論海德格爾學生時期的“自由”思想

摘 要：學生時期的海德格爾是以反自由主義的形象登上學術舞臺的，自由問題一開始就是他所關注的核心問題之一。與現代自由主義相對，他所理解的真正的自由是有根據的、有約束的、有秩序的，它與命運內在地根本相關。這種真正的自由是現實的自由。海德格爾學生時期所討論的其他主要問題雖然看似與自由問題無關，但實際上都為他走向現實的自由奠定了基礎和方向。而且，他的自由問題一開始就與存在問題、生存問題、時間問題、真理問題根本性地關聯在一起。他學生時期的自由思想是其后來的自由思想的“來源”，從而也是其未來。在自由與命運“之間”尋求人的自由乃是其自由思想的基本理路，尋求一個既超越了個人乃至人類又與之有著內在的根本關聯的約束或根據乃是其原初動機，反個體主義、反人類中心主義則是其根本性立場。這理路、動機和立場也是導致海德格爾20世紀30年代的思想發生“轉折”的關鍵，是恰切理解他后期所謂的“泰然任之”意義上的“自由”的前提，也決定了對他來說雖然自由一開始就與倫理道德問題相關，但一開始倫理道德就是指向約束自由的命運的，而不是指向他人的。

關鍵詞：自由;命運;現實的;學生時期;海德格爾

中圖分類號：B516.54 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）04-0108-09

作者簡介：朱松峰，中南財經政法大學哲學院教授 （湖北 武漢 430073）

眾所周知，20世紀30年代左右，“自由問題”明確地成為了海德格爾思想的一個主題。當時，他甚至曾經試圖建構一種“自由的形而上學”，把自由問題看作是比存在問題更根本的問題。雖然他不久就放棄了這一構想，但對“自由”問題的關注卻并非他一時的心血來潮或突發奇想，而是在此之前他就對之多有眷注。少數研究者也印證了這一點，比如早在1984年，弗雷德·達梅爾（Fred Dallmayr）就已洞見到：海德格爾的思想“從最早的到最后的著述都彌貫著把握‘自由范疇的努力”①。但是，由于各種不解和誤解，以及文獻資料的限制等原因，相對于海德格爾思想的其他主題而言，自由問題并沒有得到國內外研究者們應有的關注和探討。在這種情形下，海德格爾最早的著述中把握“自由”范疇的努力自然更是幾乎無人問津了。有鑒于此，本文將追本溯源，致力于闡釋海德格爾學生時期（1909-1915）的自由思想，及其對于他此后的自由思想所具有的價值和意義。

一、反自由主義

“自由主義”是一個內涵和形式都極其豐富多樣的概念，至今也沒有一個統一的定義能夠為所有人接受，因為“自由主義從來就不是一種緊密地結成一體的和牢固地確定的學說;它的鼓吹者們持有各種各樣的觀點，而且時常發生變化，而它的史家和批評者們常常在它的主要觀念和傾向上產生分歧”Richard E. Flathman， Toward a Liberalism， Ithaca： Cornell University Press， 1989， p.2.。但人們普遍認可自由主義具有如下基本價值：自由、平等、權利、多元主義和分配正義。這些基本價值的核心乃是自主，提倡寬容，因此自由主義的世界觀在本質上是以人類為中心的，其“出發點是個人主義的”顧肅：《自由主義基本理念》，譯林出版社2013年版，第4頁。。這種意義上的自由主義顯然“徹底地偏離了自由意志的基督教正統”，“奇跡和偶然的神圣介入已經被排除”＼[英＼]安東尼·阿巴拉斯特：《西方自由主義的興衰（上）》，吉林人民出版社2011年版，第125、137頁。。

19世紀初，德國巴登州就形成了強大的自由主義傳統，而天主教會從來就與自由主義精神勢不兩立。從兒童時代起，海德格爾就強烈地感受到了當時德國最強有力的兩種精神—政治王朝（即以奧地利為中心的天主教的哈布斯堡帝國與勃蘭登堡—普魯士東北部的路德教派政府）之間的對立，以及自由的社會民主黨與中心黨之間的緊張。神學系大學生海德格爾在走上學術道路時，面對著兩種自由主義：與普魯士政權相關的具有新教傾向的自由主義和由約瑟夫二世（Joseph II）引致的具有天主教傾向的自由主義。他把它們看作同一種現代主義精神的不同表現。作為青年學生，他所面臨的更具體的沖突則是自由主義的、反圣職的、有教養的人本主義的現代意識形態與亞里士多德—托馬斯的經院主義的傳統世界之間的張力。他從當時天主教主導的論題和觀點出發，極力批判這種現代自由主義?？梢哉f，海德格爾就是以反（以個體主義、人類中心主義為本質的）現代自由主義的形象登臺亮相的，自由問題是他一開始就關注的一個核心問題。尋找一個一方面超出了個體乃至人類另一方面又與之內在相關的約束或根據，乃是其自由思想的“原初動機”。

