從“五四后”到“后五四”

林安梧

摘 ?要：“五四”以來，“傳統”與“反傳統”交相震蕩，中國文化經由從“花果飄零”到“靈根自植”，終于迎來了今日的復興。從牟宗三的“兩層存有論”哲學轉折締構出“存有三態論”，有助于深度檢討“新儒學之后”的中國文化演進路向，從而更有效地面對以全球化與文化多元為特征的21世紀新局。“存有三態論”融攝儒、道、佛三教及西方宗教哲學，而以“存有的根源”“存有的開顯”與“存有的執定”三者為體系建構支柱，重視在現代化（外王）的歷程中重新調適實現公民正義與心性修養（內圣）的方法途徑。放眼世界，它一方面通過恰當的調適而上遂于“道”，另一方面則通過具體地落實于“生活世界”之中，在“多元”中調理出“一統”。進一步，傳統儒道佛三教思想所隱含的意義治療學思維還有助于克服“全球化”所可能帶來的普同性危機，揭示這一點將有助于開啟諸多現代化之后的思想對話與融通的可能空間，從而使中華文明在21世紀扮演好交談者、對話者的重要角色。

關鍵詞：存有論;話語;現代性;多元;一統;儒道佛;公民儒學

一、引論：從“現代化—反傳統”到“返本開新”之“時序”

“五四”不只是一九一九年的時間節點而已，而是指稱由此節點開啟的一個運動。這一運動延伸到現在仍然有著一定的影響力。它代表著一個嶄新的以現代化為訴求的新文化運動，德先生（民主）、賽先生（科學）是其最主要的渴求。很明顯，它向往一種嶄新的政治社會共同體的構造方式，所要求的是現代性的民主共和，而不再是以前的君主專制，也不再是以前的家父長制社會。與此同時，它要求人們用清明的理智去認知這世界，而且能掌控這世界，對于神秘的、不可知的，它主張應該存而不論。用馬克斯·韋伯（Max Weber）的話來說，這是“除魅”（disenchantment）之后的狀態。（當然，人類永遠不可能真正除魅，除卻了舊魅，又會陷入新魅之中。）用更簡單的話來說，“五四”意味著對現代化的追求，代表著因此而開啟的中國現代化運動。

相應地，“五四后”意味著由“五四”所開啟的運動已經進展到了相當的程度。該運動一方面還依其原來的軌道與指向繼續往前，另一方面則有所調整地發展著。中國傳統時序以三十年為一世。一個歷史性的運動會有一個三十年（一世）作為它的前階段，接下來又會有一世三十年作為它的后階段。當然，這是大體而言，現實中的時序不會這么井然，而是一個連續譜，一直在變化中，有時快些，有時慢些，“三十年為一世”是其大的趨勢與總體規律。依此看來，從1919年到1949年，這是“五四”的第一個階段。1949年到1979年又是另一階段，可稱為“五四后”。

依此推衍，1979年再加三十年是2009年，這三十年則可說是由“五四后”而“后五四”了。很明顯，這已經不再是沿著原先的方向運動，而是已經進到了又一個嶄新的世代。可以說，這是一個對前面諸階段進行總體反思，并在反思之后再往前邁進的年代。至于現在的2019年，這一總體反思則已經進展到第二階段，所面臨的問題會越來越多，也可能會有飛躍性的進展，也可能會有較大的頓挫。

依循著如上所說的時序來看，一世三十年，一甲子（二世）六十年，諸如“傳統”與“反傳統”、“現代”與“反現代”之間的歷史秩序，自然就會清楚起來。盡管清末以來，革新者、革命者曾努力的要拋棄、或者說是揚棄傳統，但傳統的龐大力量一直左右著革命與改革。表面上，改革者、革命者努力的要擺脫傳統，迎接新的未來，認為唯有接受了新的啟蒙的洗禮，才有機會開啟新的可能。但底子里，傳統仍然以極大的力量左右著當下，甚至以與傳統相對立的形象，一方面與傳統廝殺著，另一方面本身又構成了傳統的極端形態。類似地，他在追求現代性的過程中，有時卻是反現代的，但歷史無論如何卻又是在往前邁進著。此中潛藏著深刻的歷史奧秘。

