“注”解《應物兄》

陜西|楊輝

《應物兄》全書凡八十四萬字，所涉典籍及詩文數百種。注釋亦有數十條，核心功能有二：一為標注所引詩文出處；一為細致闡發文中所涉義理——此與普通論說文本注釋似無不同。但需要格外注意的是，《應物兄》乃敘事虛構作品，其文法可與《花腔》相參看。《花腔》一書所呈現之正文與引文、注釋交錯互文，意義互現的特征在《應物兄》中亦有延續。謂予不信？試舉一二例證。第79節Illeism論及克爾凱郭爾《論反諷概念》中以“第三人稱”談論自己的方式，以為其意有二：一為將自我關聯于世界；一為從沉重的歷史中抽身而退。其注釋表明此說出自克爾凱郭爾《論反諷概念·費希特之后的反諷》，并附有大段引文。引文并未標明出版社及頁碼。但明眼人一看便知，此條可謂真真假假、虛虛實實，不可全做學術論文之標準注釋看。其內容也未必確實，如按圖索驥，查考原文出處，則失之于膠柱鼓瑟。其理如第69節仁德路中郜扶修改《程賊會賢批判書》為《程會賢先生傳》。書中雖未言及新歷史主義，但無疑可與海登·懷特《后現代主義歷史敘事學》所闡發之義理相參看，說明“講述故事的年代”與“故事講述的年代”同等重要，甚或前者的意義先于后者。其他如關于“觚”的出土問題、“仁德路”的定位問題皆是如此。故此，《應物兄》中所涉知識及歷史甚或可一一對應之現實人物雖不在少數，卻仍屬小說家言。其中無論征引之儒道佛典籍及古典詩文，還是旁涉西方文本和思想觀念，均有進一步延伸的可能——上述種種乃是作者拋出的無數“話頭”，由任何一條線索追根溯源、前后照應，均可延伸、推演而成復雜、多元之知識“星叢”。也因此，其章法看似胡攤亂派，骨子里卻盡有分數①，所謂“雜亂有章”②是也。

對此寓意豐富、維度多端且有其獨特章法的重要文本，不妨試以“注”“解”的方式切入。文中共涉及論題五種，五種可并列處理，亦可做遞進理解。“注”為征引古今中外典籍論述以擴展《應物兄》所涉之論題；“解”則以擴展注釋為參照，解讀《應物兄》中思想觀念及人事變化，并以此參與該作所開啟之“對話”空間，最終意在說明《應物兄》雖思緒紛紛，如天女散花，但核心義理仍統于一處，即主—客、物—我對應交匯之終極意義——自我與世界的交相感應和自我成就③，即便此種新的“自我”在《應物兄》中始終處于延宕和未完成狀態，仍屬該作之緊要處，為大關節所在。

第一條 應物

注：《文心雕龍》“明詩”篇云：人秉七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。《荀子·天論》言人“形具而神生。好惡、喜怒、哀樂臧（同藏）焉，夫是之謂天情”。戴圣《禮記·禮運》承荀說曰：“何為人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學而能。”許慎《說文》曰：“應，當也。”《明詩》之“應”，意為“接觸”。如《比興》篇稱“詩人”以物塑造“比興”，必先“觸物圓覽”，而有所感。《物色》曰：“詩人感物。”意為感于“物”。故而“情以物遷”（《物色》），“睹物興情”（《詮賦》），情動于中，而形于言。（此條及延伸釋解，均出自吳林伯：《〈文心雕龍〉義疏》，武漢大學出版社2013年版，第123頁）

解：《應物兄》述及“應物”一詞的來源，計有兩處。一為何劭《王弼傳》④，一為歐陽修《道無常名說》。前者以“應物而無累于物”為要，后者以“執道”而“應物”為本。二者所論要點似有不同，卻可以做貫通解。夫人生于天地間，俯仰、榮辱、出入、進退、窮達種種，皆出于“物”“我”之會。此“物”并不僅限于自然物色，舉凡“我”所面對之自然萬象、世態人情等，皆屬“物”之范疇。因之與“我”相應之“物”，既包含外部世界之自然物色，亦包括他者及若干他者所構成之“世界”。《應物兄》洋洋灑灑八十余萬言，或正是寫“我”如何“應物”——也是在當下語境中回應古典思想之重要命題，即與“物”交匯之“我”如何“圓成”。無論儒家、佛家、道家，于此皆用力甚深。當然，這種“圓成”，在《應物兄》中無限延宕終至于“無”。故而此文更名為《〈應物兄〉的“存在”與“虛無”》，亦無不可。

