清代禪宗的衰微轉向
——以《百丈清規證義記》中住持喪葬活動為中心的文本考察

秦弋然

清規是中國佛教禪宗系統中一項非常重要的寺院管理制度。 《禪門規式》是中國歷史上第一部禪宗清規，因其為唐代百丈懷海禪師所首創，所以又被稱為《百丈清規》。其創制后，在當時中國的禪宗叢林中得到了普及和推廣，并逐漸發展成為禪宗寺院最為主要的管理制度。其后，各地叢林寺院又結合各自地方和時代特色對《百丈清規》的內容進行了相應的調整，到了元代時已發展出《禪院清規》、《叢林校定清規總要》、《禪林備用清規》等多種禪宗清規文獻。元統三年(1335)，元順帝敕令百丈山住持德輝在結合上述三部清規和其他清規文獻以及社會實際情況的基礎上重新修撰《百丈清規》，是為《敕修百丈清規》。該清規作為禪宗清規的集大成者，對后世漢傳佛教寺院內部管理產生了極其深遠的影響。因此對禪宗寺院內部活動的研究，須得圍繞《敕修百丈清規》及其相關文獻展開。

然而，隨著時代的發展，晚明之后的寺院叢林制度已經與《敕修百丈清規》中所載的宋元古規相去甚遠，因而以其作為對清代漢傳佛教寺院內部管理制度的研究范本是不甚可靠的。而有清一代，作為對《敕修百丈清規》進行補充和闡釋的重要文獻，道光三年(1823)成書的《百丈清規證義記》是能夠較好反映清代禪宗寺院內部管理制度的文獻。從《敕修百丈清規》到《百丈清規證義記》，漢傳佛教在此期間經歷了明清兩代近五百年的發展和轉型，故而將《百丈清規證義記》與《敕修百丈清規》進行對比研究，可以在很大程度上反映出禪宗至清代發展的世俗化走向。

而另一方面，佛寺中人雖遠離紅塵，卻仍難脫生老病死。死亡作為僧人寺院生活的終結，在中國寺院清規設定之初，就對其進行了儀式化的流程規定。而住持是寺院的領導者和管理者，作為一院僧人之首，無疑在寺院中享有極為崇高的地位，“執掌全寺的修持、寺物和清規、弘法、經濟財務等事權，等于政府的元首，社會的領袖”(1)南懷瑾：《禪宗叢林制度與中國社會》，臺北：大乘文化出版社，1987年，第329頁。。因此，住持遷化就成為了寺院中具有重大意義的集體儀式活動，其持續時間往往長達一月之久，同時需要動用大量人力物力，是能夠集中反映清代漢傳佛教寺院特色的切入點，故而我們選取了住持遷化后的喪葬活動為考察中心，以小見大，希圖從中對清代禪宗寺院的內部管理制度做一簡要解讀。