雖說歷史浩浩長流與民眾的宏觀趨向是有密切關系的，但民眾的宏觀趨向其實是在少數秀異分子，也即極少數有志之士的生命動能催促下，朝理想邁進的。要是沒有這些秀異分子或有志之士以天下國家興亡為己任，則歷史的發展就會被動而停滯的，或者是被其他外力所左右。在這些以天下國家興亡為己任的士君子的參與之下，中國的現代化，盡管有朝兩個不同方向發展的大爭斗（美國化還是蘇俄化），但經過了科科坎坎總也慢慢地調整到了另一個綜合發展的大時代。因為中國的現代化運動畢竟是發生在中國，連接著中國的地氣，所以免不了要受到中國傳統的影響，而且這影響是無比巨大的。

只要文化教養是持續的，接了地氣，便會進而要求通天道的。中國文明強調人是生活在天地之間，“三才者，天地人”，人是要參贊于天地之間、要通天接地的。簡而言之，1949年以來姓資還是姓社之爭的問題，在改革開放四十余年后的今天，被重新放置到了一個更具歷史縱深的“我原本姓什么”的問題域中。作為“中國”，我自然是姓“中”的——“中和之道”意義上的“中”。《禮記·中庸》曰：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉！”何為“中”？又如何“致中和”？在新的時代條件下如何重新詮釋相關文化資源，對之進行創造性轉化與創新性發展？這正是既重要又艱巨的時代議題。

溯源傳統是必要的，但具體如何溯源則是一個問題。讓傳統經由溯源而重新進到一嶄新的交談與對話場域中，開啟新的思維、創造新的可能，是真正的關鍵所在。在經過了無數革命者、秀異分子、有志之士之努力，經由諸多頓挫而進入大國發展之新時代的今天，“返本開新”（有著不同的提法或稱謂）幾乎已經成為中國文化前行的確定不移的大趨向。

二、從“花果飄零”到“靈根自植”：“存在意識的危機”及其克服

唐君毅先生曾有一部小書《說中國民族之花果飄零》，探尋中國文化當如何靈根自植并返本開新。在20世紀六十年代，乃至七十年代，這樣的呼聲甚至都還是絕唱，但到了八九十年代，我們卻已經在改革開放的浪潮中，走進了新的階段。歷史的發展看起來是下層建筑影響著上層建筑，但有志之士的理想信念卻是一盞明燈，作為終極之善切切地指引著我們在狂風巨浪中，在晦暗不明的漆黑大海里，慢慢由暗夜進入到黎明。

由于兩千年來的君主專制、父權高壓、男性中心積淀，“血緣性的縱貫軸”意義上的家父長漸漸異化成了暴虐的家父長。清朝用極封閉的方式經營著它的大帝國，雖然曾經輝煌過，但滿清前三代所謂康雍乾盛世很快就難以為繼。它失去了轉化創造的能力，失去了創新發展的能力，先是表現出乏力的癥狀，終而完全難以為繼了。西方人在大殖民的年代，將掠奪的欲望與神圣的理想糾結在一起，用堅船利炮敲開了中國的國門，也震醒了國人的文化迷夢。就在這樣嚴重的困境下，中華民族最為內在的本能性動能被激活了，但緊接著，卻是整個存在意識的迷失，成為一個無家可歸或者說是不認自己家門的人，“拋卻自家無盡藏，沿途持缽效貧兒”（《王陽明全集·詠良知四首示諸生》）。或者，更準確地說，那“無盡藏”被當作了嚴重的拖累與甩脫不掉的包袱。

“存在意識的危機”還導致了“方法論意識的錯亂”，所幸是，中華民族文化所積累的大地母土厚德，盡管遭受著嚴重匏刮與剔除，卻仍然隱含著嶄新的轉化可能。在嚴重的存在意識的危機下，中國文化及其所植根的深厚土壤，雖因踐踏與深掘染上了極多的戾氣，但不少污穢卻也著實因此得以被刨除。這戾氣中，可以說，也帶著幾分生機。