由“物”生“情”，情動于衷而形于言，此即《應物兄》之所為作也。以此為參照，且看他（應物兄）如何“應物”，所應何“物”，以及應物種種之后如何收束。作品開篇即寫濟州大學校長葛道宏安排應物兄籌劃設立儒學研究院，并請原濟州人氏，時為哈佛大學東亞系教授的著名儒學家程濟世先生擔綱，但至結尾應物兄遭遇車禍時，儒學研究院（其時已更名為太和研究院）諸事繁雜，所牽引之各個階層、種種人物已非開初所能比擬，卻仍處于未完成狀態。全書“故事”之核心線索可謂“清晰”，但具體展開過程卻旁支斜出、多元混雜，端的是“一鍋粥”，也真是剪不斷，理還亂。儒學研究院亦如洪流，所到之處將一切人物諸多事項統統涵容其間，且無分彼此。持有單純理想的應物兄終無力應對，本以為身處事務之“中心”，卻漸漸發覺自身不過身處邊緣，并無力掌控全局，只是強大的“他者”的棋子之一——此境如是李洱另一重要作品《石榴樹上結櫻桃》主人公孔繁花所面臨之最終境況，端的是亂紛紛你方唱罷我登場，反認他鄉是故鄉，到頭來不過是為他人作嫁衣裳。此為應物兄所面臨之社會情狀，其間牽涉之人物百余，分屬不同階層，懷有各樣肚腸，教應物兄應接不暇，幾陷于內憂外患、身心俱疲之境，當初乃師朱山先生為其更名“應物”，或希望其能“應物而無累于物”，然此境尚未達成應物兄即遭遇車禍生死未卜。不獨社會關系如此，應物兄之家庭關系，似乎也從未理順，恩師喬木先生將愛女喬珊珊嫁與應物兄，或亦有不得已之處。喬珊珊與應物兄和諧美滿之婚姻關系僅如曇花一現，其女應波與應物兄也多有隔膜。應物兄“暗戀”陸空谷，陸空谷卻嫁與文德斯。和應物兄有身體之交的主持人朗月，也不過是偶然喚起應物兄沉睡已久的“欲望”，實在算不得“有情”。凡此種種，可知將《應物兄》解作“（當代）主體”“應物（時代思想及境況種種）”之實錄，未為不可。

如“后記”所示，《應物兄》開筆于2005年，完稿于2018年，思緒綿延十三年之久。其間世態人情之變自無須多論，作者個人生活世界之遭際亦教人唏噓不已。在應物兄遭遇車禍的第二天上午，母親生病的消息使得該書的寫作一度“中止”。“此后的兩年半時間里，我陪著父母無數次來往于濟源、鄭州、北京三地，輾轉于多家醫院，心中的哀痛無以言表。”⑤應物兄之遭際當然不能與李洱一一對應，但其間必有內在相通之處——身在個人生活世界諸般際遇之中苦苦掙扎，希圖根本意義上之“解脫”卻終不能得。不獨李洱，你、我、他可能都是應物兄，是必須面對“否定性的創傷”和“未完成的痛苦”⑥且難以“自全”的應物兄。李洱寫下了一群人的際遇，他們的愛憎、哀樂、進退、榮辱甚或生死，意圖表達的卻是更多人共通的經驗。他們是通常意義上的知識人，是理應闡釋并守護世界意義的人，他們與世浮沉并以話語生產的方式表達他們對于外部世界和自我的省察，他們和他們的思想注定要與既往的傳統發生關聯且要創造時代的新傳統，他們的無能和無力，也因此包含著更為沉重的力量，亦即論者所言之“反諷”的力量——反諷不是否定意義，而是對更高的意義的肯定，無肯定則無反諷。即便將《應物兄》解作巨大的反諷之書，其間仍包含著對意義的期待……