1909年11月5日，海德格爾在《霍伊貝格爾人民報》發表了一篇題為《萬靈氛圍》的文章法里亞斯曾宣稱海德格爾1910年8月27日在《評論總匯》上發表的文章《亞伯拉罕·阿·?？死た死?910年8月15日紀念像在克林翰斯臺騰落成揭幕式上的講話》是其“處女作”（＼[德＼]維克托·法里亞斯：《海德格爾與納粹主義》，鄭永慧、張壽銘、吳紹宜譯，時事出版時2000年版，第18頁）。靳希平先生也曾宣稱這篇講話是海德格爾“公開發表的最早的文字材料”（靳希平：《早期海德格爾思想研究》，上海人民出版社1995年版，第31頁）。2002年出版的德文版《海德格爾全集》第13卷的“文獻說明”部分，依然說《亞伯拉罕·阿·?？死た死芬晃摹按蟾攀呛５赂駹柕牡谝黄_出版物”（Martin Heidegger， Aus Der Erfahrung des Denkens， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 2002， S.245）。照現在看來，這種說法顯然是有問題的。。在其中，他譴責那些面對艱難的、嚴峻的生活讓他們的自我主體放棄所有自律的人們，指出：他們明明帶著沉重的鐐銬，拖著疲憊而過度興奮的身軀，幾乎被生活的壓力壓垮，卻還在口口聲聲地談論“自由”，而且帶著“驕傲自大的目光”。他把這些人稱作“現代人”，認為他們的智力是租來的，找不到進入真理（Wahrheit）之陸地的橋梁，也不想找到。海德格爾自己給他在這里所談及的“自由”加了引號，顯然他是在貶義上使用這個概念的。這種意義上的現代人的自由是一種隨波追流、漂浮無據的自由，缺乏自我反省和自律，盲目地、驕傲地、問都不問地將沖動的激情當作了擔保者。Martin Heidegger， “Allerseelenstimmung”， In Heidegger-Jahrbuch 1： Heidegger und die Anfnge Seines Denkens， Herausgegeben von Alfred Denker， Hans-Helmuth Gander， Holger Zaborowski， Freiburg/München： Verlag Karl Alber， 2004， S.18， S.20.由此反推，對于此時的海德格爾來說，真正的“自由”顯然一開始就是與生活的艱難和痛苦（死亡）、（生活的）真理、自律根本關聯在一起的。當然，它也根本上關乎神的恩寵和人對這恩寵的信賴的選擇，關乎永恒的創造秩序。Martin Heidegger， “Allerseelenstimmung”， In Heidegger-Jahrbuch 1： Heidegger und die Anfnge Seines Denkens， S.20.在這個意義上，阿爾弗雷德·登克爾（Afrend Denker）的如下斷言是不無道理的：“秩序是青年海德格爾的實際生活經驗的一個關鍵概念”Alfred Denker， “Heideggers Lebens- und Denkweg 1909-1919”， In Heidegger-Jahrbuch 1： Heidegger und die Anfnge Seines Denkens， S.102.。

1910年3月，海德格爾在《大學生》第2卷第5期上發表了《由死向生（對約爾根森<生命謊言與生命真理>的思考）》一文，討論了丹麥作家、詩人約翰內斯·約爾根森（Johannes Jrgensen）從一個無神論者皈依天主教的自由之路。海德格爾指出：約爾根森18歲時即是一名無神論者，而且立即就追隨了丹麥文學評論家、文學史家格奧爾格·布蘭德斯（Georg Brandes）所倡導的“自由思想”（freidenkerisch）的潮流。這位布蘭德斯倡導自由研究和自由思考（freie Forschung und freier Gedanke），主張驅逐“基督教的黑暗”，因而被稱為“不信上帝的猶太人”。Martin Heidegger， Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswegs， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 2000， S.3.顯然，海德格爾此處所說的“自由”就等于“無神”。這樣的自由思想者是什么樣的人呢？海德格爾說他們是典型的頹廢者（Musterdekadenz），信奉恐怖和罪行，逢迎公眾的趣味，蔑視“超自然主義”，他們對于生命太過虛弱，迷茫地過活，總是一再墮落，直至愛上了死亡和絕望。然而，他們還宣稱自己把幸福獻祭給了真理。海德格爾在此明確指出：他們所謂的真理無非就是“個體主義”（Individualismus）、肉體之意志，這意志所意愿的是情緒和激情。這種“真理”事實上乃是一種“虛假的生命準則”，海德格爾稱之為“異教徒的信仰”。Martin Heidegger， Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswegs， S.4-5.與此相對，受到他高度贊譽的約爾根森則通過深邃的、痛苦的嚴肅真摯艱難地實現了皈依。就此而言，打破生活的謊言、實現生活的真理，就是此時海德格爾心目中真正的“自由”。顯然，這種意義上的自由與納粹主義意義上的由個體意志和激情所導致的恐怖和罪性不但并無必然關聯，甚至一開始就是與之對立的。海德格爾的自由思想并不是像有些人所說的那樣“只能為滅絕政策效勞”＼[德＼]維克托·法里亞斯：《海德格爾與納粹主義》，前言，第8頁。。

