“客觀理智”與“主觀意志”*
——后五四思潮中的兩種趨向

王汎森

本文想討論后五四思潮中的兩種流派。后五四思想的面向非常多,絕對(duì)不限于我將討論的這兩種,但是“客觀理智”與“主觀意志”,似乎又可以概括相當(dāng)?shù)臅r(shí)代面貌。而且這兩者互相對(duì)立與糾纏,對(duì)后來的影響頗為深遠(yuǎn),所以值得特別提出來討論。在進(jìn)入主題之前,我的設(shè)想是將五四發(fā)展的背景大致做一個(gè)簡單的介紹。但五四是一個(gè)何等復(fù)雜的歷史事件,所以任何介紹都免不了是掛一漏萬的。

（一）

“五四新文化運(yùn)動(dòng)”包括“新文化運(yùn)動(dòng)”和“五四運(yùn)動(dòng)”,一個(gè)在前一個(gè)在后,重點(diǎn)雖然有所不同(當(dāng)時(shí)許多人并不知道五四有愛國運(yùn)動(dòng)以外的意義),但它們又是一個(gè)連續(xù)體,所以一般將它們合在一起,簡稱為“五四運(yùn)動(dòng)”。五四當(dāng)然是受新文化運(yùn)動(dòng)激蕩而起,而且五四運(yùn)動(dòng)最開始時(shí)活躍的學(xué)生中有很多是醉心于新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的青年,顧頡剛在他的一篇文章中提到了這一點(diǎn)?？墒俏逅挠幸粋€(gè)不同的調(diào)子,即愛國主義,它的“內(nèi)除國賊,外爭強(qiáng)權(quán)”的聲浪夾雜著新文化運(yùn)動(dòng)的種種解放的主張,慢慢取得壓倒性地位。這個(gè)時(shí)候一兩個(gè)月或一兩年內(nèi)整個(gè)思想就要變。綜合前人的觀察,可以將這一段歷程大略分成四個(gè)階段。民國三年、四年間復(fù)古守舊之風(fēng)回流,引起了許多共和國青年的不滿,這與新文化運(yùn)動(dòng)有相當(dāng)密切的關(guān)聯(lián)。所以五四新文化運(yùn)動(dòng)最先是批評(píng)禮教(反禮教),接著是白話文學(xué)與思想改革,再則是學(xué)生涉入政治,最后是主義時(shí)代的來臨。關(guān)于這四個(gè)階段,我想著重討論“后五四”時(shí)代中思潮的分裂。

討論五四運(yùn)動(dòng)時(shí),我覺得“世代”(generation)之間的問題與異同本身是個(gè)重要的問題。在新文化運(yùn)動(dòng)前后,身為老師輩的這代人慢慢地得到了一個(gè)共同的看法,就是覺悟到文化、思想是解決黑暗的政治社會(huì)的一個(gè)關(guān)鍵。

胡適出國留學(xué)是在1910年,從他跟當(dāng)時(shí)的朋友們的通信以及日記中看得出來,他留學(xué)到第三年時(shí),觀念上開始出現(xiàn)一些變化。胡適原來是喜歡宋明理學(xué)的,而且排斥顏元、李塨的學(xué)問,這與他后來的發(fā)展剛好相反。當(dāng)時(shí)的梅光迪喜歡顏、李,討厭宋儒,后來的發(fā)展也正好相反。所以胡適自己一直在變,我看他跟他當(dāng)時(shí)一些朋友的筆記,他在留學(xué)第三年、第四年,開始轉(zhuǎn)向“天下事無不可為”這樣的想法,而且希望從“根本”下手——“造新因”。這些意識(shí)就開始擺脫他原來在晚清到民國初年那些要武力強(qiáng)大、軍隊(duì)強(qiáng)大、政府強(qiáng)大的想法。他認(rèn)為要造新的因、遠(yuǎn)的因,從根本下手,從文學(xué)下手,由“下”——“國民”、“鄉(xiāng)”這些東西來下手,不要再一味寄望于英雄、偉人。辛亥革命成功以后,有個(gè)流行名詞叫“革命偉人”,出了幾種革命偉人言論集、書信集。那時(shí)“偉人”成為一個(gè)很流行的稱呼,胡適認(rèn)為不要再寄望于這些上面的人,要從下面來,由下、由國民、由鄉(xiāng)村社會(huì),不要寄望于政治、軍事,要寄望于文學(xué)、思想來“造新因”、“造遠(yuǎn)因”。尤其在民國四年,他給他朋友的信中說“國事乃是大事,豈能抄近路”,所以應(yīng)該從文化改造開始。我想這也使得他后來跟陳獨(dú)秀慢慢趨同。

胡適與陳獨(dú)秀都是新文化運(yùn)動(dòng)老師這一輩人,但他們兩個(gè)在個(gè)性上是不同的,胡適是溫和的,以歐美為理想的；陳獨(dú)秀是激烈的,不惜跟天下人為敵。胡適的《文學(xué)改良芻議》一寄到《新青年》,陳獨(dú)秀接著寫了《文學(xué)革命論》呼應(yīng)。陳獨(dú)秀這種決絕的主張所引起的震蕩與擴(kuò)散作用不可小看。我之所以要特別提出這一點(diǎn),是因?yàn)檫@個(gè)決絕的態(tài)度在當(dāng)時(shí)顯然有重大的刺激作用,吸引了不少青年。