第二條 主客

注：在《莊子》這里，我們看到的概念是不同的。我們所謂的“主體”和“主體性”，在其中呈現為一種在虛空與萬物之間來回往復的過程。而在二者之間，是前者——虛空或是混沌——居于根本的位置。我們是憑借這一虛空才具備了變化和自我更新的能力，使得我們能夠在必要的時候重新定義我們與自我、他人及事物的關系；我們也是從那里萃取了賦予意義的根本能力。（畢來德：《莊子四講》，宋剛譯，中華書局2009年版，第131—132頁）

解：自乃師喬木先生有謹言慎行的告誡后，應物兄便偶然習得一項“絕技”，即“內在言說”，雖不出聲，卻同樣有生理反應——一晚上滔滔不絕自我言說之后遂口渴難忍，故應物兄床頭要放一瓶礦泉水以備不時之需。自我言說并非“腹語”，而是類同于常人所謂之“心理活動”。偶遇難決之事，內心不同聲音相互交戰，在普通人亦不特出。普通“自我”亦可再分，如弗洛伊德所謂之本我、自我、超我之辯——《西游記》中師徒四人可照此路徑合并理解。多個“自我”之間亦可能產生多種聲音，多種聲音之分庭抗禮、互不相讓，即成復調。然應物兄“內心活動”之具體內容，與現實世界中之“自我”并不相同，而是呈現為“否定性”的姿態，將之解作“自我”之“分裂”并不為過。應物兄意圖占據“故事世界”的中心，但隨著“邊緣”的崛起和不斷壯大，其“中心”遂成“邊緣”，重要性逐層遞減幾近于無。其間“主”“客”關系亦悄然位移。

對現象學觀念所知甚深的蕓娘曾以蟈蟈為例，說明傳統“主-客”模式的局限，并論及“主-客”二分前的“原結構”，即“在世界之中存在”，進而說明“‘虛己應物，恕而后行’，說的就是面向事實本身”，而面向事實本身的時候，“你的看、聽、回憶、判斷、希望、選擇，就是現象學的要義”⑦。此說近乎胡塞爾所論之現象學還原的基本路徑。此“還原”的功夫，首在“懸隔”自然觀念和歷史觀念，即既往所形成之理解的“成規”，從而返歸“世界”未被諸種話語指涉的本原狀態，并以此為基礎重新切近之。故此應物兄與物之間并無間隔，他投入到物質世界的滔滔洪流之中難以自拔，也痛切地感受到“懸隔”的困難——他所面對的他者雖各各不同，卻均有其欲其望其愛，有其“應物”之道。或儒或佛或道，道體所顯現之正大莊嚴或俗世浩大之人間煙火，應物兄均身在其間，被迫應對種種聲音不同觀念之雜語共生眾聲喧嘩。他并未“虛己”，故難有廣闊之內在空間可以包羅萬象涵容萬有，他也不再具備超克種種現象且將之熔鑄為一總體視域的能力。在此他不及蕓娘內心之篤定，亦難于企及喬木先生世事洞明之后的人情練達，甚至無法如雙林院士般“抱一以為天下式”——他身在世界之中，卻似乎從未被俗世種種浸染，任他東南西北風，我自巋然不動——前輩的這一點堅守，已非應物兄所能比擬。故此，應物兄只能生活于眾聲喧嘩雜語共生之俗世人間，所要堅守的未能堅守，意圖開拓的終未開拓，他和他的世界一同內爆一同無限增殖，再也無法返歸生活和精神之本然狀態，無法自雜亂無章之生活世界理出一個意義。意義既無，一切歸于虛空，結尾處的那一場車禍看似偶然，卻似乎是意義的必然——它將一切切斷，切斷應物兄與世界的聯系，切斷千頭萬緒的諸般事項，切斷“主”“客”之關系，讓一切如霧如電如夢幻泡影。當然，最為重要的，它讓一部一度多達兩百萬字的小說宣告終結……