1910年3月，海德格爾在《大學生》第2卷第7期上發表了一篇書評《Fr. W. 福斯特<權威與自由>（對教會文化問題的考察）》。福斯特這本書的意圖是對“個人主義理性的批判”，認為自我克制和棄絕才是領會深層生命真理的正途，教會不要求人們犧牲理智，而是要求犧牲狂妄。所以，海德格爾在其書評中指出：當時時代的自然主義—社會主義對現實的盲目信仰與內在性哲學之間的顯著對立，乃是一種不受約束的自律主義（Autonomismus）的最終后果。這意味著個體主義不能解決宗教—道德生活的最深刻問題。生命的真理所要求的乃是“與欲望世界相對立的一種本己的、精神性的自由”。應該說，這是“自由”這個概念第一次以積極的意義在海德格爾的著述中出現。那這是一種什么樣的自由呢？海德格爾說：它與宗教—道德的權威（Autoritt）之最豐富、最深層的泉源處于最密切的關聯之中。Martin Heidegger， Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswegs， S.7.在他看來，自由只有在與權威的這一關聯之中才能發育成長，而這種權威憑借其永恒的真理財富能夠抵抗現代主義的那些破壞性的影響，因為在這真理的光輝中發生了“真實的、深刻的、根據充分的去己化（Entselbstung）”Martin Heidegger， Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswegs， S.8.。顯然，海德格爾所謂的這種積極意義上的自由并不意味著個人憑其情感或欲望無拘無束為所欲為，而恰恰是去除了個體主義意義上的“自己”，從而是一種有約束即有根據的自由，但這約束、根據不是外在的，而是內在的。憑借著對自由的這種理解，海德格爾在1919之前能夠維持其天主教信仰，而他1919年叛離天主教的根本原因之一就是他對自由與權威的理解發生了變化。但是，無論如何，他始終堅持自由的內在約束性，這是其神學背景對其思想產生的一個重要的效應。甚至可以說，他的神學背景中的一個關鍵之處就是基督教對自由的規定。后來，他曾說自己是一個“基督教神學家”，曾強調神學是其思想的“來源”和“未來”，要恰切理解其中的內涵，顯然就必須理解他學生時期的自由觀念。

1910年8月27日，海德格爾在《評論匯總》發表了一篇講話《亞伯拉罕·阿·?？死た死簽槠浼o念碑1910年8月15日在克里翰斯騰揭幕而作》。在其中，一開始海德格爾描述了克里翰斯騰的環境，指出：“這個村莊不像它的兄弟鄰區那樣自由地顯現在土地上，它必須笨拙地將自己掩藏于暗紅色的屋頂之間”Martin Heidegger， Aus Der Erfahrung des Denkens， S.1.。這里的“自由”顯然是貶義的，它與“笨拙”相對立。也就是說，這種自由是輕浮的。因此，海德格爾“進一步提出，理解亞伯拉罕就意味著向亞伯拉罕的命運學習，即對造就亞伯拉罕命運的那個時代進行考察思索”靳希平：《海德格爾早期思想研究》，第34頁。。這里突顯出來的是自由與命運之間的關聯。海德格爾據此批判當時那個外向文化和快速生活的時代，因為它指向了一種頹廢（Dekadenz），指向了從健康和生命之彼岸價值的一種可悲的脫離。如法里亞斯所言，海德格爾在此是把問題納入了健康與疾病的對立的框架之中，即納入了往昔本真的價值與現代自由主義及其世俗價值的對立框架之中。＼[德＼]維克托·法里亞斯：《海德格爾與納粹主義》，第29頁。由此我們可以看出，對于此時的海德格爾來說，真正的自由從根本上關乎過去，否則自由就是無根據、無約束的。所以，在這篇講話的最后，海德格爾呼吁人們不可遺棄克拉拉，而是必須保持他繼續影響人民的心靈的方式。Martin Heidegger， Aus Der Erfahrung des Denkens， S.3. 在1964年5月2日關于克拉拉的另外一個講話之中，海德格爾表達得更清楚：克拉拉的言論和著述基于對其時代狀況和命運的清醒洞察，基于一種內在的自由（Martin Heidegger， Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswegs， S.600）。由此我們可以說，海德格爾對于克拉拉的終生贊頌，基于克拉拉對自由和命運的理解。自由與時間之間的關聯在此已經隱隱顯現。后來，《存在與時間》中的自由觀念則將這一關聯完全敞現了。