老實說，自十九世紀中葉以來，中國就呈現出嚴重的病態，在列強環伺、侵凌之下，眼看就要斃命。為此，人們努力進行診斷，要給出藥方。然而，診斷往往并不準確，因此用錯了藥，反而讓病況愈加嚴重。在這種未能“因病而藥，反而因藥而病”“舊病未去，新病又來”的艱難過程中，中華民族居然挺過來了。在這期間，他其實靠的是地氣渾厚，靠的是志氣昂揚。雖然科科坎坎，雖然犯了許多嚴重的錯誤，卻就這樣摸著石頭過河，迎來了民族大復興的年代。當然，這一切都不是僥幸，歷史上的所有看似偶然的飛躍，其實都是幾代人，在那些秀異分子、有志之士引領下沖創出來的。

生存的本能，要求要活下去，腦袋的知能，要求要開發起來，身體的動能，要求要動起來。就這樣，要救亡，要圖存，一百多年挺過來了。進到2009年之后，中國已然不再只是從“五四”而“五四后”，而是到了需要好好去反思整個“五四后”以來之發展的新時期。可以說，這是一個“后五四的年代”。我們不能再滿足于本能式的反應，不能再只是為了活下去，僅止于開發我們的知能，強化我們的動能——我們必須進到一個嶄新的覺醒年代。在這個嶄新的年代，最該開啟的是華夏民族文化中最為可貴的“覺性之能”。該是開啟覺性之能的年代了！而這，也正是克服了存在意識的危機，厘清方法論意識的年代。

三、邁向現代化：歷史的發生次序、理論的邏輯次序、實踐的學習次序

一百多年來，一個虛假的問題一直被甚囂塵上地爭論著，那就是：中國文化是否妨礙現代化？有的人認為，中國文化本質上是妨礙現代化的，應該予以鏟除，甚至不惜發出將其扔入茅廁坑的戾氣之言。有的人則認為，中國文化在本質上是不妨礙現代化的，然而，它在本質上與現代化是不同的，所以必須做一些實質性的轉化。當然，論者的樣態還有許多類型，但總的來說可歸結為“反傳統論者”與“傳統論者”;他們雖然是對立面的兩端，但思維方式卻都是方法論上的本質論者（methodological essentialism），認為文化是有其恒定不變的本質。其實，這種本質論式的方法論是有缺陷的，是難以真切成立的，因為：文化無法被本質性地決定，而是在多元的交談對話中長育而成的，套用王船山的話來說，是“命日降，性日生日成，未成可成，已成可革”（《尚書引義》卷三《太甲二）的。

當然，文化不只有差異，也有高低。中國文化幾千年的發展，那是頗有高度、深度、厚度及亮度的。當然，兩千年的君主專制、父權高壓、男性中心主義，也造成了嚴重的困陷問題。這是一個歷史的進程問題，不是文化的本質問題。換句話說，盡管中國兩千年來形成了這種習氣業力，但我們不能說它本質上就是專制的、高壓的、封閉的。

認清這是個事實，是極為重要的。歷史的發生次序，不是可以經由理論的邏輯次序來安排的，但經由深刻的反思，從歷史的發生過程里卻也可以得出詮釋轉化，以及理論的構造。由此，我們可以學到更多的歷史教訓，以之去瞻望未來。無論如何，我們需要通過“從生命的存在覺知，到概念的反思，到理論的建構”的歷程，去重視歷史、直面歷史。這種必要的歷程不是一蹴可及的，而是必須念茲在茲、恒久的努力，唯有如此方能日新又新地臻于較完善的境域。

中國近代以來的這段災難重生卻也輝煌的歷史，讓我們真切地了解到，原來我們所處的現代化不是西方“原生型的現代化”，而是衍生出來的現代化。此“衍生型的現代化”雖也有許多原生型的現代化的樣相，但并不同于原生型的現代化，故不可能（也不必要）依著西方原來的歷史發展進程重新來一次。而且，我們也無法通過對原生型的現代化進行詮釋反思，由此型構出的理論邏輯次序，將此理論邏輯次序按部就班地轉為現實，重新來一遍。歷史總是在有意無意間，進到令人全然驚異的位置上，當事人實際上是在不斷的挑戰與響應中揆度揣摩，或緩步，或跳躍，或踟躕，或疾行，或頓挫地往前邁進著。這是一個艱難的實踐性的學習過程。