鑒于《百丈清規證義記》對于研究清代乃至近現代佛教叢林制度的重要影響，近年來，無論是佛教界內部，還是學術界，都對其給予了較高的關注。釋行空的《試述〈百丈清規證義記〉的現實意義》(2)釋行空：《試述《百丈清規證義記》的現實意義》 (上、下)，《中國佛學》2013年第33期、第34期。一文，從清規的內容、政教關系、寺院組織結構以及寺院日常生活與佛事活動四個方面，對《百丈清規證義記》在當代社會的管理學意義進行了闡釋。魏道儒主編的《世界佛教通史》(3)魏道儒：《世界宗教通史》第5卷、第6卷，中國社會科學出版社，2015年，第468-485，28-40頁。一書中的第五卷和第六卷，也根據《百丈清規證義記》對清代的寺院管理制度、僧人出家制度、僧眾日常行為規范以及清中后期以來叢林制度的凋敝予以了詳盡的說明解釋。而對于《敕修百丈清規》的研究，則更為學界所重視，重要著作層出不窮。大陸學界有黃奎的《中國禪宗清規》(4)黃奎：《中國禪宗清規》，宗教文化出版社，2008年。，這是學界第一本以禪宗清規為主題的研究專著；李繼武的《〈百丈清規〉研究》(5)李繼武：《〈百丈清規〉研究》，西北大學，2010年碩士學位論文。則從叢林制度體系角度歸納了《敕修百丈清規》的特點與歷史價值；還有王永會的《禪宗清規與中國佛教僧團管理制度》(6)王永會：《禪宗清規與中國佛教僧團管理制度》，《四川大學學報》 (哲學社會科學版)2001年第1期。、鐘海連的《禪宗十方叢林管理模式的圓融特質及其思想淵源——以〈敕修百丈清規〉為中心》(7)鐘海連：《禪宗十方叢林管理模式的圓融特質及其思想淵源——以《敕修百丈清規》為中心》，賴永海主編：《禪學研究第8輯》，江蘇人民出版社，2009年，第51-63頁。、駱海飛的《叢林制度的倫理思想——以〈古清規序〉、〈禪苑清規〉和〈敕修百丈清規〉為例》(8)駱海飛：《叢林制度的倫理思想——以〈古清規序〉、〈禪苑清規〉和〈敕修百丈清規〉為例》，《佛學研究》2013年第00期。等文，也對《敕修百丈清規》所反映的叢林制度進行了探討。臺灣學界則有釋東初的《叢林制度與禪宗教育》(9)釋東初：《叢林制度與禪宗教育》，佛光山主編：《一九七六年佛學研究論文集》，臺灣：財團法人佛光山文教基金會，1995年，第1-43頁。、李瑞爽的《禪院生活和中國社會——對〈百丈清規〉的一個現象學的研究》(10)李瑞爽：《禪院生活和中國社會——對〈百丈清規〉的一個現象學的研究》，臺北：大乘文化出版社，1987年，第273-315頁。、釋依仁的《僧團制度之研究：印度、中國及現行臺灣三階段之比較》(11)釋依仁：《僧團制度之研究：印度、中國及現行臺灣三階段之比較》，中國文化大學，1985年碩士學位論文。、潘昱絢的《中國叢林制度之研究——以〈敕修百丈清規〉為依據》(12)潘昱絢：《中國叢林制度之研究——以〈敕修百丈清規〉為依據》，高雄師范大學，1992年碩士學位論文。等文也從叢林人事制度、行事制度等方面對佛教中國化進行了研究。日本學界對這一問題的研究開展較早，主要有大石守雄的《勅修百丈清規考異》(13)大石守雄：《勅修百丈清規考異》，《印度學仏教學研究》1957年第10期。、《勅修百丈清規左觿の研究》(14)大石守雄：《勅修百丈清規左觿の研究》，《日本仏教學會年報》1958年第23期。、《清規にあらわれた年中行事》(15)大石守雄：《清規にあらわれた年中行事》，《禪學研究》1960年第50期。，長谷部好一的《禪門の儀禮(一)》(16)長谷部好一：《禪門の儀禮(一) 》，《禪研究所紀要》1972年第2期。，成河峰雄的《百丈古清規について》(17)成河峰雄：《百丈古清規について》，《印度學仏教學研究》1983年第62期。、《禪宗の喪葬儀禮》(18)成河峰雄：《禪宗の喪葬儀禮》，《禪研究所紀要》1996年第24期。、佐藤達玄的《勅修百丈清規にみる元代叢林の機構と性格》(19)佐藤達玄：《勅修百丈清規にみる元代の叢林機構と性格》，《仏教史學研究》1983年第00期。，石井修道的《百丈清規の研究——「禪門規式」と「百丈古清規」》(20)石井修道：《百丈清規の研究——「禪門規式」と「百丈古清規」》，《駒澤大學禪硏究所年報》1995年第6期。等著作。

總體而言，先輩學者圍繞《百丈清規證義記》和《敕修百丈清規》的單獨研究成果較多，而將二者進行對比研究者較少。故而筆者不揣淺陋，試圖對《百丈清規證義記》所載住持遷化后的寺院喪葬活動進行梳理，并與《敕修百丈清規》所載進行對照，從葬儀活動的儀式環節、儀式規模、時間安排、參加人員和行事要求五方面特點入手，對《百丈清規證義記》(下稱《證義》)和《敕修百丈清規》(下稱《敕規》)中所載佛寺喪葬活動進行對照考察，以此展現清代佛教寺院管理制度的世俗化傾向。