綜上所述，雖然海德格爾學生時期的自由思想是依其宗教和神學背景而展開的，但他所理解的真正自由一開始就既不在飄渺的天堂之上，也不在空洞的抽象之中，而是從根本上關乎現代自由主義精神和文化的墮落，關乎異化的大城市生活，關乎作為終有一死的人，關乎從恩寵與自由、權威與自由的關系而來的命運與自由的關系。法里亞斯把海德格爾學生時期的反自由主義解釋成反猶太主義，這顯然是一種過度解釋。克雷格·尼科爾斯曾針鋒相對地指出：青年海德格爾參加浪漫主義天主教的青年運動，不是像法里亞斯所說的那樣，把他推入了反猶太主義，而是讓他看到了一個更加本真的可能性，即一種更加原始的自我規定和一種更深刻更原始的自由（Craig M. Nichols， The Context of Being： Heideggers Critique of Kant， Schelling and Hegel， Dissertation， Boston University， 2001， p.220）。在1922年所寫的一份簡歷中，海德格爾自己就曾坦白指出：在1915年的教職論文中，他仍然認為“科學的研究與一種自由地得到把握的天主教教義”可以統一起來（Martin Heidegger， Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswegs， S.42）。因此，他在自由思想上的開端同時“讓人感到一種近乎神秘的命運感”，其中“顯示出并隱含著其后期思想的趨向……讓膚淺的自由主義者們受不了的沉重、變異、混冥和粗獷”張祥龍：《海德格爾傳》，河北人民出版社1998年版，第29頁。?？梢哉f，“自由”對于海德格爾一開始就是“命運”。在他看來，現代自由主義的根本問題就在于：其個體主義、人類中心主義的基本立場導致人的自由成了無拘無束的、漂浮無據的。海德格爾學生時期對“自由”的這種理解決定了其自由思想一開始就關乎存在問題，關乎人的生存和時間問題。這個開端所形成的“是一種呼吁每個個人接受他的自由和責任的、嚴肅對待自己的死亡的哲學”＼[德＼]呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《海德格爾傳——來自德國的大師》，靳希平譯，商務印書館1999年版，第4頁。。這也決定了海德格爾一開始所尋求的就是現實的人的自由。

二、現實的人的自由

1912年，海德格爾發表了長篇論文《現代哲學中的實在性問題》。通過對內在論和現象論的批判，該文認為，對實在性的設定和規定是可能的。但是，海德格爾反對將“外部世界”和“人的意識活動”這兩種不同的存在截然分開或對立起來，而是認為二者內在相關：意識以外部世界為對象，而外部世界對意識具有強制性的現實性（Wirklichkeit）。因此，在該文的最后，海德格爾吁求：必須促進對這種“以實在論的方式”（realistisch）進行思考的哲學展開積極的研究。Martin Heidegger， Frühe Schriften， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1978， S.15.

在同年發表的另一篇論文《邏輯學的新研究》中，海德格爾介紹了胡塞爾和弗雷格對心理行為和邏輯內容的區分，即時間中實在地發生的思想過程與時間外理想地統一著的“意義”（Sinn）之間的區分，“存在著（ist）與“有效”（gilt）之間的區分。胡塞爾和拉斯克（Emil Lask）的先驗主義表明：只有對象性，與物相對的物性，與存在者（Seiende）相對的存在（Sein），才具有邏輯的價值，而形式（范疇）與質料的結合就是“意義”，這涉及到“主體—客體—兩重性”（Subjekt-Objekt-Duplizitt）。海德格爾認為，新近的邏輯學的功勞在于使得判斷本身成了問題，試圖讓主詞表象和謂詞表象的內容結合起來。Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.22， S.24， S.30， S.31.

上述兩篇文章雖然表面看起來與“自由問題”無關，但實際上并非如此。海德格爾對實在論問題的研究與自由問題之間的關聯，可以用他后來推崇備至的謝林的《自由論文》中的一句話來表達，即“自由才是實在論最內在的表達”＼[德＼]F.W.J.謝林：《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》，鄧安慶譯，商務印書館2008年版，第64頁。后文我們會看到，在1910-1914年間，海德格爾對謝林的興趣就已不斷地在增長。所以，本文此處的引證并非憑空虛構。。從自由問題的角度來看，通過對外部世界的實在性問題和邏輯范疇、意義問題的討論，海德格爾界劃了外部世界、人的意識活動、邏輯內容等不同的存在方式和領域，同時試圖尋求它們之間的內在關聯，這實際上就是在保證人的自由的現實性，而這種現實性就要求積極地尋找一種新的“主體”。學生時期的海德格爾接下來就朝這個方向更進一步地向前推進。