既然如此，我們就應該對“歷史的發生次序”“理論的邏輯次序”，以及“實踐的學習次序”，做出更加清晰的厘定。唯有如此，我們方能擺脫本質主義式的思考邏輯，避免繼續誤陷在歷史發生歷程的必然性信念里。如此，我們才能勇敢地喚醒內在更為深沉的覺性，從容前行，依著實踐的學習次序，堅定不移的開啟21世紀新的征程。

四、從“文化搭臺，經濟唱戲”到“經濟發展，文化生根”的嶄新機運

20世紀九十年代中葉，“文化搭臺，經濟唱戲”的聲音不絕于耳。這也是改革開放邁出第一階段，進至逐漸茁壯的年代。2000年之后，尤其2009年以來，形勢又發生了明顯的變化。文化不能只是用來搭臺給經濟唱戲。經濟所唱的這出大戲，現在觀眾多了、收入豐厚了，自然要回饋文化，讓文化更好地生長。再說原先那一點剛剛活過來的文化，粗糙得很，用這樣的文化搭成的舞臺，也并不牢靠（可能會崩塌）。就此而言，中國實在是進到了一個“經濟發展，文化生根”的年代了。

人們早就不應該停留在啟蒙運動以來的樂觀氛圍里，更不應該將理性、權力、利害、趣向、性好等等糾結一處。當然，從20世紀以來，到現在，有許多思想家已經展開了反思，但我們的學界，太多的學者仍然只是“照著講、跟著講”，未能深入地辨析。要是我們能夠“對著講、接著講”，這些論題在漢語思想界的內涵自然也就會有些許變化。早在兩千多年前，老子的《道德經》對人文與自然所進行的根源性省思，是值得我們借鑒的。老子強調“自知者明”（《道德經》第三十章）、“知常曰明”（《道德經》第十六章），人能返歸自身，才能彰顯其自己，這樣的彰顯，也就是宇宙自身彰顯其自己。人只有能體會得常理常道，才能讓“文明”有所知止，“文明”才能不斷解除其“遮蔽”而重創生機。

七、解開“話語的論定”，回到“氣的感通”，再回到“存在本身”

東西方文明的異同，從文明的型態到宗教的型態，是有其類別性差異的。東西宗教之不同，最大者在于：基督宗教是一神論的系統，是信靠的宗教;東土儒道佛三教是非一神論的系統，是覺性的宗教。例如，我們就拿《易傳》與《舊約》里的兩句話來對比，以見彼此神觀的異同。《周易·說卦》云“神也者，妙萬物而為言也”，《舊約·創世紀》則記敘“神說‘要有光，就有了光。”。“神”這個字眼，在漢語系統里其實以“神妙”“妙運”的意思為多，而并不是指超越的、絕對的人格神，其所強調的是宇宙總體生發創造的動能。就“天地人”三才之道而言，“神”離不開人的參與，而就是三才整體的生長性力量，而非絕對者通過話語系統、理智控制所形成的脈絡。用我常提的話來說，我們重視的是“氣的感通”，而西方主流傳統重視的則是“話語的論定”。

在整個歷史長流中，經由西方基督宗教的傳統伴隨著古希臘以來的學問性傳統，以及羅馬的法律傳統，那種基于話語系統之論定的現代性、工具性、合理性的宰制局面，居然就這樣逐漸生成。這一方面帶來了現代化的文明，另一方面也導致了工具性理性崇拜的高漲，以及人因逐漸掏空而墮入工具性之人的境遇。馬克斯·韋伯《基督新教倫理與資本主義精神》一書，對此中所含的極為奇特而詭譎的關聯，做出非常精彩的分析。相應地，深入了解了相關分析之后，我們也就能了解為何尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）會寫出《反基督》。其實，他所要反的并不是基督本身，而是被西方主流思維所裹挾了的基督。尼采體會到了神學與工具性的理性的異化及其同人的疏離，他自己的生命結局則恰好宣示了要從這重重羅網中掙脫出來卻不可得的境地。