一、喪葬活動的儀式安排

依據《證義》所載，住持遷化后的喪葬活動主要有：入棺、封棺、停棺、荼毗、入塔和安牌這六個環節。

(一)入棺和封棺

住持歸寂時，“凡伴病者，齊聲念佛，以助往生。”(21)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第339頁，第340頁，第341頁，第341頁，第342頁，第342頁。待一炷香燃盡，確定完全死亡后，對住持遷化后的喪葬儀式正式開始。待其歸寂之后，寺僧集體念佛，按照“著浣凈舊服，外搭常用七衣，上露頂，下赤足，數珠掛手，坐具疊足前”(22)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第339頁，第340頁，第341頁，第341頁，第342頁，第342頁。的定規，將住持尸身放入事先預備好的棺材之內，待到特定的時間，延請其他寺院的住持或由本寺的首座、西堂、后堂和堂主之中的一人進行說法儀式后用灰漆封棺。在這一過程中，凡嗣法于已故住持的僧眾，都需要跪于棺前，聆聽說法。封固之后，以管轄僧眾生活和舉唱回向為主要職責的維那上前念誦功德，封棺儀式完成。

(二)停棺

停棺是整個喪葬活動中持續時間最長的活動，為期二十一天。

封棺完成后，隨即在方丈內停棺。同時，在方丈內“間掛幃幙”(23)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第339頁，第340頁，第341頁，第341頁，第342頁，第342頁。，以表哀悼。在方丈中間的法座上懸掛住持遺像、供放住持靈位，“設諸供器，如事生禮。”(24)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第339頁，第340頁，第341頁，第341頁，第342頁，第342頁。除擺放爐瓶、素花、香燭等器物外，每日還需按時供養茶湯、粥飯，逢七則舉行規模更大的祭筵。每晚住持弟子需在方丈中守夜。

在停棺期間，如果有其他寺院的僧人或官員前來祭奠，則由住持弟子在住持遺像左側跪拜，表示感謝。

自住持封棺儀式后，寺院即在客堂處掛牌通告，將闔寺僧人按照四人一班的順序，安排至住持靈前諷誦《彌陀經》，晝夜不斷。除此之外，由于禪宗寺院本身即有“詰旦升堂，謂之早參；日晡念誦，謂之晚參”(25)釋睦庵：《祖庭事苑》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第538頁。的規定活動，在住持喪期就將以往由住持開示法要的活動改為僧眾集體到住持靈前念誦。這兩項活動也貫穿整個停棺期間。

(三)荼毗

荼毗，即為火葬。住持遷化后停棺三七期滿后，舉行荼毗儀式。

荼毗儀式舉行前一日下午，寺院在客堂處掛牌通告僧眾：“明日早粥后，聞鼓聲，請大眾師搭衣持具，送新圓寂堂頭大和尚荼毗。”(26)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第339頁，第340頁，第341頁，第341頁，第342頁，第342頁。次日粥后，鳴大鼓三次，闔寺僧人聞聲后于住持棺前集合，念誦《彌陀經》一卷，依照常規上供、說法后，維那向全體僧人宣布：“欲舉靈棺赴荼毗之盛禮，仰憑大眾誦彌陀之洪名。”(27)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第339頁，第340頁，第341頁，第341頁，第342頁，第342頁。荼毗儀式開始。