在1913年完成的博士論文《心理主義中的判斷理論》中，“自由”以形容詞的形式出現6次，以副詞形式出現1次，以名詞形式出現1次，其中兩次是對威廉·馮特（Wilhelm Wundt）的著述的引用，還有兩次是對西奧多·利普斯（Theodor Lipps）的著述的引用。海德格爾首先講到，在更高的思想階段會出現范疇的轉變，它和主詞—謂詞的劃分有一個共同的目標，即把思想提升到抽象和一般的領域，同時確保思想最大可能的活動自由（Bewegungsfreiheit）。雖然此處海德格爾把“活動自由”這個組合詞加黑以示強調，但是“自由”這個詞在這里顯然并無特別的意義，只是指不受約束和束縛。

不過，在該博士論文中的另外一個地方，海德格爾批判弗朗茲·布倫塔諾（Franz Clemens Brentano）關于情緒和價值判斷都可以做自由研究（freies Forschen）的觀點，他認為應該學會自由地（frei）觀看被認定的對象，并在對象的獨特現實性中研究和評價這一對象。Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.122， S.124.這里所謂的“自由”雖然也意味著不受約束和束縛，但卻并不意味著漂浮無據地擺脫了一切，并不意味著真空中的鳥兒式的自由。所以，在1915年1月13日發表于《霍伊貝格爾人民報》上的文章《麥斯基爾希的戰爭三日祈禱》中，海德格爾批判現代人以多種方式看不到純樸的東西，迷戀復雜、可疑的東西，從而害怕原則（principle），他吁求：“我們必須原則上/在原則之中（in principle）在對生活的最根本的追問之中，使我們自己從原則之缺乏中擺脫出來”（Becoming Heidegger： On the Trail of His Early Occasional Writings， 1970-1927， edited by Theodore Kisiel and Thomas Sheehan， Evanston： Northwestern University Press， 2007， p.50）。所以，接下來，海德格爾非常贊賞地引證了利普斯的觀點：有效性、客觀含義、現實性這些表達的含義相同，判斷即現實性之意識。根據這種觀點，利普斯把聲音的延留感解釋為一個對立面，并認為這對立面處在“我的自由的主體表象與強大而陌異的客觀的東西之間”，這是“我們自由的心靈生活和那由邊緣進入生活的東西之間的交互作用”。Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.69， S.130-131.由此可見，對于此時的海德格爾來說，自由必須是主體與客體交互作用的現實自由，對自由的恰切理解必須從理論上突破個體主義。只有這樣，才能夠不只是消極地批判生活的謊言意義上的虛假自由，而且能夠積極地確立和實現真正的自由。

海德格爾所理解的這種“現實的自由”一開始就是與責任根本相關的。也就是說，現實的自由需要承擔現實的責任。1913年，海德格爾在高地—邁森人—簡報上寫道：“自由德國的青年們要面對自己的責任，依據內在的真實性，自己決定如何塑造自己的生活?！鞭D引自呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《海德格爾傳——來自德國的大師》，第121頁。雖然這種“責任”首先意味著自己決定自己，但它不是完全依憑自身的、漂浮無據的，而是同時受到強大的和看起來陌異的現實性約束的。所以，當海德格爾對自由的這種理解在《存在與時間》中得到極端表達時，他將之關聯于命運和天命，將之理解為“命定的自由”。由此我們看到，雖然我們可以說在海德格爾這里，自由一開始就與倫理道德問題相關，而且它也是以反個體主義為基本立場的，但一開始倫理道德就是導向約束自由的命運和天命的，而不是導向他人的。這是海德格爾自由思想的最獨特之處，也是其最易受攻擊之處。這主要是由他的反人類中心立場所決定的。所以，所有對海德格爾自由思想的攻擊都必須預先嚴肅地面對人類中心主義所帶來的嚴重問題。

海德格爾的教職論文題為《鄧·司各脫的范疇和意謂理論》，完成于1915年春天。后來該文1916年正式出版時，他又撰寫了一個“結論”。在該文中，“自由”的名詞形式非獨立地出現過2次（即Existenzfreiheit＼[獨立于實存的自由＼]和Unfreiheit＼[不自由＼]），形容詞形式出現過3次，副詞形式出現過1次。另外，Befreiung（解放）對于中文來說，“自由”和“解放”還是有區別的兩個詞。相對來說，在德文中，Freiheit和Befreiung的詞根和詞形使得它們之間的區別不是很明顯。所以，海德格爾并不明確地區分這兩個詞，而且統一地理解這兩個詞。本文也照此行文。出現過1次，frei在擺脫、脫離、無關的意義上出現過3次。