如上所述，這其實預示著“存在的回歸”——我們應該回到原來的人的狀態，回到原來的神的狀態，回到原來的物的狀態。我以為，可以用道家“物各付物”的方式來理解世界人生，這樣也就能夠“萬物并作，吾以觀復”（《道德經》第十六章）。這意思是：物如其為物，它是什么就是什么，如其所如，各然其然，無有作意，無有作好。相形之下，在我們現在所處的“現代性”處境中，主體的對象化活動，加之話語的強勢介入，業力、習氣、性好、欲求等等都被連帶攪進去了。話語因而也就離棄自己，與存在自身相疏離了。

話語遠離了存在而與人的業力、習氣雜染在一塊兒，構成了難以解開的纏執，看似荒謬卻很可理解。人總在理性的梯序下，依順著大趨勢的理路——人在江湖，身不由己。俗諺說，“聰明不若往昔，道德日負初心”，這真是令人扼腕而嘆。與此相反，我們若從天地人交與參贊而構成的總體去重新理解人，則這種通“天地人”三才而說的人文，就會與啟蒙以來主流的人文主義極不不同了。擺脫主體主義，擺脫人類理智中心主義，這已經被認為是必要的。回歸事物自身，回歸存在自身，這樣的呼聲一直旋繞不已。

八、由“存有”“場域”“覺知”構成一不可分的總體，方才真有人的主體

回到天地人交與參贊而構成的總體重新理解人，則這通“天地人”三才而說的人文便不再是一偏枯的人文。這時，我們發覺其實“存有”“場域”與“覺知”原是關聯成一不可分的整體。人的主體就在“存有”“場域”“覺知”所構成的總體生成過程中，參贊之、開啟之、詮釋之、創化之、實踐之。人作為一個主體，也不只是人和物之間主客交融的關系，也不只是人跟人之間的交融關系而已。人作為主體，如同海德格爾所說的“此在（Da-sein）”，由“此在”而參與于“在”（Sein）也。《論語》中孔子說“人能弘道，非道弘人”，《孟子》則說“由仁義行，非行仁義也”，這都是參與于天地之間而開啟的活動，是由著人的仁義之性來行，而非打著仁義的旗號來行。仁義是內在的，覺之即有，不覺也就等同于沒有。

這么一來，我們隱約可以指出：追本溯源意義上的“存有的根源”，并不是作為一切存在事物之所以可能的最高的、超越性的、普遍性的概念，而是天地人我萬物交與參贊而成的總體根源。這個意義上的存有的根源，其實也就是古漢語所說的“道”。存有、場域、覺知，通而為一的總體，就是存有的根源，也就是“道”。“存有”就其源頭而論并非被認識的概念，而是你通過自己的生活去參與以及存有參與到你的生活中來，“存有”是“活生生的實存而有”。我認為，21世紀的人文精神就是在走向這個概念。21世紀所不同于以前之處在于，不是人在窺視這個世界，也不是人在凝視、認識這個世界，而是人必須回到人本身去參與這個世界，并由此重新思考人的定位的問題。“價值重估”這樣的呼聲早在20世紀初年就由尼采提了出來，現在重新來談，我們會對他所講的話作一“調適而上遂”的恰當理解，追溯并契入存在的深層本源。

九、尊道貴德：道德是“活生生的實存而有”具體覺知的生長

海德格爾曾與從臺灣去德國的訪問學者蕭師毅教授一同翻譯討論老子《道德經》，這對他的哲學起了一定的影響。《道德經》第二十五章說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“域中有四大，而人居其一焉”。人居于天地之間，他是具體的，是實存的（“人法地”），這生長朝向一高明而普遍的理想（“地法天”），而這高明而普遍的理想又得回溯到總體之本源（“天法道”），這總體之本源則有其自生、自長、自發、自在這樣一個調和性的生長自然機能（“道法自然”）。

