由執扇彌勒與可汗之像看莫高窟第237窟重修相關問題

袁 頔

（陜西師范大學歷史文化學院，陜西 西安 710119）

莫高窟第237 窟初建于中唐，后在沙州回鶻時期進行重修，從規模上看屬于中型窟。關于這一洞窟，前輩學者研究多有涉及。沙武田先生曾將窟中維摩變、千佛、瑞像等壁畫題材其納入吐蕃時期敦煌石窟藝術的范圍進行討論①；劉玉權先生在對敦煌回鶻、西夏石窟斷代時，把莫高窟第237窟從原定的西夏時期洞窟劃分為回鶻洞窟（前室、甬道）［1］1-29；王惠民先生探究天請問經變相關問題時涉及到莫高窟第237窟主室北壁的天請問經變壁畫［2］174-185。以上成果對莫高窟第237窟的研究具有推動作用，但均未對該窟重修相關的具體問題進行深入探討。針對洞窟的重修，巫鴻先生曾指出：“我們常常把‘重修’看成是一種令人遺憾的次要歷史現象，但是每一次重修實際上都重新定義了一個洞窟。”［3］60在莫高窟第237窟的重修活動中，題材豐富的主室經變畫未動分毫，得以完整保存，而前室則引入新式壁畫題材，并將帶有濃厚政治色彩的回鶻可汗供養像繪于甬道，整個重修活動顯得耐人尋味。因此，筆者認為應當將洞窟重修中新加入的題材——執扇彌勒作詳細解讀，以探究莫高窟第237窟重修活動所體現出的宗教思想以及現實意義。另一方面，莫高窟的營建活動歷來與地方統治者息息相關，時至曹氏歸義軍晚期，敦煌上層統治者間的斗爭形勢錯綜復雜，回鶻可汗形象在窟內的出現也為我們管窺這一時期沙州的政治生態與回鶻人重修洞窟的特點提供了契機。文中不當之處，敬希方家校正。

一、解讀洞窟重修之線索——執扇彌勒圖像

莫高窟第237窟前室漫漶比較嚴重，重修后的壁畫大部已不存，唯有西壁門上的執扇彌勒保存較為完好，且因自身圖像的獨特性，值得對其關注。執扇彌勒作為新式圖樣，集中出現于宋初至回鶻、西夏早期這一階段，在宋代之前，未曾見有執扇彌勒圖樣繪制在敦煌石窟中，因而這一題材應是北宋時新出的美術圖樣。據學者郭俊葉研究，宮廷畫家高文進創作于雍熙年間的作品即為執扇彌勒的粉本來源［4］322。此畫作至今仍有實物留存，北宋時日本留學僧人奝然將一幅彌勒菩薩版畫帶回日本，現保存在日本京都清涼寺（圖1）。通過對第237窟執扇彌勒的解讀，筆者認為該圖樣在洞窟中的出現有著宗教與世俗上的雙重內涵。

圖1 高文進繪執扇彌勒

（一）執扇彌勒所體現的往生思想

莫高窟第237 窟中的執扇彌勒壁畫繪制十分精美，線條細膩，人物富有神韻（圖2）。令人注意的是，其圖像中還包含有成對水月觀音的形象，這兩種題材的搭配在敦煌尚屬首次出現。作為佛教當中得釋迦授記的重要人物，彌勒歷來以承接正法者的形象出現，寓意著佛法延續與不滅，是為未來世界的救度者，故執扇彌勒圖樣的繪制與往生思想的聯系十分緊密。《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》中言：

佛告優波離：佛滅度后……是諸大眾，若有得聞彌勒菩薩摩訶薩名者，聞已歡喜恭敬禮拜，此人命終如彈指頃即得往生……彌勒菩薩放眉間白毫大人相光，與諸天子雨曼陀羅花，來迎此人。此人須臾即得往生，值遇彌勒……［5］418