可以說，海德格爾的教職論文（尤其是“結論”部分）是他有意識地尋覓屬于他自己 “獨立的”哲學思想的開端，這種對“自由思想”的追求在該文的“前言”里就被明確表達了出來：這篇論文會相對于價值哲學而完全自由地保持本己的“立場”。該文“導論”中所引用的黑格爾的箴言也潛在地表達了這種意愿：“回顧哲學的內在本質，既無先行者也無后至者”。Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.191， S.193.這顯然是海德格爾試圖擺脫以文德爾班、里凱爾特為代表的新康德主義弗萊堡學派的價值哲學從而獲得思想自由的宣言。而之所以要選擇司各脫作為考察和分析的對象，乃是因為其思想“足夠本原和重要……鄧·司各脫所教導的是意謂領域的獨立于實存的自由（Existenzfreiheit）”Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.301. 此處的“Existenz”（實存）顯然還不具有《存在與時間》中“生存”的含義。，從而可以借之來實現“對現實性領域的范疇刻畫”這一任務Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.211.。從海德格爾自己在這里所加的強調可以看出，雖然他的這篇教職論文直接提到“自由”的地方不多，但實際上卻與自由問題根本相關，而且關乎的是現實的自由。具體說來，就是關乎一個新的、現實的主體的自由。

在這篇教職論文中，海德格爾指出：中世紀的思想和生活被權威思想統治著，其思維模式是全力地投入于、沉浸于傳統認識材料之中，從而使得主體系縛在一個方向上，“使其失去了自由動蕩（Bewegtheit）的內在可能性，甚至使其失去了對自由動蕩的愿望”Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.198.，不能把主體從周圍世界對它的束縛中解放（Befreiung）出來，因而中世紀的認識論也缺乏“自由的遼闊與寬廣”，被束縛于對超感性之物的認識這一難題。不過，海德格爾在這里指出：受束縛并不意味著不自由（Unfreiheit）和奴役狀態，而是指“精神生活的單向度的視向（einseitige Blickrichtung）”Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.199.。顯然，真正現實的自由或自由的動蕩在于尋覓一種新的主體克服這種單向度的視向。

海德格爾教職論文的第二部分討論了司各脫的意謂（Bedeutung）理論，因為它“使得一條通達主體性的導引得以可能”，它“回溯到主體性的基本問題域中去了”，而且海德格爾還特別強調：這種主體性不是指個體性，而是指主體本身（Subjekt an sich）。Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.401.在這個方面，司各脫也表現出了他的缺陷：由于受到傳統的羈絆，他的思想方式缺乏“自由的精神的動蕩”Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.384.。這種缺陷主要表現在司各脫的哲學缺少它“本真的光學（Optik），即形而上學”，即缺少對意識 的終極的形而上學-目的論

的《海德格爾全集》第一卷的中譯本名為《早期著作》，譯者將此處的“目的論的”譯作“神學的”（參見海德格爾：《早期著作》，張柯、馬小虎譯，商務印書館2018年版，第497頁），應該是將原文teleologisch錯看成了theologisch。當然，這兩個詞還是有著意義關聯的，根據海德格爾在教職論文中的說法，中世紀神學的方法論就是目的論。此處，海德格爾顯然是認同這種目的論方法的，因為他此時的目標依然是絕對有效性。但是，在1916年7月9日寫給李凱爾特（Heinrich Rickert）的一封信中，海德格爾就已說道：“我已使用了與中世紀經院主義原則上不同的方法”（Martin Heidegger/Heinrich Rickert， Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 2002， S.14）。在1919年的戰時亟須學期中，他明確地對目的論的方法進行了批判。闡釋，從而不能突入“真的現實性和現實性的真”（wahre Wirklichkeit und wirkliche Wahrheit）之中。海德格爾在其教職論文的“結論”中，稱這種形而上學-目的論的意識為“活生生的精神”（lebendig Geist），并將之規定為“本質性的和歷史性的精神”。他認為，這種精神把范疇作為把握對象以及它自身的形式包納進來，是具有意義并實現意義的活生生的行為，所以如果能夠洞見到這種精神的形而上學的基本結構，就能把“行動的獨特性、個體性與意義的普遍性、自在性結合在活生生的同一性之中”，靈魂與上帝、時間與永恒、變化與絕對有效之間的“元關系”（Urverhltnis）就能夠實現。Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.406， S.408， S.409， S.410.在1917年3月12日寫給妻子的一封信中，海德格爾指出：“在這種結構中，生活/生命必須與精神即心靈的歷史有一種內在的即自由的關系?！盡artin Heidegger， “Mein Liebes Seelchen！”： Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride， 1915-1970， Münichen： Deutschen Verlags-Anstalt， 2005，S.54.

顯然，“活生生的精神”是海德格爾在教職論文中找到的“新的、現實的主體”，它克服了司各脫所代表的中世紀的“主體”所具有的缺陷，它乃是“自由的動蕩”。也正因此，在教職論文中海德格爾就將這種自由理解為內在的“元關系”，即來回擺蕩。而且，無論是在其博士論文中通過判斷問題來闡釋自由問題，還是在其教職論文中通過范疇和意義問題來闡釋自由問題，都顯示了自由與真理在海德格爾自由思想中一開始具有的內在關聯。在其早期弗萊堡時期（1919-1923），海德格爾所尋得的新的、現實的主體是“實際生活經驗”（faktische Lebenserfahrung），“動蕩”則是“實際生活經驗”的兩個根本特質之一，也是其“自由”的一個根本規定?！洞嬖谂c時間》中的“此在”由“實際生活經驗”演變而來，后期海德格爾所謂的“既遮蔽又揭蔽的雙重運作”意義上的存在之真理脫胎于“動蕩”，所以我們可以說，海德格爾自由思想的根苗在其教職論文中就已開始顯現，它從根本上決定了他學生時期之后的自由思想如何生長。