如上所述，我們是將“存有”放在這樣的過程中來看的。這時，“存有”就不再是我要通過語言文字符號去控制的現象，而是我要在生活中參與進去，在相互融通、無執無著、境識不二狀態下去“存有”。這便與西方自亞里士多德（Aristotle）以來的主流傳統有很大的不同。我們還可以沿此思路，進一步去理解“場域”概念。其實，“存有”是連著“場域”“處所”而來的。這些年來，一些學界的朋友，受到海德格爾、懷特海（Alfred North Whitehead），以及中國哲學中的易學及其它種種思想資源的影響，其中唐力權先生（1935—2012）提出了一個嶄新的哲學主題——“場有哲學”，便可以放在上述脈絡中來理解。

我們典籍的智慧極為可貴，老子《道德經》說“道生之，德蓄之，物形之，勢成之”（第五十一章），此中涵義便極為深刻。我們溯其本源地回到那根源性的總體，這就叫“道”;“道”生生不息將之落實在人、事、物上，這樣就有了生成的東西，這生成的質素就叫“德”。天地有道，人間有德。“道”這個詞相當于《中庸》講的“天命”，而“道生之，德蓄之”，就可以說是“天命之謂性”。儒道本來就是同源而互補的。我們這里所強調的是“生活的場域”，這是一個由“你迎向它、它迎向你”這樣的過程所形成的總體，它就不斷地在那地方生長，而這生長本身就構成了你的性子。我總喜歡連著這里所說的“道生之，德蓄之”而說“道德是生長”——道德并不是壓迫，道德是活生生的實存而有，是具體覺知的生長。

十、生命的存在覺知是先于邏輯、先于理論構造的，它是一切創造之源

如上所說，進到21世紀，我們再來談論人文精神是不能離開天地，不能離開場域，也不能離開活生生的實存體會與感受覺知的。法國哲學家梅勒—龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）有一本書叫《覺知現象學》，強調：對于作為實存者的人來說“覺知”是最真實的，對于理解世界而言，覺知（perception）比概念（conception）更重要。客觀理性的分析條理，其實是我們的知識之所產的一種規格化;而我們之所以能夠如此產出，乃是因為所產之前還有能產（creativity）——其重要性不言而喻。它不是一般所以為的邏輯，而是先于邏輯的一種邏輯，那就是存在的覺知。如果你能真正地覺知、體會、理解，則你所進到、所覺知到的世界便會異常豐富。如果你一直囿限在邏輯思維中，那便會是非常貧乏、非常單面的——你的邏輯運算無論如何準確，對于生命本身來說也都于事無補。

從20世紀進到21世紀，很多西方后現代思想家均對原來的傳統邏輯及由此發展出來的符號邏輯提出了很多批評，甚至邏輯學家也提出了多值邏輯等。這些不同的思考，頗值得注意。現在，許多文化評論者也提出不再強調邏輯思考方法，而強調修辭學，強調說服術而非論辯，因為他們意識到人間的許多構造與產出很多都在變化中。21世紀信息量猛增，如何從海量信息中心構造出有價值的知識，如何在構造過程中溯其本源，回溯到智慧之源，令其彰顯而非遮蔽？這正是21世紀的重要議題。

原來被奉為實在的，現在變為虛擬的了。在計算機中虛擬的，卻可能成為實在的。當然，這實在也可能是虛構的，人就在這虛實之間，擺蕩過來、擺蕩過去，無所依止。果如佛教所說，一切都“緣起性空”。但緣起性空，如何才能免于墮入虛無，而入于“同體大悲”之勝義？如何以“慈悲之心”去面對問題？如何以最真誠的“祈禱”，讓“上帝”臨在召喚？這議顯然已不再是“五四”時代的“如何邁向現代化”之問，而是“現代化之后，我們該當如何”的后現代之問了。

十一、存在根源的召喚：從知識系統的掌握與消解，到“一體之仁”的彰顯

這些年來，我花了頗多時間從事于各大宗教的研究，儒教、道教、佛教以及基督宗教都是我所關注的。各大宗教里偉大的智慧都值得我們去崇敬。人類在諸多虛實難分、陰陽相害、善惡難決的狀況下，只能默然地面對自己;而所謂“默然面對自己”，并不意味著與世界隔絕，而是用其內在深沉的信息投向那冥冥的穹蒼。那里有一個奧秘之體，那里有一個存在之根源，召喚著投問者并與之親近。各個宗教傳統，會引發人的虔誠與敬意，人在其中找到他的安身立命處。在這種情況下，“覺知”之“覺”就不不止是一般客觀知識的基礎，而是成為人的整個實存之基礎。所以，“覺”和“感”這兩個字都很重要，它們在漢文系統是很好的兩個字，表明人類的話語、存在與覺知是連在一起的。