第三條 德行

注：儒家學術不同于一套專門的知識，他不是知識性的學問，而是在知識層次之上的人生社會之“常理、常道”。凡是一個常道，都是不可改變的，都是普遍的。只要是人，他就必須根據孔子所講的仁心、孟子所講的良心、本心，來完成人品人格，成就人倫人道。這樣一套本乎人性、順乎人情的學問，不但可以依據它來完成圓滿的德性人格，開創充實豐富的人生，而且可以建立安和樂利的人間社會，這就是儒家“己立立人、成己成物”的文化常道的性格。（出自蔡仁厚：《儒家思想的現代意義》，文津出版社1988年版，第18頁）

古之學者為己，今之學者為人。（轉引自李弘祺：《學以為己：傳統中國的教育》，香港中文大學出版社2012年版，第2頁）

解：如果非要追問孔子沒后兩千余年間，如夫子這般人物不知凡幾，或許會觸及儒家思想千年流播中的重要問題。孟子、荀子、朱子、王陽明、陸九淵等皆可列入無疑。但生于當世，被目為“帝師”的程濟世呢？程濟世任教于哈佛大學東亞系，有弟子被稱為“子貢”，在北京大學講學，講者及聽者僅安排七十二人。其他如應物兄等對其執弟子禮者，咸以“孔門弟子”做參照，推程濟世為當代“夫子”。程濟世著述雖多，卻未見其對弟子人格德行有何影響。其弟子“子貢”之愛財，也不能與孔門弟子子貢相比。而其人格猥瑣之根源，或與乃師“身教”之闕如不無關聯。“孔子是一個有道的生命，他奉天命來做昏沉無道的時代的木鐸。他的人格精神，使一群光明俊偉的青年深受感動。”“他們向往著一個道德文化的理想，他們踐行著一個生命的浩浩大道。”⑧知行合一，內外兼修，無論窮達，皆懷濟世之心。這一理想，于今已成絕響。程濟世所好者或也在“道”，但此“道”僅止于典籍、史料的運用，以及知識話語的建構，幾與外部世界無涉。既無經世致用之心，則眾生蕓蕓，各懷欲念，所執念所言說的，不過是一腔廢話。

程濟世及其弟子如為孔子及孔門弟子之反面形象，蕓娘則連接著另一個重要的思想和人格傳統。如應物兄所解：蕓者，蕓蕓也，蕓蕓眾生也；蕓娘，眾生之母也。在她身上，“凝聚著一代人的情懷”，其所呈示之“人格”，也教奔命于人間世的應物兄生出“我是一個真實的儒家嗎”的自省與浩嘆。孔夫子以降，世運推移，觀念興替，其間變化不可以道里計。“我們今天所說的中國人，不是春秋戰國時期的中國人，也不是儒家意義上的傳統的中國人。孔子此時站在你面前，你也認不出他。傳統一直在變化，每個變化都是一次斷裂，都是一次暫時的終結。傳統的變化、斷裂，如同詩歌的換韻，任何一首長詩，都需要不斷換韻，兩句一換，四句一換，六句一換。換韻就是暫時斷裂，然后重新開始。換韻之后，它還會再次轉成原韻，回到它的連續性，然后再次換韻，并最終形成歷史的韻律。正是因為不停地換韻、換韻、換韻，詩歌才有了錯落有致的風韻。”推而廣之，“每個中國人，都處于這種斷裂和連續性的歷史韻律之中”。⑨這話出自儒學大師程濟世之口，意思原也不錯。思想觀念并非一成不變，而是與時與事推移，應物變化，代代翻出新意。所謂一時代有一時代之文學，義理亦與此通。但卻不能過于強調“斷裂”（變），因“變”中有“常”，須知“常”以應“變”。以近代思想觀念論，不知“常”，“妄作兇”，便有張志揚所論“追隨西方而亡”的危險。程濟世、蕓娘、應物兄等人皆生于當世，所承續之觀念“傳統”，或以“五四”知識人之普范選擇最具代表性，故此認信“斷裂”之“變”甚于“連續”之“常”。對此，倒是蕓娘有更為深入的洞察：我們“雖然不是傳統的士人、文人、文化人，但依舊處在傳統內部的斷裂和連續的歷史韻律之中，包含了傳統文化的種種因子”。其要在于，“每個具體的人，都以自身活動為中介，試圖把它轉化為一種新的價值，一種新的精神力量”。即以學術師承論，姚鼐師承聞一多，但其所面臨之世態人情物理種種，與乃師已有不同，故其間即有一變；姚鼐之后，應物兄一輩，則依理又當有一變。如孔夫子所言：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。”“因”為因襲承續，“損”為剔除多余。“因、損、益再加上革命的革字”，即成“因革損益”，“有了因革損益這一個‘變應’之道，儒家就具備了‘守常’以‘達變’的思想和智慧，而可以‘日新又新’以得‘時中’”10。因革損益運用之妙，存乎一心，即在主體應物變化所依循之道理。此間“主體”之“自我”最為緊要，《應物兄》敘述的重心，恰在“主體”之空缺、主體之無力，以及主體面對永恒和沒有永恒的局面的未完成狀態。如此，則“道德主體”無從確立，“德性”自覺也難以發生，應物兄與黃興、程濟世等等，皆與王陽明、陸九淵等先輩相去甚遠。程濟世之徒自比夫子，則更屬癡人說夢、大言欺世，不過賺取些象征資本，滿足些私欲而已。

