭惡，無法反抗。此番波折使得佛禪心態在趙秉文的心中扎根滲透，其后趙秉文有關佛教的詩作數量增多，在思想深度上的變化更為顯著，他將佛法化身為日常生活隨處可見的事物，對佛法之博大領悟極深。趙秉文坦言：“至要無多言，退步心白領。一朝桶底脫，露出囊中穎。有如暗室中，照耀賴燭柄。”（54）“不樂徑歸真吏隱，得閑隨分寄僧居”（55），正因得法于胸，故能自在于紛繁塵世之中。 趙秉文以一介文人身份入仕為官，渴求積極建言獻策，榮獲圣恩，然朝堂風波幾番挫折，使得其漸生消散之心。這樣的靈魂充斥著矛盾與迷惘亟待解脫，而解救世人困乏心靈的佛禪在金朝士人群中正當流行，心境與時勢的內外互補使得趙秉文自然而然選擇了以佛治心。

三、佛教思想對其文學創作的影響

趙秉文的佛教思想中始終存在著排佛與崇佛的矛盾。他繼承孔孟道統，言論上多次排佛以立儒。但在生活中又對學佛老以開放的心態，希望隱居禪院，對佛教表現出了親近之態。趙秉文早年思想中即有二家并存的情況。《黃河九昭》為光大儒道而作，表達其向往圣門，決心學習孔孟為儒學通塞開道的宏大志向。同時期《游懸泉賦》記錄他與鳩林禪師的交談，由觀泉水領悟“六根互通”之法。在教授后輩時，也表現出儒佛交織的思想。《答麻知幾書》中勸告麻知幾可以儒、佛、道三教兼修。他認同劉從益在儒學上的造詣，希望他能夠繼承文柄。但又多次勸說劉從益父子信佛，并強調學佛老不影響君子之名。晚年編選《滏水集》時，迫于社會壓力選擇獨崇儒家，而次年所作《題米元章修靜語錄跋》，論及米芾臨終之事時表示不肯多讓。他一生中，對佛禪的態度反反復復，使得其思想呈現出儒佛交織的特點，但其佛禪心境并非僅是混同在他思想中而已，而是載以厚重的使命。他以佛治身，將佛禪當作心靈的慰藉、修身的法門，這能夠在他感念于仕途纏累之時予以精神上的超脫與慰藉，體味塵世之外的妙理。而這些思想融匯在其文筆下，就使得詩文附上了一層虛靜明逸之美。

（一）注重思辨與力求超脫的禪理禪趣 在詩賦這類抒情言志的文體中，極富禪理禪趣。

趙秉文在詩歌創作中糅以禪宗思想，使得語言簡約精煉而意蘊深婉，意境富于清新流動之美，又有虛幻縹緲之感。如其題畫詩《渡水僧二首》，詩人并非靜態地將人物形貌狀寫出來，而是還原渡水場景，賦予了畫面動態之美。其一：“落日前溪度，鐘聲隔岸聞。秋水深可涉，挽衣踏行云。行云忽破碎，波動生魚鱗。化為萬千我，何者為我身。此身尚非我，況復影中人。”（56）詩人想象僧人們渡水畫面：秋日傍晚時分，鐘聲杳杳，溪水清淺明徹，云彩倒映其中，亦真亦幻。僧人挽起衣袖踏步水中，云彩的倒影因水波驚擾而紛紛破碎隨水流去。僧人看到水中的萬千個自己，發出“何者為我”的疑問，但他心中明白，自己的肉身也并非真我，何況是水中倒影。全詩既可說是為畫而作，也可看作是詩人的白悟，趙秉文將禪理感悟放入題畫詩中，不僅讓圖畫鮮活起來，也寄寓了豐富的禪宗意味，使其佛教意味更濃。即便是感懷今昔變化的詠史懷古詩，語言中也往往滲入禪語，體現著對佛教的青睞。如《娛暉軒》中詩人感懷歷史的車輪止不住地向前，亭榭風煙依舊卻人事全非，此刻于亭中觀數州之景，見秋雁隨客帆遠去天邊，夕陽落暉灑滿山峰，詩人與友沉浸在詩畫般的山水中，愿將此處劃為僧院，享受著久違的清閑自在，早已忘卻歸家之意。