在這里我要岔出去略談一下“思想水位”的觀念。從清末民初以來,“思想水位”已經(jīng)節(jié)節(jié)上升,即使是與新文化運(yùn)動(dòng)諸君對(duì)立的林琴南,從他的文章及所譯外文小說看來,也是贊成變法改革的半新人物。劉師培在晚清的革命言論與無政府思想,更是異常激烈。只是林琴南或劉師培等人的文化態(tài)度,比較而言還是主張新舊可以并存。但是當(dāng)時(shí)能動(dòng)人觀瞻的,恰是“不塞不流,不行不止”這樣一種全盤的、整體否定傳統(tǒng)的態(tài)度。鄭超麟的回憶錄中說,他在福建看到《新青年》時(shí),一開始痛恨陳獨(dú)秀,這也是很多人開始接近五四新文化運(yùn)動(dòng)的第一個(gè)反應(yīng),但他對(duì)陳獨(dú)秀“不塞不流,不止不行”這個(gè)口號(hào)印象特別深刻。他原來在福建受傳統(tǒng)教育,本身也參加過科舉考試,不過他居然逐漸信從陳獨(dú)秀所講的沒有把舊的扔掉,新的進(jìn)不來。

胡適并沒有這種決絕的態(tài)度。雖然陳獨(dú)秀、胡適在態(tài)度方面有這樣的不同,但是他們對(duì)文化、道德或是倫理,所謂“遠(yuǎn)因”、“新因”這方面的認(rèn)識(shí),好像在慢慢趨同。所以從當(dāng)時(shí)新文化運(yùn)動(dòng)老師這一輩,也就是《新青年》最初的主導(dǎo)者們開始,慢慢更重視文化,認(rèn)為思想問題是根本問題。政治不是靠政治來解決,政治是由思想文化來解決,這是個(gè)不一樣的想法。

至于學(xué)生這一代,我覺得五四青年有一些特質(zhì),包括:民主與科學(xué)、個(gè)人解放、反對(duì)禮教、高調(diào)的理想主義、道德激情、提倡高尚純潔的人格、對(duì)“未來”有無限光明的想象。(用俞平伯的話說:“模糊地憧憬著光明,向往著民主而已?！?高尚純潔的人格加上理想主義再往前走一步,就帶有Jay Winter 在Dreams of Peace and Freedom:Utopian Moments in the Twentieth Century一書中所說的“微型烏托邦”的特質(zhì)。Jay Winter 認(rèn)為有兩種utopia,一種是major utopia,另一種是minor utopia(微型烏托邦)。五四青年們在理想主義上往前跨一步,往往帶有minor utopia 的味道,形成各種新村或者類似新村的組織,或是各種同道之間的結(jié)社。

五四青年強(qiáng)調(diào)輸入西方新的學(xué)理,對(duì)各種學(xué)理往往沒有太大的區(qū)辨,所以在當(dāng)時(shí),包括英、美、法國,還有俄國的東西,對(duì)青年來講他沒辦法分得太清楚,是不分區(qū)別地引進(jìn)來?！缎鲁薄返? 卷第1 號(hào)中,傅斯年有一篇講俄國革命的文章《社會(huì)革命——俄國式的革命》,以至于后來在臺(tái)灣編傅斯年全集時(shí)這篇就不敢收進(jìn)去。當(dāng)時(shí)這些都是輸入新學(xué)理中的一環(huán)。這個(gè)時(shí)候好像有一種比較新的思維,認(rèn)為每一種新的聲音都有被試試的價(jià)值,在以前,這要看合不合過去的傳統(tǒng)。另外,五四理想青年的道德激情值得特別關(guān)注,尤其反映在當(dāng)時(shí)的文學(xué)作品中,思想鼓吹沒有細(xì)節(jié),小說里面有新的東西、有細(xì)節(jié),用鄭超麟的話:“小說打開了一個(gè)世界?！狈N種細(xì)節(jié)與想象,在日用人生里面應(yīng)該如何表現(xiàn),有一些好的跟不好的社會(huì)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。青年們認(rèn)為夢想是好的、未來是好的,專門寫現(xiàn)在的事情寫得再好都不好。還有一點(diǎn)值得注意,五四青年的思想中有許多雜糅附會(huì)的地方,如果把它們講得太清楚往往就不是事實(shí)了。在思想轉(zhuǎn)型的時(shí)代,很多東西都是陌生的,這個(gè)時(shí)候硬要弄出一個(gè)東西,作為人生、政治、社會(huì)的圖景,那么本身往往就帶有雜糅附會(huì)的特質(zhì)。