從經書中的描述不難看出，彌勒菩薩具有“須臾度人往生”的功德。而在佛教之中，彌勒信仰自身即帶有特殊性，上下生信仰的交融造就了彌勒亦佛亦菩薩的特征［6］236。信眾既可得到“諸天子雨曼陀羅花”的迎接上生兜率天宮，還可下生閻浮提值遇彌勒，這對于僧俗來說都是無盡向往的極樂之地，因此彌勒崇拜與往生思想是密不可分的。同樣，自唐代著名畫家周昉“妙創水月之體”后，水月觀音造像廣泛流行于各地，佛教圣地敦煌亦然。毋庸置疑的是，觀音信仰仍然是其圖樣創作、流傳的根本內核，水月觀音形象來自佛經，所表達的依舊是祈求往生凈土，屬于典型的凈土信仰［7］26。這一點已深入敦煌信眾心中，典型的例子即為押衙馬千進哀悼故去之母繪制的絹本畫“水月觀音菩薩”，以及望族翟奉達為亡妻祈福所抄之《水月觀音經》。而莫高窟第237窟執扇彌勒圖像中的雙水月觀音具有與白衣觀音相結合的特點，并且圖像中南側的水月觀音下方可見梵棺圖像，因此這身白衣水月觀音也具有度亡的功能（圖3）［8］21。再結合馬千進、翟奉達在悼念亡者過程中對于水月觀音推崇與供奉的實例，能夠直接體現出水月觀音能夠“拔苦與樂”，助人往生的現實作用。

圖2 前室執扇彌勒圖像

圖3 執扇彌勒南側白衣水月觀音

除莫高窟第237窟外，在莫高窟第306、308窟中也有成對的白衣觀音出現（圖4），其繪制于兩窟內的彌勒凈土變，并處在主尊彌勒下方的顯要位置，這反映了沙州回鶻特有的信仰，信眾渴求得到觀音庇佑的同時，也希望往生彌勒凈土世界［9］172。與沙州回鶻大致處在同一時期，且通過彌勒與觀音組合體現往生、救度的圖像實例還出現于陜北宋金石窟。如延安寶塔區清涼山第11窟左壁中央僧伽造像組合當中（圖5），僧伽作為千手觀音的化身，立于云氣之上，而在僧伽造像的左側雕刻了倚坐彌勒佛。畫面中的僧伽和尚攜兩名弟子，面向未來佛彌勒前行，表現出《僧伽經》中傳達的末法、傳法思想［10］19。

圖4 莫高窟第306窟內對坐白衣觀音

圖5 清涼山第11窟左壁僧伽造像組合

由此觀之，執扇彌勒與水月觀音的共同繪制，直觀體現出信眾對得到救助、往生凈土的強烈渴望。一方面，下層百姓苦于生老病死種種困難，極其需要一位現實的救世主，救難型的觀音信仰一直是占據主流的觀音信仰形態［11］96，故執扇彌勒壁畫中的水月觀音無疑扮演著現實救度的角色。另一方面，彌勒作為未來佛的觀念在釋迦在世時就已經出現，以釋迦對于彌勒的授記為標志，確立了佛弟子彌勒將在未來成佛的資格，真實的彌勒形象就這樣變成了理想化的未來佛［12］95。彌勒與觀音的圖像組合形成了完整的現世——未來救度體系，令信眾從現實苦難解脫，同時在未來往生至衣食無憂的凈土世界。

（二）回鶻統治者王權的象征

執扇彌勒圖樣帶有著濃厚的救度意味，這與傳承正法、助人往生未來光明世界等傳統彌勒信仰一脈相承；同時，又因彌勒信仰與轉輪王信仰密切聯系在一起，為彌勒形象賦予了世俗社會帝王君主的某些色彩［6］236。最為著名之例即為“慈氏越古金輪圣神皇帝”——武則天，在她稱帝之前便有僧人法明撰《大云經疏》四卷宣稱武氏為彌勒化身，為其登上皇位大造輿論。在位期間，她亦不遺余力的推廣彌勒信仰，以敦煌莫高窟第96窟“北大像”為代表的彌勒相關造像大量出現。武則天利用彌勒信仰，借助彌勒下世、轉輪王信仰等相關內容來彰顯其統治的正統性，取得了卓有成效的結果。而透過執扇彌勒圖樣的產生過程，可以發現執扇彌勒也蘊含有相當多的世俗因素，其粉本自誕生之初便帶有明顯的王權印記。現存日本清涼寺的高文進繪執扇彌勒身旁隨侍有兩身天女，莫高窟第237窟中執扇彌勒的隨侍為一身天女與一身天子，肅北五個廟1窟執扇彌勒亦跟隨有帶頭光的男女形象。彌勒身旁的天子天女可視為《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》中五百億天子天女的代表［4］316。這些石窟壁畫中的隨侍者雖為天人，但其裝束均較為貼近現實貴族式樣，著寬大袍服，戴高冠。據郭若虛《圖畫見聞志》載，除存于日本清涼寺之作，高文進還曾為宋皇室繪制過一幅特殊的執扇彌勒：