賦類作品受佛教思想影響十分明顯，僅存的十四篇賦中近半數包含著佛教思想，有的賦作中直接以禪理行文，甚至出現葛藤語。《接蓬賦》中雜糅佛老思想，借蓬草表達了趙秉文對生死、貴賤、榮辱等世俗觀念的徹悟，既向往老莊不為名利所縛，不為欲望所裹，完全為心而活的瀟灑態度，又深刻領悟佛家“芥子納須彌”“即事即真”等思想。文中“促千劫于一念兮，統萬有于毫芒”，“逮皮膚之脫落兮，露法身之堂堂”，“是身虛空以為量兮，堅同不壞如金剛兮”等禪語，說明宗教信仰深深浸入其精神，隨興出露于字里行間，成為生活的寄托與慰藉。 （二）虛澹空幻與明靜淡泊的審美意境佛禪思想的融入使趙秉文的文學創作總體呈現虛澹空幻與明靜淡泊的審美意境，實現了個人忘懷愁苦，寄情山水，體昧至理的追求。作品中滲透的佛禪心性，使詩文附上了一層虛靜澹遠的禪宗色彩，為他達成了表達心聲、排遣煩憂、陶冶情操的目的。他所創作的表達隱逸山水的作品，有部分詩歌太過傾向于表達佛禪思想，出現了葛藤詩句，讀來晦澀難懂。但大部分詩歌語言流暢優美，境界清新自然，余味無窮。

趙秉文創作了大量的擬和詩，如《和淵明（飲酒）二十首》《和韋應物二十首》與前人原詩相比，以禪理入詩，使得詩歌意境更富生趣。《和聽嘉陵江水聲，代深師答》是和韋應物《聽嘉陵江水聲寄深上人》之詩，韋應物詩寫嘉陵江水的濤喧如雷，使作者不能安席，思索間產生了頗多感觸，便寫下了這首詩。趙秉文因為其自身對禪理的通曉，使和詩的境界更深一層：嘉陵江飛流奔騰，聲勢浩大，但詩人卻能夠體會到則喧騰之中的寧靜，在此靜坐入定。這是因為禪者波瀾不驚，不為耳目所限，故此詩意境更加清遠含蓄，富有深意。這種以禪入詩的表達，將詩人生活中的閑情逸致、隨興感想與佛禪的靜心養性結合起來，使得日常生活變成了充滿詩情畫意的藝術，讓心靈延展為與花鳥青山共友、與日月同古的世外仙境，為其四十余年仕途沉浮所產生的無奈與寂寥提供了心靈的慰藉。

四、結語

三教合一是唐宋以來逐漸形成的一種占據主流的社會思潮，三教之間相互吸收、融匯、調和并構成社會功能上的互補。兩宋時期是程朱理學的形成、發展和擴張時期，但在遼金時期的北方地區，南于統治者較為開放的文化觀念及遼代佛教興盛的遺留氛圍，使得佛道二家與儒家形勢相當，甚至在某一階段發展極盛。全祖望在《宋元學案》中寫道，建炎南渡之后，學統南遷，“完顏一代，遂無人焉”（58）。貞祐南渡之后，吏權大興，壓制儒生，但在思想界卻活躍著一大批致力于弘揚儒學的仁人志士，如趙秉文、李純甫、楊云翼、宋九嘉、劉從益以及元好問等。劉從益在淮陽講學以程朱理學為旨歸，以拒佛為己任。號稱金源“亞圣”的李純甫舍儒歸佛，遭到時人的猛烈圍攻。趙秉文對漢唐以來儒學全面地加以批判、繼承和吸收，以韓愈“扶教傳道”相標榜，承周敦頤、二程理學之余緒，是金代百年儒學史上最為重要的代表性人物。受道統、政統思想的影響，楊云翼、元好問等人以“經為通儒，文為名家”為維度，極力將趙秉文打造成北方地區直承韓歐、“主盟吾道”的領軍人物，達到與南方理學抗衡的目的。這種辯護和詮釋，不可避免地將他們的價值觀、學術理念附加到趙秉文身上，造成過度解讀。趙秉文晚年修訂文集，刪除佛、老二教詩文，似乎是“棄佛歸儒”最有力的佐證。事實上，隨著《滏水集》以及相關佛教詩文作品的深入挖掘，我們發現，趙秉文不僅生活中信佛，從價值上推崇佛教，還誘使他人學佛，從未放棄過佛教。“信知象教力，超越范圍外”“一朝桶底脫，露出囊中穎”等對佛教的美化夸飾，以及對凈土世界的癡心和迷戀，足以打破人們對趙秉文金源一代“儒宗”的已有認知。趙秉文崇信佛教，受個人性格、社會環境壓力等方面因素的影響，其宗教信仰限于個人生活層面，最終沒有走上“尊佛抑儒”的極端。社會動亂、宦海沉浮和人生的失意，使佛教的修身養性、避世隱逸成為其排遣憂愁落寞，治愈心靈創傷的資糧和藥方。這一思想的產生，不僅是時代的產物，也是他追求人生價值的必然選擇。在文學創作和審美上，禪與詩的交相融攝，使其詩賦作品表達更自由，形式更活潑，意境清新，神韻超逸曠達，充滿著勃勃生機和無窮的禪趣。