五四還有一個(gè)重要現(xiàn)象,就是在五四之后,中學(xué)生——城鎮(zhèn)、小城市里面的中學(xué)生,辦了很多刊物,這些刊物大大小小加起來有四百多種,輿論就能下達(dá)到這個(gè)地方政治。有些地方的熱心分子,積極跟隨北京等大城市的熱潮。鄭超麟的回憶錄中就提到有一個(gè)公布欄上不停地貼北京那些活躍的青年的文章和來信,取得一種聯(lián)系。然后小縣城的中學(xué)生跟著辦刊物,輿論大為發(fā)展。胡適曾說這是一個(gè)新的現(xiàn)象,使得local 成為可以表達(dá)公共意見、傳達(dá)新知識(shí)的點(diǎn)。在北伐時(shí)期,很明顯在很多小地方,受五四新文化運(yùn)動(dòng)熏陶的年輕人跟當(dāng)?shù)氐呐f紳士起了根本的沖突。

（二）

正如懷海德在《歷程與實(shí)在》中所說的,思想是一個(gè)有機(jī)體,它在歷程中會(huì)不斷地變化。五四的歷程如此,后五四的變化更是如此。戴季陶曾經(jīng)觀察說,在五四之后有兩條路,一條是“客觀理智”,一條是“主觀意志”。我相信戴氏所說的“客觀理智”,主要是指五四所倡導(dǎo)的科學(xué)的、理智的、客觀的、西方的、新文化的、批判傳統(tǒng)的。后來在學(xué)術(shù)界則發(fā)展為以科學(xué)“整理國故”的運(yùn)動(dòng)。當(dāng)然“整理國故”中也微微有“客觀理智”和“主觀意志”兩種傾向之分,梁啟超一面強(qiáng)調(diào)科學(xué)整理國故,一面又注意國故中主觀的、意志的面向。這里所謂的“主觀意志”,是籠統(tǒng)地指東方的、精神文化的、心性的、信仰的、直覺的、情感的、人格的、行動(dòng)的。政治上的“主義”派也可以歸入此派,因?yàn)楫?dāng)時(shí)崛起的各種“主義”派,基本上不只強(qiáng)調(diào)政治思想的抉擇,而且是“一種思想、一種信仰、一種力量”(孫中山),①從戴季陶《日本論》之類的文字出發(fā)來看,對(duì)“主義”和領(lǐng)袖的信仰是屬于“主觀意志”的。以下我將試著對(duì)此加以闡述。

首先是“客觀理智”的。五四運(yùn)動(dòng)在政治與思想、學(xué)術(shù)上的影響至為重大。五四派在蔡元培、胡適,以及后來的傅斯年等人的領(lǐng)導(dǎo)之下,形成清楚的學(xué)術(shù)、文化主張,提倡民主,倡導(dǎo)科學(xué)(有時(shí)甚至是“科學(xué)主義”)、理性,提倡西方文化,批判中國傳統(tǒng),提倡“為學(xué)問而學(xué)問”,主張以科學(xué)整理國故等。由胡適所倡導(dǎo)的“整理國故運(yùn)動(dòng)”,形成一種認(rèn)為清儒的治學(xué)方法是“科學(xué)”的主張,提倡一種解決學(xué)術(shù)“問題的”取向,以新史料的發(fā)現(xiàn)為主調(diào),對(duì)于學(xué)問的題目與方法有一種個(gè)別的、質(zhì)實(shí)的,甚至有時(shí)看來不免零碎的傾向。尤其經(jīng)過1923年“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn),科學(xué)派決絕地反對(duì)形上的、心性的,堅(jiān)決主張客觀的、理性的、實(shí)證的態(tài)度,認(rèn)為人生觀的部分也是科學(xué)定律的管轄范圍。他們比較看輕中國原來學(xué)問中心性的一路,尤其反對(duì)宋明理學(xué)的傳統(tǒng)。又因?yàn)椤盀閷W(xué)問而學(xué)問”的主張,胡適甚至曾說清儒發(fā)現(xiàn)一個(gè)古音的價(jià)值與西人發(fā)現(xiàn)一顆行星的價(jià)值是等同的,所以暗示了一種學(xué)問可以不問現(xiàn)實(shí)用處,即使看來“無用”的學(xué)問,它本身也有永恒的價(jià)值,這多少給人一種學(xué)問與現(xiàn)實(shí)可以脫離的傾向。

另外值得注意的是五四之后的一連串論戰(zhàn),如“問題與主義”論戰(zhàn)、“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)、“東西文化問題”論戰(zhàn)等。在這些論戰(zhàn)中,比較占上風(fēng)的多是屬于新文化運(yùn)動(dòng)這一邊,相當(dāng)程度地深化了科學(xué)、客觀、理智這一面的力量。事實(shí)上在1949年之前,這一派在思想、學(xué)術(shù)界占有主流的地位,過去討論也比較多,所以此處不再贅述。上述種種發(fā)展,大致等于戴季陶所說的“客觀理智”一脈。