首座首先動身，念佛在前引導，其他僧人緊隨其后，隊伍整體向化壇行進。監院則隨住持棺材而行。由于化壇大都設置于寺院之外，一些化壇與寺院距離較遠，在這種情況下，就會有知客在路旁勸阻僧眾，使其“但送一二里即回”(28)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第342頁，第342頁，第343頁，第343頁，第344頁，第345頁。，只有西序、東序的主要僧職隨同監院，將棺材送至化壇。到達化壇，上供、說法后，由一有名望之僧人舉火，進行焚化。維那宣布 “新圓寂堂頭大和尚既隨緣而順寂，乃依法以荼毗，化百年宏道之身，入一路涅槃之境，仰憑大眾，稱揚佛號，資助覺靈。”(29)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第342頁，第342頁，第343頁，第343頁，第344頁，第345頁。僧眾聞言，起佛偈念佛。等到焚化結束，維那念回向文后，眾僧人合掌問訊，各自回到寺院，荼毗儀式結束。

(四)入塔

荼毗儀式次日舉行的是入塔儀式。與荼毗儀式相同，在入塔儀式前一日，寺院客堂掛牌，通知闔寺僧人“請大眾師集住持塔前，送靈骨入塔”(30)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第342頁，第342頁，第343頁，第343頁，第344頁，第345頁。。

次日小食(即早餐)二板后，鳴鼓三下，由維那率領僧眾進行靈骨入塔儀式。與荼毗儀式類似的是，如果住持塔距離寺院較遠，則不在客堂掛牌通知全體僧人，只有東西兩序執事一二十人到住持塔前參加儀式。

行禮唱贊后，維那向參加儀式的僧眾宣告：“是新寂堂頭大和尚既依法以荼毗，乃藏骨而入塔，裂百年塵勞之網，入一路涅槃之門。”(31)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第342頁，第342頁，第343頁，第343頁，第344頁，第345頁。僧眾念《彌陀經》一卷、《往生咒》三遍，作為供養。其后，由從其他寺院延請而來的高僧大德向全體參加入塔儀式的僧人說法。說法后，在眾人的念佛聲中，知客開塔，并將住持焚化后的骨殖用繩垂入塔中，再將塔鎖閉。維那念誦《彌陀讃》作為回向，僧眾隨后合掌問訊，各自回寺，入塔儀式結束。

需要說明的是，一般而言，除了開山祖師、于寺院有中興之功的祖師及于常住有功的住持可以獨立造塔之外，普通的歷代住持大都葬于塔院中心的同一座塔中。

至此，住持遷化后的主體喪葬活動結束。

(五)安牌

住持靈骨入塔儀式結束后，第二日對住持身后之物進行估唱，除“酌留一二件犒勞看病之人”(32)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第342頁，第342頁，第343頁，第343頁，第344頁，第345頁。之外，剩下的物品則由庫房會同兩序執事、監院、維那、知客、值歲、庫頭、知浴等寺職僧人，按照一定原則進行估價后，在寺院內公開出賣。完成住持所留物品的再次分配后，寺院生活也基本開始回歸日常。

住持亡后第三十五日，舉行安牌儀式，寺僧將其牌位送入寺院祖堂，與其他已故住持并列供奉。至第四十九日期間，不定時舉行追鑒法會，“每逢七期，或嗣法，或剃度設薦，或常住設薦”(33)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第342頁，第342頁，第343頁，第343頁，第344頁，第345頁。。每次法會前，都需前往祖堂上供，以示尊敬。

四十九日期滿，住持遷化后的所有喪葬活動正式結束，寺院生活回歸正軌。

二、《證義》所載喪葬流程之特點

相較于《敕規》，清代成書的《證義》中所載住持遷化后的喪葬活動具有以下幾個特點。

第一，在整體的喪葬禮儀環節中有所省減。

據《敕規》所載，住持遷化后的喪葬活動主要有：入龕、請主喪、請喪司職事、移龕、掛真舉哀奠茶湯、對靈小參奠茶湯念誦致祭、出喪掛真奠茶湯、荼毗、靈骨入塔或全身入塔以及安牌共10個環節。而在《證義》中，則大大減省了這些喪葬活動的內容，甚至完全省略了請主喪、請喪司職事、掛真舉哀奠茶湯、對靈小參奠茶湯念誦致祭、出喪掛真奠茶湯這樣的儀式活動，僅留下了入棺、封棺、停棺、荼毗、入塔和安牌這6個環節。