第四條 未完成

注：中國文學跟西方有一點不一樣，它有這樣一個起點，也就是它的任務，就是要解決賈寶玉怎么長大，以及長大后怎么辦。相對于此，西方可能有另一個傳統，它解決的是K進不進“城堡”，怎么進，以及進入“城堡”之后怎么辦的問題。（李洱語，出自李大衛、李馮、李洱、李敬澤、邱華棟：《傳統與語言——對話之三，1998年11月3日》，李敬澤等著：《集體作業：實驗文學的理論與實踐》，中國廣播電視出版社1999年版，第183頁）

在曹雪芹和卡夫卡之后，作家一個基本任務，就是去寫賈寶玉長大之后怎么辦，K進了城堡之后怎么辦？（出自李洱：《鬼子進村》，上海文藝出版社2017年版，封面）

解：按照李洱的理解，《紅樓夢》和《城堡》未“完成”的原因，在于曹雪芹不知賈寶玉長大之后該當如何，卡夫卡不知K進入城堡之后故事將如何發展。前者屬曹雪芹之后中國作家需要面對的寫作難題，后者則為外國作家需要接續的“傳統”之一。或許多年間并未看到中外作家在上述問題上著力用心，李洱遂以《應物兄》一書同時“回應”兩個問題。應物兄如是長大后的賈寶玉，既有“純潔”處——如其努力以儒學研究院的創辦實現儒家學者“外王”的理想，為此奔命于各種力量各色人等之間卻始終初心未改，還偶有對自身精神的內省，雖身處污濁之人際關系中，并不被其裹挾而去，等等；亦不乏“無恥”處——如其與朗月半推半就的性事，對陸空谷的意淫，等等。11儒學研究院創辦之意義及嗣后將展開之工作，應物兄在作品前五分之一處已有明確的構想，此構想可謂宏大。“儒學研究院”如是“城堡”，似乎無限接近卻終究不能“完成”。并不是李洱不知道儒學研究院建立之后可能發生的故事，而是現實的邏輯層層推演的結果，是儒學研究院創辦之前和之后，世界并不發生質性的變化。那么，《應物兄》是終結于儒學研究院（后已更名為太和研究院）辦成之前還是之后，又有什么要緊的呢？！

《應物兄》以應物之內心獨白始，亦以應物兄之類如“第三自我”之“聲音”的誕生終，前后乃一大照應。但前者為實，后者為虛。虛者實之，實者虛之，假者真之，真者假之。但假作真時真亦假，無為有時有還無。

第五條 喧嘩與騷動

注：許多年前，他就一直想從事文學創作。這個時候，他突然想以家史和自己的經歷，寫一部自傳體的長篇小說，并命名為《行走的影子》。而這個題目，就出自《麥克白》的第五幕第五場：