至于“主觀意志”方面,首先要談的便是“主義”派的崛起。從1919年到1920年,這一兩年間政治、思想、文化的氣候不停在變。我要舉一本小說《倪煥之》為例,它的作者葉紹鈞也是一位五四青年。倪煥之在追尋的過程中,經(jīng)歷過新文化運(yùn)動(dòng)那種強(qiáng)調(diào)個(gè)人的、思想的、自覺的、高尚純潔的個(gè)體解放,然后慢慢地轉(zhuǎn)變成探索社會(huì)的、組織的、勞工的。到了最后發(fā)現(xiàn),我們原來做的事情太零碎。這樣零零碎碎的理想好像要靠一個(gè)新的東西來落實(shí),所以倪煥之在短短幾年,由以新文化運(yùn)動(dòng)為主的變成五四的,然后又好像希望找到一條新的道路。由五四轉(zhuǎn)向“主義”是一個(gè)復(fù)雜的問題,我個(gè)人曾從“生命存在”的角度加以解釋(見《主義時(shí)代的來臨》一文)。從《倪煥之》等書中,我們看到一種多角度的思維:一方面是對(duì)未來有無限光明的憧憬,對(duì)現(xiàn)實(shí)則是無限失望；另一方面又認(rèn)為問題的存在是整體的,是全“社會(huì)”的。故以“社會(huì)”取代原先新文化運(yùn)動(dòng)零零星星的各種主張,轉(zhuǎn)向一種“全盤的”、“主義”式的解決。這也就是《倪煥之》中所說的要靠“另一種非得有組織地干不可”的人,憑借思想、信仰、行動(dòng)以及意志的力量,才能將上述零零碎碎的理想加以落實(shí)。形形色色的“主義化”的努力,以及各種“主義”的盛行,靠“另一種人”的“主觀意志”在現(xiàn)實(shí)行動(dòng)上展現(xiàn)。至于后五四思想文化界,“主觀意志”傾向的崛起也是非常明顯的。

五四新文化運(yùn)動(dòng)是一陣狂風(fēng)暴雨,四面八方的人都在盯著它看,思索著它的對(duì)錯(cuò),不管是迎接或抗拒,試著與它對(duì)話,或是試著進(jìn)行改造、挑戰(zhàn),它往往產(chǎn)生了五四領(lǐng)導(dǎo)者們未必料想得到的影響。譬如陳寅恪有《“薊丘之植,植于汶篁”之最淺易解釋》一文,為什么在《史記》這么龐大的內(nèi)容中,他獨(dú)獨(dú)關(guān)注《樂毅傳》中的這兩句話？其實(shí)這是受了五四新文化運(yùn)動(dòng)的刺激而欲有所回應(yīng)。當(dāng)胡適在《新青年》上發(fā)表《文學(xué)改良芻議》,陳獨(dú)秀接著刊出《文學(xué)革命論》加以呼應(yīng)之后,錢玄同隨即以大篇書信加以支持。為了響應(yīng)胡適所說的古文“不合文法”的主張,錢在這封長信中舉了“薊丘之植,植于汶篁”為例,說明它是一個(gè)倒裝句“不合文法”。所以,多年之后陳寅恪發(fā)表的這篇《“薊丘之植,植于汶篁”之最淺易解釋》,也可以說是對(duì)當(dāng)年《新青年》上那幾篇文章的回應(yīng)。

大變動(dòng)之后,所謂“影響”往往有幾種意思,一是接受,一是反對(duì),一是既接受又反對(duì),一是既反對(duì)又接受,①因反對(duì)而形成的各種發(fā)展,如梁元生先生《五四的逆流:國學(xué)南移與香江之國學(xué)興起》所討論的即是一個(gè)顯例。即使要站回自己原來的位子,往往也要經(jīng)過一番反思。正因?yàn)槲逅氖且粋€(gè)改變歷史氣候的晴天霹靂,所以此后凡五四問的問題,凡五四主張的觀點(diǎn),對(duì)許多人而言,如果要對(duì)相關(guān)問題有所思考,則不管贊成、反對(duì),都要先問一下自己到底是持什么態(tài)度,中國文化是不是如五四人物所貶斥的那樣,西方文化包括什么,西方文化是不是如五四人物所推崇的那樣。五四那樣講婚姻問題,那么青年談戀愛的時(shí)候,是否也要想一想要不要接受媒妁之言？又如在五四的愛國運(yùn)動(dòng)震撼之下,很多基督教團(tuán)體在愛國主義的狂潮下不能不自問自答:西方來的宗教是不是與愛國主義相矛盾？邊疆的少數(shù)民族可能會(huì)問:在激進(jìn)的愛國主義下,我們應(yīng)如何自處？我們應(yīng)該更向中國貼近,還是選擇疏遠(yuǎn)？自問自答成為一道習(xí)題,許多人在自問自答的過程中重新定義自己,并決定走向。

為什么“反對(duì)”者也可能受到影響？有時(shí)是因反對(duì)而注意某些原先不曾注意的主題,有時(shí)是因反對(duì)而認(rèn)為相反的那邊就是對(duì)的,或者是認(rèn)為“主旋律”所有的便是不好的,所以也不愿將其中某種質(zhì)素包括進(jìn)自己的內(nèi)容中。譬如五四新文化運(yùn)動(dòng)之后的新儒家,就不太愿意講考證,因?yàn)榭甲C學(xué)被胡適他們拿去當(dāng)作“科學(xué)整理國故”的東西,所以此后新儒家就不太標(biāo)舉考證學(xué)了。