不僅如此，在具體的喪葬活動內容方面，《證義》較之《敕規》也更為粗略，缺少細節化的安排。

具體來看，在入棺和封棺階段，《敕規》中大致流程如下：

侍者令客頭行者下僧堂報眾→堂司行者鳴鐘集眾→僧眾集體上方丈吊慰→發訃狀、報諸山→發書請人主喪→小師侍者等安排洗浴、著衣凈發→維那領小師炷香→請首座作入龕佛事→當夜諷誦→三日后掩龕→集眾，請移龕佛事→鎖龕。(34)釋德輝：《敕修百丈清規》，中州古籍出版社，2001年，第81-84頁，第84頁，第88頁。

而在《證義》中，對于入棺大體上只有“凡伴病者，齊聲念佛，以助往生”(35)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第339頁，第340頁。和“氣盡久已，再魚引念佛送入棺”(36)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第339頁，第340頁。這兩個流程，而對于封棺更是一筆帶過，完全沒有如《敕規》中“廣列祭筵，用生絹幃幕……前列幾案、爐瓶、素花，香燭不絕”(37)釋德輝：《敕修百丈清規》，中州古籍出版社，2001年，第81-84頁，第84頁，第88頁。之類的要求。

在荼毗階段，《證義》要求先一日于客堂掛牌通告僧眾，次日全寺僧人集合后在首座的帶領下前往化壇，途中由知客出面進行阻攔，最后的荼毗儀式則主要由寺院東西兩序重要僧職參加，由一有德僧人舉火進行焚化。而在《敕規》中，則將出喪和荼毗作為兩個完全不同的儀式。在出喪階段，須提前準備各類法器，舉行起龕法事后，至山門進行奠茶湯儀式，后由主喪者率領，都寺押喪，眾僧手持雪柳并步齊行，前往涅槃臺，進行荼毗儀式。到達涅槃臺后，上香上茶，全寺僧人齊聲念誦經文，其后由首座率領其他僧人歸寺，只留小師、住持鄉人及法眷“守化收骨”(38)釋德輝：《敕修百丈清規》，中州古籍出版社，2001年，第81-84頁，第84頁，第88頁。。待其攜骨返回寺院后，全寺僧眾將靈骨迎入寢堂，再行供奉。

而在靈骨入塔階段，《證義》中的流程與《敕規》大致相似，但《敕規》中有入塔儀式結束后，將住持遺像迎往寢堂中供養和小師、兩序、大眾拜謝主喪者以及次日小師巡寮拜謝全寺僧人的環節。

在《敕規》中明確提及的掛真舉哀奠茶湯、對靈小參奠茶湯念誦致祭這兩個環節在《證義》中都被分散入停棺這一環節，并做了大量的減省，我們不妨通過下表進行簡要對照：

所屬環節《敕規》所載《證義》所載所屬環節掛真舉哀奠茶湯對靈小參奠茶湯念誦致祭行掛真佛事于法座上掛真誦讀遺言舉哀三聲,大眾同哭舉奠茶湯佛事二時上茶湯粥飯供養主喪、兩序、勤舊、大眾炷香禮真主喪者吊慰兩序、大眾吊慰鳴昏鐘,鳴鼓集眾燒香后小參早晚課誦,大眾齊到念誦行奠茶湯佛事念誦、諷經小師、方丈行仆終夜守靈小師夜守棺幃停棺

此外，《敕規》中還明確提及了“全身入塔”這種方式，即住持遷化后不進行荼毗，而直接將其真身入龕后奉入塔中。對于這種方式，儀潤和尚在《證義》中提出了自己的觀點，認為“近日坐龕一事，相習成風，而不知有違佛制”。他認為，按照《涅盤經后分》和《六祖壇經》，無論是釋迦牟尼還是六祖，在化后都采取了入棺的葬式，故而亡故的僧人也應使用棺而非龕。其后，他又說“坐脫之事，總由好名而起，若果平日禪定力深，能坐脫立化，坐龕無礙。如若一生外務，不學趺坐，命終強使坐龕，費幾許氣力，且亡識未全離，難免大苦。”(39)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第341頁，第341頁。是故在《證義》中，儀潤和尚完全抹去了全身趺坐入龕后入塔這種喪葬方式，僅留入棺荼毗后入塔這一種。