①張金吾：《金文最》卷四十一，北京：中華書局1990年版， 第590頁。

②④（18）（24）（35）（50）（53）劉祁：《歸潛志》卷九，北京：中華書局1983年 版，第106頁;第106頁;第106頁;第106頁;第107頁; 第105頁;第137頁。

③⑤⑦⑧⑨⑩（11）（16）（19）（51）（20）（21）（22）（23）（24）（25）（26）（27）（28）（29）（30）（31）（34）（38）（40）（42）（44）（45）（51）（52）（54）（55）馬振君：《趙秉文集》卷十三，哈爾濱：黑龍江大學 出版豐十2014年版，第313頁;卷二十，第394頁;卷二， 第20頁;卷二，第27頁;卷十九，第380頁;卷二十，第 394頁;卷十，第410頁;附錄一，第409頁;卷三，第43 頁;卷八，第218頁;卷四，第71頁;卷五，第137頁; 卷七，第177頁;卷八，第212頁;卷七，第177頁;卷三， 第50頁;卷七，第176頁;卷三，第45頁;卷八，第219 頁;卷四，第92頁;卷三，第51頁;卷七，第187頁;卷四， 第97頁;卷四，第67頁;卷四，第74頁;卷五，第121頁; 卷七，第205頁;卷七，第185頁;卷三，第50頁;卷八， 第209頁;卷六，第135頁;卷七，第171頁;卷五，第 116頁;卷七，第192頁;卷五，第105頁;卷二，第24頁。

⑥（15）（36）王慶生：《金代文學編年史》下冊，北京：中華書局 2013年版，第902頁;第838頁，《八瓊室金石補正》卷 一百二十七《游草堂》詩后按語：“題跋謂題詩七章， 今所見只五首也。”《類編長安志》卷九有：“草堂，姚 秦逍遙同也。有須彌山、波若臺、鳩摩羅什譯經處。后 為禪院，在圭峰下。……趙閑閑詩曰：‘憑誰守語草靈 堂，我是兀塵有發僧。一見圭峰如舊識，似緣曾繼祖師 燈。該詩不在前所見五首之內，當是所佚二首之一。”， 第902頁。

（12）（43）藍吉富：《禪宗全書》第93冊，北京：北京圖書館出版 社2004年版，第393頁，第393頁。

（13）北京圖書館金石組：《中國歷代石刻拓本匯編圭峰法語》 第47冊，鄭州：中州古籍出版社1989年版，第125頁。

（14）（17）（46）閻鳳梧：《全遼金文》，太原：山西古籍出版社2002年 版，第2384-2385頁，第2388頁，僅存殘句，第632頁。

（32）（47）元好問：《元好問全集》下冊，太原：山西古籍出版社 2004年版，第46頁，第55頁。

（37）（48）李修生：《全元文》，南京：江蘇古籍出版社1999年版， 第201頁，第201頁。

（49）藍吉富：《大藏經補編》華語出版社1985年版，第754頁。

（58）黃宗羲：《宋元學案》卷一百，北京：中華書局1986年版， 第3326頁。

基金項目：金代中都文學活動編年（編號：14WYC062）

作者：常小蘭，中國傳媒大學碩士研究生，研究方向：唐宋文學。