人生恰如行走的影子，映在帷幕上的笨拙的伶人。登場片刻，就在無聲無臭中退下。它又如同癡人說夢，充滿了喧嘩與騷動。

（上述內容出自李洱：《花腔》，人民文學出版社2005年版，第135頁）

人民文學出版社2001年版，朱生豪譯《羅密歐與朱麗葉》一書收錄莎士比亞悲劇五種，依次為：《羅密歐與朱麗葉》《哈姆萊特》《奧瑟羅》《李爾王》《麥克白》。其中《麥克白》第五幕第五場“充滿了喧嘩與騷動”后，還有一句：“卻沒有任何意義。”

解：《應物兄》中所涉之各色人等，不同事項，各類知識堪稱繁復，誠可謂“嘈嘈切切錯雜彈，嘰嘰喳喳亂成團”，當代小說鮮出其右，但最終卻并不導向一個堅實有序的“結局”（在蕓娘的精心安排之下，文德斯將與陸空谷結成連理。二人皆有些“來歷”，他們一同“注解”文德能所留“筆記”，或為該作“污泥”中生長之“蓮花”，但僅屬朝向未來的可能性，尚未落于實處）。如此，該當何解？！

《應物兄》或屬書寫“無意義”之書——“知識”未必導向、擁有和生成“意義”——一如《廢都》乃是書寫“頹廢”之書，它們共同面對知識人之精神和現實境遇，其間相差二十余年，但應物兄與莊之蝶，仍然有著較多共通的話題，他們注定要與他們所依托的“世界”一同“朽壞”，他生未卜此生休，“理想”和“希望”只屬于后之來者。也因此，華學明培育濟哥無意義；尋找仁德路無意義；發掘仁德丸子無意義……諸種無意義“嘈嘈切切錯雜彈，大珠小珠落玉盤”。雖不知李洱寫作此書時是否讀過昆德拉《慶祝無意義》，并有與我心有戚戚焉之感，但《應物兄》中之人、事、物雖言繁復，但被“取消”意義的種種行為只能是一場又一場源于個人欲望的喧嘩與騷動，《應物兄》如其所是地記錄了轉型期當代中國社會知識人精神狀況的重要一頁，也將因此被后人記取。

書寫虛擬的無意義的世界的用意恰不在取消世界的意義，而是呈現為對意義的巨大的渴望。李洱寫聞一多，寫雙林院士，寫蕓娘，寫文德能等人，以及由上述人物牽涉之富有建構力量的精神史，乃關聯著更為闊大的傳統。不是作為話語制造物的傳統，不是被格式化的傳統，而是與天地自然世態人情內里相通的傳統，是精神的多元統合從而生生不已，足以化育萬物的傳統。唯有在這一意義上，當代人才有可能真正切近先賢所開啟之精神世界，進而完成一代人不可回避的對文化傳統因革損益的時代責任。

①劉熙載論《莊子》文曰：“《莊子》文看似胡說亂說，骨里卻盡有分數。彼固自謂‘猖狂妄行而蹈乎大方也’，學者何不從蹈大方處求之？”依此思維讀《應物兄》，似乎也無不可。《藝概注稿》，袁津琥校注，中華書局2009年版，第39頁。

②李洱語，見《問答錄》，上海文藝出版社2017年版，第115頁。

③叢治辰：《偶然、反諷與“團結”——論李洱〈應物兄〉》一文對此有總括性闡發。見《中國現代文學研究叢刊》2019年第11期。

④⑤⑦⑨李洱：《應物兄》，人民文學出版社2018年版，第176頁，第1041頁，第872頁，第842頁。

⑥參見格里馬爾迪：《巫師蘇格拉底》，鄧剛譯，華東師范大學出版社2007年版。

⑧蔡仁厚：《孔門弟子志行考述》，臺灣商務印書館1980年版，第1頁。

10蔡仁厚：《儒家思想的現代意義》，文津出版社1988年版，第18—19頁。

11“純潔”與“無恥”，為毛尖論《應物兄》之關鍵詞。參見《為什么李洱能寫出應物兄的純潔和無恥》，《文匯報》2019年1月15日。