海德格爾在這篇教職論文中所使用的“精神”這個概念顯然來自德國觀念論哲學。于是，在該論文“結論”部分的最后，他洞見到：必須同黑格爾的哲學體系展開一場原則性的爭辯。根據海德格爾在1972年為其《早期著作集》單行本第1版所寫的前言來看，對于他來說，“對黑格爾和謝林日益增長的興趣”屬于1910-1914年間所發生的激勵人心、啟發靈感的事件Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.56.。學者們的研究也已經證明：對學生時期的海德格爾產生了不可消解的決定性影響的反現代主義神學家卡爾·布萊格（Karl Braig）就已經讓他意識到了對現代性問題的解決必須包含對黑格爾和謝林的批判性居有Heideger： The Man and the Thinker， edited by Thomas Sheehan， Chicago： Precedent Publishing， Inc.， 1981， pp.5-6， p.22; Thomas OMeara， “Heidegger and His Origins”， Theological Studies， Vol.47， No.2， 1986， p.209.，而且布萊格已經證明自由主義的本原和本質是錯誤地理解人的自主和自由的結果參見Johannes Schaber， “Martin Heideggers ‘Herkunft im Spiegel der Theologie- und Kirchengeschichte des 19. Und Beginnenden 20. Jahrhunderts”， In Heidegger-Jahrbuch 1： Heidegger und die Anfnge Seines Denkens， S.160. 關于布亥格對青年海德格爾思想的重要影響，參見Thomas Rentsch， Martin Heidegger—Das Sein und der Tod： Eine Kritische Einfürung， München： R.Piper GmbH & Co. KG， 1989， S.32-35.。由此可見，海德格爾教職論文中所謂的“與黑格爾的爭執”顯然也包括與謝林乃至整個德國觀念論的爭執。那么，這種爭執所圍繞的“精神”又意味著什么呢？海德格爾在其1930年夏季學期關于謝林自由論文的講座中曾經說道：“精神是命運且命運是精神。但精神的本質是自由”，“觀念論本身就是自由之觀念論”Martin Heidegger， Schelling： Vom Wesen der Menschlichen Freiheit， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， S.3， S.159.，而之所以要與德國觀念論進行原則性的爭辯，乃是因為它“沒有且尚未在其事實性（Tatschlichkeit）中把握人類自由之事實”Martin Heidegger， Schelling： Vom Wesen der Menschlichen Freiheit， S.157.。這乃是海德格爾的一貫見解和立場。所以，他教職論文中所謂的圍繞著“精神”而展開的與包括黑格爾和謝林在內的德國觀念論的爭執，其關鍵就是與德國觀念論的“自由思想”的爭執，其旨歸乃是把握現實的人的自由和命運。這當然從根本上關乎“存在問題”。

綜上所述，雖然海德格爾的教職論文討論的是哲學邏輯、認識論、真理和意識的形而上學，討論的是范疇、判斷、意義、意謂的問題，看似都與自由問題無關，但是本文贊同莎拉·莉莉·海特（Sarah Lilly Heidt）的如下觀點：海德格爾的教職論文為最終被海德格爾闡釋的自由問題提供了富有成效的道路。海特在其博士論文中甚至試圖證明：海德格爾的教職論文的正文和最后一章作為其自由之思的起點都具有重要作用。Sarah Lilly Heidt， From Transcendence to the Open： Freedom and Finitude in the Thought of Martin Heidegger， Dissertation， Yale University， 1997， p.54. 另外，在此需要提及的是：1915年，海德格爾向弗萊堡大學哲學系提交了一篇試講論文《歷史科學中的時間概念》，闡釋了“活生生的精神”之現實性的一個根本要素，即其歷史性。此文為海德格爾對“歷史”（Geschichte）與命運（Schicksal）、天命（Geschick）之間內在關聯的洞見做了最初鋪墊，從而也為更深入地討論自由問題奠立了更好的基礎。

結 語

作為學生的海德格爾是以反自由主義的形象登上學術舞臺的，自由問題一開始就是他所關注的核心問題之一。所以，人們顯然不能像通常的做法那樣，只是從《存在與時間》開始研究海德格爾的自由概念參見Stefan W. Schmidt， Grund und Freiheit： Eine Phnomenologische Untersuchung des Freiheitsbegriffs Heiddeggers， Switzerland： Springer International Publishing， 2016， S.42.。