隨著五四運(yùn)動(dòng)中“客觀理智”的風(fēng)氣在學(xué)術(shù)界鋪天蓋地而來,學(xué)術(shù)、思想界中不管贊成還是反對(duì)它者,往往也帶有它的印記。這些流派各有自己的淵源,絕對(duì)不能化約為只是對(duì)五四的反響,但是它們直接或間接與五四有關(guān)。以下我要舉例說明之,其中有些例子已經(jīng)下及1930年代,甚至1940年代,而它們的共同特色之一便是張揚(yáng)“主觀意志”。

在“主觀意志”派形塑的過程中,1923年的“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)顯然有重要的影響。在這一場論戰(zhàn)中,胡適、丁文江、吳稚暉等站在科學(xué)主義一邊,認(rèn)為普通的科學(xué)是可以統(tǒng)治駕馭人文、人生觀的所有領(lǐng)域,這些本來認(rèn)為是主觀的部分,還是在科學(xué)的定義制約之下。這里面反對(duì)科學(xué)派的張君勱等人,很多和宋明理學(xué)有關(guān)系,所以慢慢形成了兩個(gè)陣營的大決戰(zhàn)。幾年前我慢慢地注意到了,其實(shí)丁文江在這一論戰(zhàn)當(dāng)中的很多主張深受Karl Pearson 的The Grammar of Science(《科學(xué)的文法》)的影響,至少在意識(shí)上可能是如此。可是反對(duì)派認(rèn)為人的內(nèi)心、情感、意志、人生觀、世界觀、價(jià)值觀是不受科學(xué)律則統(tǒng)治的,認(rèn)為人的內(nèi)心是一切價(jià)值的根源,不相信科學(xué)的方法能夠解釋一切。后來陳獨(dú)秀寫了一篇序跋,非常巧妙地說科學(xué)和人生觀是可以合在一起的,如果按社會(huì)的唯物辯證法,這兩個(gè)東西是可以合在一起的,辯證唯物主義的社會(huì)科學(xué)可以找出人生觀、價(jià)值觀與世界觀的定律。這里面慢慢就形成兩派,一派是科學(xué)主義派,一派是玄學(xué)派。在陳獨(dú)秀他們主張思想聯(lián)合陣線時(shí),張君勱甚至一度倡導(dǎo)“唯心”主義聯(lián)盟,計(jì)劃在西山開成立會(huì),并計(jì)劃創(chuàng)設(shè)《理想》雜志。

一方說科學(xué),另一方就說玄學(xué)；一方說西方文化全面勝過中國,另一方就說東方文化仍有不可磨滅的價(jià)值,所以就有“東西文化論戰(zhàn)”；一方說要點(diǎn)滴改良,一方說要社會(huì)政治的全盤改良,所以就有“問題和主義”論戰(zhàn)。這種截然相對(duì)的二分都和五四運(yùn)動(dòng)有關(guān),如果不是五四運(yùn)動(dòng),說不定科學(xué)與玄學(xué)之外還有第三者,說不定東方文化與西方文化不會(huì)被講得那樣截然相對(duì)。①五四之后,五四陣營內(nèi)部也有分裂,就像問題和主義、實(shí)驗(yàn)主義和其他主義、文學(xué)藝術(shù)人生和社會(huì)政治,這些本來在五四新文化運(yùn)動(dòng)里面看起來是包含在一起的東西,在五四運(yùn)動(dòng)之后也有分裂之勢。

在后五四思潮中,首先應(yīng)提到的是東方文化派。梁啟超的《歐游心影錄》當(dāng)然是一個(gè)關(guān)鍵部分。梁啟超在1918年底率領(lǐng)他的幾個(gè)學(xué)生到歐洲去,訪問當(dāng)時(shí)歐洲的幾個(gè)大思想家,他們訪問倭伊鏗(Rudolf Eucken)、柏格森(Henri Bergson)等,這些都是當(dāng)時(shí)西方反對(duì)赤裸裸的、強(qiáng)烈的科學(xué)主義的思想家。在我感覺,其實(shí)梁啟超在歐洲訪問的人是有選擇的,他就沒有訪問非常強(qiáng)烈地主張科學(xué)主義的人。梁啟超回來后所寫的《歐游心影錄》宣稱經(jīng)過一次世界大戰(zhàn)以后,資本主義、物質(zhì)主義、科學(xué)主義等歐洲文化已經(jīng)破產(chǎn)了,而且他們寄望于東方文化。梁啟超回到中國是在1920年3月,這些文章早已經(jīng)陸續(xù)寄回來發(fā)表了,并且?guī)鹆艘粋€(gè)東方文化的興趣。這個(gè)影響正好和新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)立,就是宣稱東方文化有新的生機(jī),新文化運(yùn)動(dòng)則認(rèn)為東方文化已經(jīng)結(jié)束了,是過去式了。