第二，在住持遷化后喪葬活動的規模上進行縮小。

在住持遷化后，《敕規》中不僅有侍者前往僧堂向全寺僧人報喪、向其他寺院和社會人士發送訃告的活動，請求“主喪耆宿、諸山檀越、官貴士庶、參學交游”(40)釋德輝：《敕修百丈清規》，中州古籍出版社，2001年，第82頁，第92頁，第81-87頁，第89頁，第83頁。作為外護，在喪事結束后，還有“下遺書”活動，即將主喪者、請侍者及辦事人充當寺院派出使者，“分路馳送諸山、法眷、檀越、官員遺書”(41)釋德輝：《敕修百丈清規》，中州古籍出版社，2001年，第82頁，第92頁，第81-87頁，第89頁，第83頁。。在《證義》中則將以上這些活動完全刪去，明確提出“不四出報訃，不糾集施主眷屬，不作俗格道場”(42)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第341頁，第341頁。，只在寺內“鳴鐘集眾”，這實際上是將住持遷化后的喪葬活動規模大大縮小，將其完全限制在一寺范圍之內，幾乎禁絕了寺院外來人士的參加。

在法器的使用上，《敕規》中的椎、床座、椸架(即衣架)、生絹幃幕、麻布幃幕、挑燈、鐃鈸、花幡、香亭、真亭、幢幡、唄樂、龕前傘椅、湯爐、挑燈、竹篦、拄杖、拂子、香盒、法衣等物品(43)釋德輝：《敕修百丈清規》，中州古籍出版社，2001年，第82頁，第92頁，第81-87頁，第89頁，第83頁。在《證義》中也被減省。

第三，時間安排上更趨集中緊密。

《證義》相較于《清規》，對喪葬活動的持續時間也進行了較大改動。據《證義》所述，住持遷化后當日即進行入棺和封棺儀式，停棺至第21日進行荼毗，第22日入塔，第35日安牌，至第49日所有喪葬儀式結束。而《清規》中喪葬活動的時間線則較為模糊：除了住持歸寂后即進行入龕儀式，第3日進行移龕、鎖龕儀式以及荼毗后10日至15日進行靈骨入塔儀式外，對于其他的請主喪、請喪司職事、掛真舉哀奠茶湯、對靈小參奠茶湯念誦致祭、出喪掛真奠茶湯以及全身入塔等活動則沒有明確的時間要求。

而對于所有喪葬儀式的終章——將已故住持牌位安放入祖堂的時間，《敕規》更是指出“或待新住持至，方入祖堂”(44)釋德輝：《敕修百丈清規》，中州古籍出版社，2001年，第82頁，第92頁，第81-87頁，第89頁，第83頁。，這也就是說，對于喪葬活動的持續時間究竟到何時為止，《敕規》中是沒有明確說明的。因此，相較而言，《證義》所述的喪葬活動具有非常精確的時間安排，一應活動時間線清晰，時間節點與重要儀式活動一一對應，時間安排更為緊密。

第四，參加喪葬活動的人員大幅減少。

一方面是主喪者。在《敕規》中有明確的“請主喪”條，要求“凡主喪者，須老成名德”(45)釋德輝：《敕修百丈清規》，中州古籍出版社，2001年，第82頁，第92頁，第81-87頁，第89頁，第83頁。。而在《證義》中，即言明由首座擔任主喪者，對于其他情況則不予考慮。

另一方面是喪葬活動的協辦者。

通過對《敕規》中住持遷化后喪葬活動內容的研讀，我們發現在這一系列活動中的協辦者主要包括：

首座，在寺院中的地位僅次于住持，是所有喪葬活動的總負責；

西堂，是輔佐首座的“第二座”；

后堂，是管理堂眾各類作務的負責人；

堂主，即寺院中各堂寮負責人；

喪司書記，即執掌文翰之執事，在喪儀活動中的所有祭文都由其書寫；

知客，除了在喪葬活動中負責各類儀式的傳達和執行外，主要職責還有負責接待“官員、檀越、尊宿、諸方明德之士”(46)釋德輝：《敕修百丈清規》，中州古籍出版社，2001年，第99頁，第84頁，第85頁，第83頁。；