我們剛剛這樣說下來，好像是在說21世紀的人文精神非常強調天地、人我、萬物通而為一——然而，這樣會不會陷入“天地一籠統”的境地？與此相關，科學式的清楚認知，用知識與話語系統清楚地把握世界人生的方式，會不會因此整個被毀棄掉呢？我想不會的。這里存在著一個層次之別。我們在談論“寂然不動，感而遂通”（《周易·系辭上》），談論“一體之仁”，談論“無名天地之始”（《道德經》第一章）的場域過程，總要落到“有名萬物之母”（《道德經》第一章）上。人間萬有一切的對象物，都通過我們的名言概念，都是通過我們的話語所做的主體的對象化活動，才成為被決定的定象的。所以，一方面我們要回溯到總體根源的明白顯現，另一方面則要落實到一個個清楚的具體事物。這是由“存有的根源”而“存有的彰顯”，落實而為“存有的執定”之歷程。

在我的知識系統里，“清楚”與“明白”應做區分。“清楚”是指向對象物的確定性把握，“明白”是回到你內在心靈的總體的顯現。《莊子·人世間》講“虛室生白”，其實我們內在的心靈也是如此。人能夠“致虛守靜”，讓一切朗然在目，“乾坤朗朗，天清地寧”——這是“明白”。“清楚”則指向對象物的把握。朱熹在談“格物致知”的時候，一方面談“清楚”，一方面談“明白”。其中，“眾物之表里精粗無不至，吾心之全體大用無不明”（《大學章句》“格物致知補傳”），就是天地間各種事物、各種事件的表里、精粗無不被我徹徹底底地“清楚”把握了。在此過程中，通過涵養主敬，吾心之全體大用無不明。

因此，顯而易見，我們對科學本身是肯定的。但是，科學不能淪為科學主義（scientism），不能異化為工具性的理智中心主義（Logocentrism）。我們不能把工具性的理性當成是人類理智的主體，也不能把人類的理性主體當成是“上帝”所唯一賜給我們的，并且單單運用這種方式去揣摩“上帝”，乃至認為“上帝”就是用這種方式控制這世界，進而以為人通過登峰造極地運用這種工具性的理性就可以取代上帝而控制這世界。近代啟蒙以來的精神就是這樣的，一些自然科學工作者面對人文學科所表現出來的傲慢態度其根源也在于此。所以，我們要厘清科學霸權主義和科學之間的差異。其實，科學主義者往往其心態并不科學，而是墮入了科學主義的意識形態之中，無法做到實事求是。

十二、結語：跨越五四，喚醒“覺性之能”，參與21世紀人類文明

這些年來，我一直在提倡“后新儒學”的建立，具體策略是：從牟宗三先生之所提的“兩層存有論”轉進一步談“存有三態論”。這思想一部分地來自海德格爾、伽達默爾（Hans-Georg Gadamer），但最重要的來源則是《中庸》《易經》，以及《道德經》、《莊子》，還有王船山、熊十力，當然亦深受牟宗三先生的啟發。所謂“存有三態”指的是：存有的根源、存有的開顯、存有的執定。存有的根源所指的就是“道”，也就是存有、場域，也即那原初的狀態，它是一總體性根源。這“根源”不能在虛設中談論，言說者須逆溯并進達老子所說的“天下萬物生于有，有生于無”（《道德經》第四十章）境界，對“我的心靈意識與一切存在的事物，在這里完全合一而沒有分別的狀態”有切實的體認。