景祐中，有畫僧于市中見舊功德一幅，看之乃是慈氏菩薩像，左邊一人執手爐，裹幞頭，衣中央服；右邊一婦人捧花盤，頂翠鳳寶冠，衣珠羅泥金廣袖。畫僧默識其立意非俗而畫法精高，遂以半千售之，乃重加裝備，持獻入內閣都知。閻一見且驚曰：執香爐者實章圣御像也，捧花盤者，章憲明肅皇太后真容也。此功德高文進所畫……［13］142-143

該圖中伴隨彌勒菩薩的二人直接繪成皇帝宋真宗與皇后劉娥的真實樣貌，帝后雙雙扮演著侍奉彌勒的天子天女角色，其深層次意義便是帝王期盼借助彌勒度盡億萬天人的功德，在身后得以直升兜率。回鶻可汗勢力雖不及統領中原的大宋皇帝，但依舊是稱霸一方的王者，希冀往生凈土的心愿不遑多讓。因此，第237窟執扇彌勒繪制于洞窟入口，指引著身份高貴的回鶻可汗步入凈土世界，這與大宋天子供奉執扇彌勒圖樣性質無二。另一方面，時至曹氏歸義軍晚期，東西方回鶻匯聚于沙州，進一步壯大了沙州回鶻人的勢力，使其逐漸成為瓜沙地區的中流砥柱，歸義軍節度使即使名義尚存，也只能算作是傀儡［14］266。故回鶻在敦煌統治的確立伴隨著曹氏政權的覆滅。在雙方此消彼長的過程中是否有大規模戰斗等沖突，我們尚不甚清晰，但見諸于史籍的記載當中仍然有“瓜州王以千騎降夏［15］13992”等材料，這為我們提供了蛛絲馬跡，說明回鶻人的實力已足夠強大，曹氏政權統治者最終不敵，少量上層人物不得已率殘眾出逃。在洞窟重修活動中，回鶻人選取了執扇彌勒這一帶有王權色彩的題材，除卻表達心中對凈土世界的渴望，執扇彌勒的繪制亦是回鶻可汗為穩固自身統治，意圖彰顯其王者地位的真實寫照。

二、可汗形象與回鶻人對前代洞窟的利用

敦煌石窟有著上千年的營建歷史，其石窟壁畫藝術具有直接現實性，同時與地方社會政治的關系也密不可分［16］60。在晚唐至宋初的莫高窟，甬道壁幾乎成為敦煌地方長官及其家人供養像的專屬領地，通過甬道處的供養像，能夠全面凸顯出敦煌統治階級尊貴的地位與修建洞窟的無上功德［17］457。在時間上稍晚一些的沙州回鶻洞窟中也有統治者出現于甬道的案例，莫高窟第237窟甬道的回鶻可汗像即為其中之一（圖6）。在該窟的重修活動中，回鶻可汗像的繪制可謂十分重要，其不僅是回鶻人期望在敦煌地區站穩腳跟的政治宣言，更是將洞窟前室與主室連為一體的關鍵元素。