但對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的文化觀加以系統(tǒng)反省批判的,是1921年梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》,這是新文化運(yùn)動(dòng)之后具有里程碑意義的一本專著。這本書把中國文化、西方文化、印度文化劃分成三種“樣法”,分別是在原地保持居中調(diào)和的、往前看的和往后看的。一切向欲望看齊、往前沖的是西方文化,梁漱溟認(rèn)為這一文化已經(jīng)要走到盡頭了?？墒呛苡幸馑?如果我們仔細(xì)讀這本書,會(huì)發(fā)現(xiàn)它對(duì)于東方文化和西方文化的劃分,幾乎完全是照著陳獨(dú)秀、李大釗的,這兩位有幾篇文章講東方文化是什么、西方文化是什么,梁漱溟完全是照著他們的區(qū)分。在今天來看就不一樣,東方文化怎么一定是精神的呢？錢穆曾經(jīng)講中國文化最注重物質(zhì),怎么能說是精神呢？所以,梁漱溟一方面反對(duì)新文化運(yùn)動(dòng),一方面也接受了很多新東西而不自知,包括他自己沒有覺察到的東西文化之間的劃分。他一再講關(guān)于這一點(diǎn)陳獨(dú)秀和李大釗講得非常好,就是因?yàn)樗邮芰诉@一點(diǎn)。而且他有一種觀點(diǎn),認(rèn)為東方文化將來要包辦全世界。胡適在批評(píng)他的《東西文化及其哲學(xué)》里面講,哪有一種文化是包辦全世界的？我認(rèn)為這恰是梁漱溟受了當(dāng)時(shí)新文化運(yùn)動(dòng)宣稱西方文化全面勝過東方文化的反影響。他在書里講,當(dāng)西方文化走下坡而要走向東方文化的時(shí)候,就是中國文化在人類文明第二期中占主導(dǎo)地位的時(shí)候。但他也很客氣地講,第二期講中庸調(diào)和、現(xiàn)在的文化在成為主流的時(shí)候,也要在某種程度上向西方學(xué)習(xí)。而將來是印度文化的天下。從這本書后半段,可以看出他深受當(dāng)時(shí)流行的各種社會(huì)主義的挑戰(zhàn),認(rèn)為資本主義這套生產(chǎn)體制、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)出現(xiàn)了問題,這個(gè)部分是五四運(yùn)動(dòng)以后慢慢產(chǎn)生的新的思想視野,很多人都看到這個(gè)部分,沒辦法繞過它,即使《東西文化及其哲學(xué)》也一樣。

除了梁啟超、梁漱溟之外,張君勱也是一位代表人物,他在“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)中明確主張玄學(xué)、宋明理學(xué),強(qiáng)調(diào)自我、價(jià)值、意志、人生觀,認(rèn)為它們沒有普遍的科學(xué)定律可言。張君勱在1919年后留歐時(shí)與倭伊鏗合作寫過一本德文小冊子《中西人生觀》(Das Lebensproblem in China und in Europa)。張君勱是最先使用英文New Confucianism——“新儒家”的人,他是法學(xué)家,是民社黨的創(chuàng)始人。他因?yàn)槭芪逅牡拇碳?提出一個(gè)不同于五四的東西,就是宋明理學(xué)。他后來也有若干宋明理學(xué)的著作,但不是學(xué)理上最深刻的那一種。還有章士釗在1922年提出“農(nóng)國論”,他認(rèn)為西方那套資本主義的經(jīng)濟(jì)體制及文化完全破產(chǎn)了,要恢復(fù)中國的農(nóng)國,農(nóng)業(yè)的道德價(jià)值,農(nóng)業(yè)相關(guān)的傳統(tǒng)文化。我個(gè)人認(rèn)為,如果不是要與五四新文化運(yùn)動(dòng)相抗衡,他可能不會(huì)這樣提。事實(shí)上,在20世紀(jì)光靠農(nóng)業(yè)怎么生存？可章士釗就提出了一整套的農(nóng)國論,而且提出了一整套聯(lián)合各種產(chǎn)業(yè)的思想。當(dāng)時(shí)羅素、杜威到中國訪問,有人問他中國的社會(huì)問題怎么辦,他們都提出要把中國各個(gè)行業(yè)的公所組織、聯(lián)合起來,章士釗也有這么一點(diǎn)想法,所以他提出“聯(lián)業(yè)”的主張。

另外一個(gè)是20年代的新人文主義派,我主要講的其實(shí)是學(xué)衡派。學(xué)衡派認(rèn)為他們所提倡的是“新人文主義”,他們不滿西方中產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)生的文化,徹底反對(duì)西方以人民、民治為主的文化思潮,而要以希臘思想而不是杜威這些人的庸俗思想作為模板來建造中國的新文化。柳詒徵形容他們是要在中國建造新的希臘。他們師承哈佛大學(xué)的白璧德教授,反對(duì)法國大革命以來庸俗化的趨勢,反對(duì)中產(chǎn)階級(jí)成為文化主流,傾向于士大夫文化精英所代表的思想。①像梅光迪的文集里面和胡適的通信,可以看出他是對(duì)應(yīng)著胡適的。所以胡適曾經(jīng)說過,哪里有“學(xué)衡”？我只看到“學(xué)罵”。白璧德在哈佛大學(xué)并不是最受歡迎的,他堅(jiān)持實(shí)行一種古典的理想,那不是當(dāng)時(shí)西方最流行的一種?？墒怯幸慌袊牧魧W(xué)生,包括俞大維、陳寅恪、吳宓、梅光迪卻圍繞在他旁邊。