與現代自由主義相對，海德格爾自學生時期開始的自由思想向來就涵淹著深沉的命運底色。通過其反自由主義的立場和神學背景，我們可以看到他學生時期對真正的自由的理解：自由是有根據的、有約束的、有秩序的，它與時間、命運、真理內在地根本相關。這種真正的自由是現實的自由。海德格爾學生時期對實在問題、邏輯問題、范疇問題、意義問題、歷史問題的討論都是在試圖重新界定主體尼科爾斯曾頗有道理地指出：海德格爾后來對主體主義的批判，也許來自他早先通過與基督教時代的各種現代自由文化不斷地負面遭遇而形成的憤恨（Craig M. Nichols， The Context of Being： Heideggers Critique of Kant， Schelling and Hegel， Dissertation， Boston University， 2001， p.199）。和客體，尤其是它們之間的關系，這些都為他走向現實的自由奠定了基礎和方向。就此而言，他的自由問題一開始就與存在問題根本性地關聯在一起。如果說“自由問題”是海德格爾的“核心問題”，那么“存在問題”就是他的“基礎問題”，前者總是或隱或現地伴隨著后者，并被后者引導著?？梢?，威廉·理查德森（William J. Richardson）早在1967年就已提出的如下觀點乃是一個深刻的洞見：存在問題帶著海德格爾一再地在路上探索自由的觀念，所以在這一方面考察他的思想并不是一種扭曲。William J. Richardson， “Heidegger and the Quest of Freedom”， Theological Studies， Vol.28， No.2， 1967， p.286.。

海德格爾學生時期的自由思想是其后來的自由思想的“來源”（Herkunft），從而也就是它的未來（Zukunft）。自此，自由與秩序、約束、權威、時間、死亡、命運、天命的關系——用傳統范疇來說，就是自由與必然的關系——成了海德格爾終生思想的核心主題之一。也就是說，在自由與命運“之間”尋求人的自由乃是海德格爾自由思想的基本理路，尋求一個一方面超越了個人乃至人類另一方面卻又與之有著內在的根本關聯的約束或根據乃是其原初動機，反個體主義、反人類中心主義則是其根本性立場。

這理路、動機和立場是引致海德格爾20世紀30年代的思想發生“轉折”的一個關鍵，因為那次“轉折”的標志就是“真理的本質就是自由”這一思想的提出，而我們前文已經表明在海德格爾學生時期的自由思想中自由一開始就與真理根本相關。這理路、動機和立場也是恰切理解后期海德格爾所謂的“承讓”（Gelassenheit）意義上的“自由”的前提，因為如果不理解在海德格爾這里自由一開始就是命運，那么“承讓”意義上的自由是不可能得到根本把握的。在國內，海德格爾所使用的術語Gelassenheit通常被譯作“泰然任之”或“鎮靜”。從本文的論述來看，這種譯法有沖淡自由與命運在海德格爾那里的內在關聯的傾向，過多地表達了一種主動性。所以，本文將之譯作“承讓”，強調“承受”的被動含義。而且，在這理路、動機和立場之下，雖然在海德格爾這里，自由一開始就與倫理道德和責任問題相關，但對于他來說，倫理道德一開始就是指向約束自由的命運的，而不是指向他人的。這乃是如下事實的根本原因之所在：海德格爾自己不寫關于“倫理學”的著作，人們在他的思想中也找不到通常意義上的“倫理學”。但是，這并不意味著他的自由思想只能服務于納粹主義式的恐怖和罪性。相反，就像不少研究者所指出的那樣：它提供了一種“元倫理學”的可能。然而，國內外的研究者們卻幾乎沒有意識到：歸根結底，這種“可能”只有關聯于海德格爾的“命運”思想才是可能的。

（責任編輯：輕 舟）

Abstract： Heidegger appeared on the academic stage as an anti-liberal figure when he was a student. From the start， the question of freedom is a central question concerned by Heidegger. In contrast to modern liberalism， the authentic freedom understood by Heidegger has its ground， restrict and order. It is inherently related to fate from the root. This kind of freedom is realistic. Although other main questions discussed by Heidegger as a student seemed to have nothing to do with the question of freedom， they laid the ground for him and led the orientation towards the realistic freedom. Furthermore， his question of freedom fundamentally related with the question of Being. The thought about freedom of Heidegger as a student is the origin of his late thought about freedom， thus is its future. The basic orderliness of Heidegger s thought of freedom is to seek for human freedom between freedom and fate. Its original motive is to seek for a kind of restrict of ground which transcends individual or humankind and inherently related with them. Anti-individualism and anti- anthropocentrism are its fundamental position. Theses orderliness， motive and position is one of the key which caused the turn of Heideggers thought in 1930s. They are the precondition of understanding the so-called freedom in the sense of releasement. They also the determining factors of the following point： for Heidegger， from the start freedom is related to ethic， but ethic is oriented to fate， which restricts freedom instead of other people form the start.

Keywords： Freedom; Fate; Realistic; Student Life; Heidegger