（一）甬道回鶻可汗像的繪制意圖

圖6 莫高窟第237窟甬道回鶻可汗像

歷史上，回鶻一族崇佛日久，信徒眾多，“（甘、涼、瓜、沙）回鶻奉釋氏最甚”［18］15，回鶻可汗的形象立于佛教洞窟之中，既是其個人信仰上的滿足，也代表了整個回鶻民族對于佛教的虔誠與崇敬。而敦煌自古以來便為佛國神鄉，佛教對敦煌地區的影響是十分深刻的，宗教信仰方面的一致性可以使回鶻人與沙州百姓、僧侶等產生共鳴，因此利用佛教來更好的推行統治是回鶻人立足沙州的不二法門，可汗之像在莫高窟回鶻洞窟的出現一定有其政治上的意義。從另一個角度來看，莫高窟第237窟的主室為中唐吐蕃時期的代表性洞窟之一，其修筑時代、經變內容以及對應關系同莫高窟吐蕃洞窟中的標準窟“陰嘉政窟”——莫高窟第231窟基本一致，屬于同一批洞窟［19］100。眾所周知，第231窟為著名的陰氏家族所建，是典型的由敦煌大族經營的家窟。再考慮到莫高窟第237窟較大的形制規模以及舉行法事的實際功能，基本可以確定莫高窟第237窟最初的營建者亦是本地豪族。另外，筆者注意到，莫高窟第148窟之中也繪有回鶻可汗（圖7），該窟為敦煌世家大族——李氏家族所修建，前后營建的時間長達兩百余年。在這樣一座有特殊地位的洞窟中出現可汗供養像，且繪制有大量回鶻族人的形象，顯然頗具政治目的性。史葦湘先生曾指出，“莫高窟是敦煌世家豪族的意識形態”［20］163，無論此時李氏家族與莫高窟第237 窟最初的營建家族是否仍然顯赫，于敦煌傳統的家窟內繪制回鶻可汗及其眷屬，都傳達出一種姿態，那便沙州地方豪強愿同回鶻可汗交好，成為沙州回鶻治下之臣民。回鶻上層也順水推舟，借助佛教這一共同信仰來穩定局勢，以便于回鶻對敦煌進行更為有效的控制。

圖7 莫高窟第148窟甬道回鶻可汗像

（二）對洞窟主室原有經變的利用

在對甬道回鶻王像進行分析后，我們將視角轉向莫高窟第237 窟的主室。在回鶻重修洞窟的過程中，第237窟主室內的大幅經變畫未著一墨，被重修者完好無損的保留下來，其目的則必然是對原有的精美經變畫加以利用。一直以來，經變畫的一大重要作用便是服務于佛教法事。經變存在于洞窟空間中，要與在洞窟中從事各種法事活動的僧尼、信眾發生關系，為度化婆娑世界眾生提供各種方便的法門，故洞窟本身即是一個理想的法事道場［19］130。莫高窟第237窟主室規模較大，有足夠的空間，舉行十人左右的佛事活動應該不成問題。并且西壁佛龕前有平臺，能滿足供養品、香燭等物的放置。因此從空間、面積這一方面來看，第237窟完全可以承擔相關佛事活動的舉辦。

就主室內具體經變內容來說，南、北壁各繪制有三鋪經變，這些經變題材均為莫高窟吐蕃時期洞窟的流行題材（圖8、9）。從對應關系上看，六鋪經變畫共構成三對組合，分別是：華嚴經變與法華經變；阿彌陀經變與藥師經變；彌勒經變與天請問經變。主室西壁盝型頂佛龕內原塑像已不存，但佛教造像中經常以經典中的上首菩薩標明主尊佛像，如以觀世音和大勢至界定阿彌陀佛、以日光和月光菩薩界定藥師佛［21］249。莫高窟第237窟主室包含東西方凈土、兜率天、仞利天諸多世界，以彌陀凈土、三界天宮等展現出華嚴法界十方三世思想。加之龕外兩側繪制有文殊變與普賢變，基本可以判斷西壁龕內原主尊應為釋迦牟尼佛或法身盧舍那佛。其與兩側的文殊、普賢共同構成華嚴三圣，整座主室蘊含著華嚴法界含攝十方三世凈土的宗教內涵，建構出神圣而宏大的蓮華藏世界，作為信眾期待往生的最終歸處。