還有非常重要的是社會(huì)主義派,其實(shí)在1919年形形色色的社會(huì)主義就非常流行,包括辯證唯物主義在內(nèi),變成一個(gè)很大的挑戰(zhàn)了。梁啟超、張東蓀等人都感受到社會(huì)主義的威脅,而覺得一定要有所回應(yīng)。梁啟超常講社會(huì)主義大概是我們這個(gè)時(shí)代不可脫逃的世界潮流,所以他既研究社會(huì)主義,但在報(bào)紙上又千方百計(jì)說這個(gè)潮流千萬不能讓它進(jìn)來。梁啟超在給他朋友、兒女的很多書信里面討論這個(gè)潮流來了之后要怎么應(yīng)對(duì)。他的著作里面也常?？梢砸姷綄?duì)應(yīng)的痕跡,像《中國文化史》和后來幾本書,多少已經(jīng)有這方面的成分。這個(gè)潮流后來成為很多后五四的思想流派的調(diào)色盤里面的一個(gè)色彩,即使拒絕它、反對(duì)它,調(diào)色盤里面還是有這個(gè)色。

除了上述之外,“主觀意志”派還包括后來的新儒家,乃至更晚在對(duì)日抗戰(zhàn)時(shí)期的若干思想流派?！爸饔^意志”這個(gè)籠統(tǒng)的派別顯然也是針對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)而來的。熊十力1922年到北京大學(xué)代替梁漱溟教書。梁漱溟一直在北京大學(xué)教“印度哲學(xué)概論”,有一年梁漱溟不能教了,就請(qǐng)歐陽竟無的一個(gè)學(xué)生熊十力來代課。后來梁漱溟曾表示,他一生做過的錯(cuò)誤就是找熊十力來代課。熊十力乃至后來的新儒家的幾位大師,基本上都對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)有所反省,在這個(gè)反省中重新建立對(duì)中國文化內(nèi)在的精神價(jià)值之類的肯定。熊十力先談唯識(shí)論,后來慢慢從唯識(shí)論脫離出來,要用儒家的方式再來談,尤其是宋明理學(xué),他的闡述中有很多是針對(duì)科學(xué)主義而發(fā)的。熊十力在《十力語要》等書中,連篇累牘地批判五四及五四之后重考據(jù)、反心性的學(xué)風(fēng)。譬如他常說“人心不是礦石”,這個(gè)說法含義甚廣,此處不能具論。其中有一個(gè)意思是說人的內(nèi)心不是一個(gè)可以被觀察分析、有定律可循的客觀之物,人是主觀價(jià)值的源頭,在良知背后有很深遠(yuǎn)的背景(參考劉述先《新儒家的開展》)。天命之謂性,良知后面又有很深遠(yuǎn)的背景,它不是一個(gè)客觀之物。用他的話說就是“性智”,而不是“量智”。用我能想到的一句話來說,就是人是“天命之謂性,率性之謂道”,人生下來的“性”或“良知”,不是一個(gè)普通的器物,其背后有很深遠(yuǎn)的背景。它作為主體發(fā)出來的東西是可以涵蓋萬物的。熊十力曾經(jīng)告訴別人,除了王陽明、王心齋的書,其他統(tǒng)統(tǒng)不要讀。他所肯定的主要還不是宋儒,而是王陽明和王陽明的后學(xué)。熊十力在1949年之后轉(zhuǎn)向先秦六經(jīng),轉(zhuǎn)向治國平天下?？墒翘拱渍f,他的《原儒》、《論六經(jīng)》里面武斷之詞太多。他的學(xué)生徐復(fù)觀在臺(tái)灣看到他的《原儒》、《論六經(jīng)》時(shí)也有這種感覺。

另外就是1940年代賀麟提出的“新心學(xué)”。胡適曾經(jīng)批評(píng)馮友蘭的《中國哲學(xué)史》采用“正統(tǒng)主義”,意思就是說馮友蘭寫先秦到宋這一段,寫成好像先秦以來的思想,包括隋唐五代的佛教和禪宗,最后匯集到理學(xué)的興起,“千里來龍,在此結(jié)穴”。這不是新文化運(yùn)動(dòng)者喜歡的一個(gè)路數(shù)。尤其馮友蘭后來的《新理學(xué)》,用西方的新實(shí)在論的一種“潛勢的理”解釋朱熹的“天理”,朱熹的“天理”確實(shí)有“潛勢”的味道在里面,而“潛勢”、“天理”這些東西當(dāng)然與五四所強(qiáng)調(diào)的“客觀理智”有所出入。

賀麟提倡“新心學(xué)”,他是不滿意馮友蘭的,認(rèn)為馮友蘭講的是空理,離現(xiàn)實(shí)的人生有距離,不能給人慰藉。五四新文化運(yùn)動(dòng)是一個(gè)大啟蒙,可是很多人覺得,它與我的人生好像遠(yuǎn)了一點(diǎn),所以出現(xiàn)了一些希望講意志、信念、價(jià)值、行動(dòng),或是希望思想、信念和行動(dòng)合而為一的派別,賀麟的“新心學(xué)”就是其中之一。