監寺，是總領寺務的僧職，在喪葬活動中起督導監督作用；

副寺，又稱“庫頭”，是喪葬活動中的“大管家”，負責各類財務開支；

維那，包括喪司維那和山門維那，他們主要充當各類儀式活動中的主持工作，負責向全體僧人傳達宣布活動內容；

典座，負責喪葬活動中的齋飯飲食。

除卻以上所述的東西兩序中在喪葬活動中擔當重要任務的僧人外，還有勤舊(即禪院知事、侍者、藏主等的退職者)；行者(包括已退任行者、方丈行者、客頭行者、堂司行者、喪司行者)；公差；庫子；客頭；茶頭；在對靈小參獻祭環節還有行堂、方丈人仆、轎番、莊甲、火客、修造局諸色作頭等負責寺院日常事務的非僧人群體加入。可以說在住持遷化后的整個喪葬過程中，動用了寺院的全體人員參與，而在《證義》中，則僅涉及首座、維那、監院、知客等僧職，儀式的參加人員數量遠不及《敕規》中所述。

第五，對喪葬活動參加人員的要求和限制大大降低，任務分配主體趨同化。

《敕規》中借鑒儒家喪禮中的孝服制度，對所有參加喪葬活動的人員依照其與住持關系親疏也進行了穿著孝服的安排：在住持遷化后的喪葬儀式中，侍者及小師時須穿著麻布之裰，東西兩序僧人須穿著苧布之裰，主喪者及法眷中之尊長須穿著生絹之裰，勤舊、辦事(打雜之僧)、法眷中之同鄉者及其他寺院前來本寺吊祭之僧人須系戴生絹之腰帛，普通檀越須系生絹之巾腰帛，方丈行者穿著麻布之巾裰，其他行者系戴苧布之巾，方丈之人仆(下仆)、作頭須穿著麻布之巾衫，甲干、莊客及其他諸仆系戴麻布之巾。(47)釋德輝：《敕修百丈清規》，中州古籍出版社，2001年，第99頁，第84頁，第85頁，第83頁。而《證義》中，則認為“身著孝服，非吾弟子，亦非正法。”(48)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第341頁，第341頁，第341頁，第341頁。在停棺階段，也要求“不張羅孝堂、不廣列聯挽、不披麻帶白”(49)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第341頁，第341頁，第341頁，第341頁。，可見是將《敕規》中的孝服要求完全摒棄。而僧人在整個喪葬活動期間是否可以落淚哭泣以示哀悼，《敕規》在“掛真舉哀奠茶湯”一條中有“舉哀三聲，大眾同哭，小師列幕下哀泣”(50)釋德輝：《敕修百丈清規》，中州古籍出版社，2001年，第99頁，第84頁，第85頁，第83頁。之言，《證義》中則言明“凡嗣法、戒子、剃度，俱心喪而已”(51)釋儀潤：《百丈清規證義記》，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第341頁，第341頁，第341頁，第341頁。，沒有明確和強制性的要求。

《敕規》中對于小師(即住持弟子)、侍者(即日常服侍住持生活起居的僧人)以及住持法嗣的任務安排也各有不同。小師的任務主要包括在遷化后為住持凈發更衣、請喪司職事、守靈、接受其他僧人及檀越的吊慰、在重大儀式活動中炷香、請主喪者行各類佛事以及在喪事后向全體參加喪葬活動人員表示感謝。侍者的任務首先是“把賬”(52)釋德輝：《敕修百丈清規》，中州古籍出版社，2001年，第99頁，第84頁，第85頁，第83頁。，即總理各類開支和收入，同時在喪葬活動中主要承擔驅使任務，負責輔助維那、監寺等其他僧職推動各類儀式的正常開展。而法嗣則主要是作為各類法事活動的參加者，在其他喪葬活動環節中，并不承擔其他事務性的任務。而《證義》則完全將小師、侍者與住持法嗣三者并列于一體，這也就意味著，侍者和住持法嗣從喪葬活動的協同者和參加者轉到了與小師一同作為喪葬活動中類似“孝子”的位置上，共同擔當起喪葬活動中接受治喪、行祭奠之禮的責任，任務更為趨同化。