圖8 莫高窟第237窟藥師經變局部

圖9 莫高窟第237窟天請問經變局部

借助充足、寬敞的空間以及窟內題材多樣的經變畫，常見的各種佛教行儀均可在莫高窟第237窟中舉行。對于回鶻人來說，漢傳佛教對其有著極其深刻的影響，而作為虔誠奉佛的民族，回鶻人對相關行儀的實踐應該也不會陌生。漢傳佛教自隋唐以來形成了天臺宗、華嚴宗、禪宗、密宗、凈土宗等多種宗教法門，在回鶻社會中傳播較廣的有密宗、禪宗和凈土宗，回鶻壁畫和回鶻文文獻對此都有所反映，其中影響最大的當首推唐人善導所創凈土宗［22］422。而善導大師曾作《往生禮贊偈》、《轉經行道愿往生凈土法事贊》、《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》等西方凈土行儀，對凈土世界的種種美好細節詳加描繪，并包含有觀想佛菩薩、禮拜凈土等具體儀軌；善導之后的法照創有五會念佛行儀，舉辦法事“若道若俗，多即六七人，少即三五人”［23］475。《凈十五會念佛略法事儀贊》所記載的儀軌中，包含有焚香、觀想阿彌陀佛、念觀世音、大勢至菩薩名號、口誦《阿彌陀經》、誠心發愿等環節。以善導等人所創、相關步驟也較為完備的西方凈土行儀為例：莫高窟第237 窟主室為方形殿堂，空間充裕，足以滿足信眾禮拜、繞窟等需求，并繪有大幅精美的阿彌陀凈土變，與之對應的則是“然彼佛土……亦如西方極樂世界。功德莊嚴，等無差別［24］413”的藥師凈土，在一些西方凈土行儀的發愿中有“愿作藥師經［23］484”等內容，藥師凈土往往作為通往西方凈土的助力，故與阿彌陀經變搭配的藥師經變應是服務于僧眾往生西方凈土的信念。莫高窟第237窟的客觀條件完全可以滿足西方凈土行儀的進行，是回鶻信眾舉辦相關佛事活動的完美載體。

（三）總結

基于莫高窟第237窟的空間規模以及強大的功能性，崇佛的回鶻人通過重繪前室、加入可汗尊像等方式將其改造，成為為己所用的禮佛殿堂。經過重修活動后的第237窟，主室內的多鋪經變得以完整保留，將東西方凈土和兜率天宮等內容盡數囊括，構成宏大的蓮華藏世界，使其成為眾信徒的最終歸處。而前室借助執扇彌勒圖像的繪制，表達出對彌勒世界的尊崇。華嚴宗二祖智儼曾云“今當暫往凈方，后游蓮華藏世界［25］163”，其所撰《壽命品內明往生義》言：

往生有二處，一是西方，二生彌勒處。若欲斷煩惱者，引生西方，不斷煩惱者，引生彌勒佛前。何以故，西方是異界故。須伏斷惑，彌勒處是同界故。不假斷惑，業成即往生［26］576。

西方凈土可作最終往生蓮華藏世界之前的“暫往凈方”，彌勒所在處相較于西方凈土，更是“不斷煩惱”即可前往，故第237窟前室所營造出的彌勒凈土應是往生者通向蓮華藏世界過程中的暫居之所。而在連接前、后二室的甬道處出現有回鶻可汗，其手捧寶物，身朝主室，正是往生者經由彌勒世界的過渡，步入圓滿蓮華藏世界的圖像表達。因此，莫高窟第237窟之重修活動帶有縝密的計劃性與目的性：重修前室以構建出供人依歸的方便凈土，保留主室神圣的華藏世界，并繪制前行的可汗尊像于甬道當中，完整展現出先往彌勒、終歸蓮華的莊嚴往生之路。

三、小議——回鶻營建者重修洞窟的幾個特點

在前代洞窟之內，有計劃的重繪部分壁畫，保留主室空間以便于相關佛事活動的舉辦，同時通過繪制回鶻王的形象將王權色彩引入洞窟。可以看出，莫高窟第237窟的重修活動既是回鶻人一心禮佛的信仰實踐，亦是擴大政治影響的有效手段，確實富有其自身特色。