賀麟的著作有一個(gè)特色——往往吸收了五四新文化運(yùn)動(dòng)的東西,他的主張中很強(qiáng)調(diào)客觀理智的學(xué)問的追求,可是他還是帶出另一個(gè)方面,即中國文化的精神價(jià)值。他早期是西方唯心論的重要代表人物,后期翻譯黑格爾,這些當(dāng)然不可能與對(duì)五四科學(xué)主義的批判沒有關(guān)系。從賀麟關(guān)于哲學(xué)與人生的工作中我體悟到一個(gè)名詞,就是在五四之后慢慢形成集結(jié)及中心的思想流派好像有一種“非人格化的傾向”,而他們想要“再人格化”?！叭烁窕钡囊馑季褪莾?nèi)心的、理想的、精神的、意志的、價(jià)值的、行動(dòng)的,這幾種東西是要合而為一的,像William James 講的“純粹經(jīng)驗(yàn)”:當(dāng)人們直接地經(jīng)驗(yàn)到自己的意識(shí)狀態(tài)時(shí),不摻雜任何學(xué)理、偏見等。在這里沒有主客之分,知識(shí)與其對(duì)象完全合一,客觀的理智、主觀的意念、價(jià)值的抉擇與實(shí)踐合而為一。馮友蘭《中國哲學(xué)小史》中曾用它來解釋道家哲學(xué)。日本哲學(xué)家西田幾多郎《善的研究》開宗明義便表示他受“純粹經(jīng)驗(yàn)”觀念的影響而寫這本書,并認(rèn)為“善”即是上述合一的狀態(tài)。五四新文化運(yùn)動(dòng)以來,基本上認(rèn)為對(duì)上述種種是要分開的,用胡適的話,學(xué)術(shù)是一回事,道德是一回事,信仰是一回事,可是有不少人認(rèn)為應(yīng)該合而為一。賀麟、謝幼偉等人好像集合成一個(gè)團(tuán)體,他們在五四之后特別要談這個(gè)東西。

當(dāng)時(shí)他們開始刻意引介的西方思想家也是另外一批,很多是新黑格爾主義者,尤其像英國的Green(格林,T.H.Green,1836-1882)、Bradley(布萊德雷,Francis Herbert Bradley,1846- 1924)、Berkeley(巴克萊,George Berkeley,1685-1753),他們都是唯心主義者。還有像美國的Josiah Royce(J.羅伊斯,1855-),謝幼偉譯過一本他的《忠的哲學(xué)》。Josiah Royce 在當(dāng)時(shí)的美國非常有名,他認(rèn)為有一種哲學(xué)就是把知識(shí)、信念、意志合而為一的,而最高表現(xiàn)就是“忠”,忠于一個(gè)事業(yè)、學(xué)術(shù)、人的時(shí)候,你是全部合而為一的道德純潔的狀態(tài),不是分裂的。知識(shí)、道德、信仰,這些原來在五四青年看來是分裂的東西,在這個(gè)概念下是合而為一的,William James 講的“純粹經(jīng)驗(yàn)”也是這樣的狀態(tài)。還有他們所討論的柏格森、懷海德、克羅齊。依照賀麟在《六大哲學(xué)家》中對(duì)后期懷海德的刻畫:重“玄思”、重視“感覺”、重“直觀”的探索,強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)里面模糊的部分才是更基本的。重視“全”,而反對(duì)“分離”、“孤立”地分析事物,以及提倡有機(jī)哲學(xué),以批判機(jī)械論或機(jī)械唯物論。他又認(rèn)為在表面的語言之后,思想和語言之間有個(gè)距離,語言沒辦法完全表達(dá)思想,很多東西背后都要一個(gè)潛在的連接才能真正了解。我覺得賀麟特別提出后期懷海德的思想,多少是針對(duì)當(dāng)時(shí)所謂“科學(xué)方法”中考證的、唯證據(jù)的、唯科學(xué)的部分的批評(píng)。

到了抗戰(zhàn)時(shí)期,包括戰(zhàn)國策派,它所講的是另一套東西。這是在客觀理智、主觀意志之外的一種新發(fā)展。但這一發(fā)展之所以可以放在后五四被了解,是因?yàn)樗鼈冊谛纬傻倪^程中,有五四這一個(gè)對(duì)話或逆反的對(duì)象。新儒家談的更多的還是在思想上,這里面談的很多還是情感、價(jià)值、意志、領(lǐng)袖、信仰、行動(dòng)之類的。另外,五四之后西方變兩個(gè)了,五四新文化運(yùn)動(dòng)的時(shí)候西方好像只有一個(gè),后來變成還有一個(gè)俄國,以西方來反西方,以西方來修正西方,原來都是“到民間去”、“到法蘭西去”,后來加一個(gè)“到俄國去”,所以它后來有很多新的變化。

最后我要強(qiáng)調(diào),經(jīng)過五四之后什么都不一樣了,五四帶來了一個(gè)新的天地,五四像原子核分裂般,它的強(qiáng)力爆裂,使得政治、思想、文化等各方面的地景產(chǎn)生了新的劃分,而“客觀理智”與“主觀意志”便是其中一組,我希望將來能有機(jī)會(huì)對(duì)這個(gè)主題做進(jìn)一步的闡述。