“無”這個字眼，在華人文化傳統里，所指的就是“沒有分別的總體”，而并不是“空洞”“沒有”。其實，最初，“無”跟“舞”是同一個字，與古時的薩滿教（Shamanism）相關，類似民間如今仍然可見的巫祝活動，以進入到迷離恍惚、合而為一的境界為其特征。哲學上的很多東西都是從宗教轉化過來的思考，這種思考因而追求回溯到本源，以一個無分別、新的方式去重新理清已有的“定論”。參照天地人我萬物合而為一的境界體認，不是急于用既成的東西去論定它，而是把既成的論定之“論”打開。這樣一來，那個“定”就沒了，“論定”打開了以后就回到原先存有之根源，論者遂可以任其彰顯再重新尋求確定。也就是說，面對存有的執定，存有三態論的實踐者須把“執”打開、把“定”解開，回溯到存有的開顯，上溯到存有的根源，再反照回來，重新確認。

我們必須回到如實的覺知，與場域、存有和合為一。覺知就是有所感、有所覺。“無分別”并不是含糊籠統，而是回溯至本源并任其彰顯，以其彰顯而明白，“明白”落在事上叫“清楚”，落在自己的情感上是“喜怒哀樂分明”。修行也是這樣。修行是修得喜怒哀樂分明，而不是修得面目模糊。老子說：“萬物莫不尊道而貴德”（《道德經》第五十一章），“沖氣以為和”（《道德經》第四十二章）。“尊道而貴德”就是任何一個存在的事物都必須回到它的本性，以它的本性為貴，必須回到它的總體，以其總體根源的自發、自生、自長、自在的力量為尊。唯如此，人文才不會是偏枯的人文，也不再是理智中心主義的人文。

這也是西方許多后現代思想家所省察、所致力于重造的新的可能。德國哲學家哈貝馬斯（Jürgen Habermas）提出了“溝通理性”來重造一個新的可能，《周易·乾·彖傳》則說“保合太和，乃利貞”——華人文化傳統最強調把兩個最極端者放在一塊，構成一個和諧的整體。“和諧”實在是一個非常可貴的概念，和而不同，不同而和。“和”就是把不同的放在一塊，把最不同的放在一塊就叫“太和”，“太和”即所謂“道”，“一陰一陽之謂道”。太極圖像陰陽魚，陽消陰長、陰消陽長、陰陽互為消長，構成一個整體。這告訴我們，任何一個存在的事物（盡管由不同的成分放在一塊構成）都不應該被視為兩端相互對立，而是可以通過一個圓環式的思考將其領會為一個不可分的整體。

這種存在于華人的思考里的所謂的人文精神，是很值得正視的。人之為人本身就是作為一對陰陽而存在，可上可下、可左可右、可高可低，本身就包含著轉折的可能，“禍兮福所倚，福兮禍所伏”（《道德經》第五十八章），長短、高下、前后種種相對的兩端構成了不可分的整體。所以人跟人之間，人跟物之間，人跟天地之間并不存在現成的定準關系，而是在我清楚的認識背后還有著更原初的覺知、場域、存在。從這種“一體”之狀態里頭，會生發出確定性的力量。從這角度再去看哈貝瑪斯的溝通理性，或是其他一些西方思想家所做的一些反省，我們就會發現，我們自己的文化傳統中其實蘊含著一些嶄新的可能。

歷史的車輪已經從“五四”“五四后”，而進到“后五四”的年代了。新時代的中國人不應繼續本能地面對挑戰而有所響應，不應繼續簡單地篤信“物競天擇，適者生存”而進行存亡斗爭，而更是要自覺地進入生命覺醒的新階段。不只是“本能之能”，也不只是“知能之能”，更需要“覺性之能”。我們要回溯傳統、返本開新，將中國的古典話語傳譯出來，與現代的生活話語相匯合，并且能經由概念的反思同現代的學術性話語進行更深層的交談對話。我們要扮演好的溝通者、交談者、對話者角色，接地氣，通天道，入本心，布于四體，四體不言而喻，推于天下，終至乾坤朗朗，日月清明。國際的霸權思維也到了該下場的時候了，這個時代所應該有的是通“天地人”的王道思維，是“大道之行也，天下為公”的思維，是“老者安之，朋友信之，少者懷之”，“致中和，天地位焉，萬物育焉”的愿景！

【補記：2019年2月19日初稿作于元亨書院臺北分院，4月17日修訂稿成于山東大學元亨齋，7月25日刪修訂定于臺北元亨書院】

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