（一）利用前代洞窟服務自身

從莫高窟第237窟的重修過程來看，回鶻營建者完整的保留了主室題材多樣，繪制精美的大型經變畫，僅對前室與甬道進行重繪。但恰恰是局部的重新建構，體現了回鶻人善于借助前代洞窟，服務于自身宗教活動的經營理念。鑒于當時沙州的經濟狀況，重新開鑿如此大型的洞窟應是回鶻人所力不能及的，那么“借花獻佛”——利用已有洞窟禮佛這一易行的手段成為回鶻人的方便法門。除莫高窟第237窟外，還有一些實例可以佐證。如回鶻人在重修莫高窟第148窟時，亦只重繪甬道，加入回鶻可汗與其眷屬、百官，而保留主室宏大的涅槃臥像與精美的經變畫，展現可汗誠心禮佛的場景；在莫高窟第363窟中（圖10），回鶻人則巧妙的依據經典中的對應關系，利用行腳僧圖、藥師尊像、凈土圖像等題材的組合，繪出三世諸佛、莊嚴凈土，重修出一座小而精的佛國殿堂［27］109。這些重修活動都體現出回鶻人善于因“窟”制宜，在經濟耗費較小的情況下，最大限度的滿足自身崇佛敬佛、舉辦法事等宗教活動的需要。

（二）重修前代洞窟以表達政治訴求

圖10 莫高窟第363窟內

對于莫高窟第237窟的重修活動來說，繪制在甬道處的回鶻可汗像無疑為這一工程賦予了政治上的意義。身著華服、手捧寶物的回鶻王出現在莫高窟中，既是其對本民族佛教信仰的真實表達，又起到了政治宣傳的良好效果。除本文所討論的莫高窟第237窟之外，莫高窟第148窟與第409窟、西千佛洞第16窟（圖11）也均繪制有回鶻可汗形象。莫高窟第148窟甬道南壁的可汗像身后跟隨有大批官員、僧人，凸出了可汗的領袖地位；莫高窟第409窟中的可汗像出現在東壁門南，整幅圖樣繪制精美，可汗身著團龍紋樣服裝，身后跟隨有八身隨從侍衛，手舉傘蓋、弓矢、寶刀等禮器，盡顯其身份之尊貴。因此，回鶻人在洞窟中繪制可汗之像，應是其政治訴求的一種表達手段。回鶻統治者通過重修佛教石窟這一紐帶，將自身與敦煌的本地勢力聯結起來，著力凸顯其佛教信徒與世俗王者的雙重身份，為實際統治增添助力。

圖11 西千佛洞第16窟回鶻可汗像

（三）對新題材的積極吸收

作為粟特人之后活躍于絲綢之路上的民族，回鶻人在相當一段時間內主導了中西交通，開創了絲路上的“回鶻時代”②，并且成為文化交流的中介者，因此回鶻人也能夠近水樓臺先得月，將新式佛教粉本運用于洞窟的重修，莫高窟第237窟中的執扇彌勒便是對中原繪畫題材的借鑒與使用。從高文進的執扇彌勒原作中可以直觀看出，其筆下人物線條流暢，由內而外流露出宋人儒雅華貴、溫和內斂的氣質。即使畫稿遠傳至敦煌，繪在石窟之中，亦富有神韻。宋畫對于敦煌的影響無疑是深遠的，執扇彌勒圖樣展現了中原宋地畫家在人物描繪上的細膩精致，為西陲邊塞注入了些許柔美風采。除執扇彌勒外，敦煌回鶻洞窟當中亦有不少其他新式題材。如榆林窟第39窟中存有敦煌石窟中僅見的獨立繪制儒童本生（圖12），分布于窟東壁門兩側，儒童將其長發鋪于地面，燃燈佛立于其發上，畫面簡潔明了、形象生動；還有在敦煌回鶻洞窟中比較盛行的藥師單尊像，現存莫高窟第207、310、363、399等回鶻洞窟當中（圖13、14），不僅是回鶻人禮敬藥師佛、祈愿安康的體現，也因其在繪畫風格上同高昌地區造像的相近，反映出當時沙州與高昌地區緊密的文化交流與聯系。通過洞窟重修重繪的過程，我們能夠感受到回鶻民族在佛教藝術創作方面的自主創新性與開放包容性。

圖12 瓜州榆林窟第39窟儒童本生

圖13 莫高窟第207窟藥師佛像

圖14 莫高窟第310窟藥師佛像

注釋：

①具體內容詳見專著，沙武田.《吐蕃統治時期敦煌石窟研究》，中國社會科學出版社，2013年。

②“回鶻時代”這一概念由楊蕤在其著作《回鶻時代：10～13世紀陸上絲綢之路貿易研究》（中國社會科學出版社，2015年）中提出。