三、結 論

通過前文所述的幾個特點，我們不難發現，《證義》中所載住持遷化后的喪葬活動實際上從一個側面反映出清代禪宗世俗化的轉向。

第一，住持作為寺院代表本身的神圣性下降。

儀式作為宗教活動中極為重要的部分，連接起了人類精神世界與現實世界之間的關系，其意義在于儀式主持者或儀式控制者通過儀式的進行，達到確立自身權威、掌控他人、統一認識、傳播教化等目的，針對儀式的種種復雜的安排，也被認為是憑借超自然的神秘力量塑造神圣性的手段。然而，到了清代，隨著禪宗的衰微，寺院在住持遷化后的喪葬活動中只能通過簡化活動內容、縮減活動規模、減少參加人員、降低活動要求的方式，大大簡化各種宗教禮儀，這也就意味著宗教的超自然力量不得不讓位于世俗利益，儀式本身所具有的重要價值被大大削弱，住持本身作為一寺之精神領袖的神圣性逐漸降低，叢林倫理秩序陷入混亂。

第二，明清以來僧人世俗化趨向愈發明顯，叢林管理制度廢弛。

隨著明中后期佛教世俗化的深入，禪宗衰微的趨勢到了清代已經大為加劇。經常的情況是一寺僧人紛紛外出，名為“掛單云游”，實際上則大多身居鬧市，與世俗社會頻繁接觸，“不結制，不坐香，惟務吟詩作文，以媚悅士大夫”(53)釋智祥：《禪林寶訓筆說》，臺北：新文豐出版公司，1983年，第726頁。。這就造成真正能夠嚴守寺院、靜心禪修的僧人寥寥可數，大量僧人流失，在寺院中也就難以形成完整而細密的僧職設置，叢林管理制度越發松弛。故而在住持遷化后，實際上能夠參加其喪葬活動的僧人本身就極其有限，規模宏大的喪葬活動在清代，特別是清末叢林凋敝、僧門亂象叢生的情境下，已經難以展開。很多內容類似的寺務不得不由一人總攬擔當。在這樣的條件下，寺院只能進行讓步，通過減省活動內容、縮減活動規模、減少參加人數、降低人員要求，才能順利地完成住持遷化后的喪葬活動。

第三，清代禪宗本身對僧人缺乏吸引力。

從表面上看來，住持遷化后簡化喪葬環節、縮小活動規模、精簡參加人員、降低活動要求是為了盡量減少喪葬活動作為非日常性的活動安排對寺院日常生活的影響，但從喪葬活動安排更為緊密且時間線明確這一角度來看，這實際上反映了清代禪宗本身缺少吸引力的一面。法國人類學家愛彌兒·涂爾干在其著作《宗教生活的基本形式》中認為，定時地強化和確認集體情感和集體意識能夠使社會統一，而這種精神的重塑，只有通過聚集等方式才能實現。在這種場合中，個體被緊密地聯系起來，進而加深他們的共同情感，于是就產生了儀式。(54)愛彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999年。換言之，本身作為宗教禮儀重要組成部分的寺院喪葬儀式，可以使全體僧眾“重新肯定自身，從而使社會群體在利益上、傳統上、行動上達到新的統一”(55)金澤：《宗教人類學導論》，宗教文化出版社，2001年，第86頁。。到了清代，由于禪宗衰微這一現實力量所迫，宗教儀式不得不進行減省，儀式環節對于僧人群體在儀式感上造成的缺失只能通過提高活動的密度和強度來進行補充。這也就是說，寺院需要通過集中不斷的喪葬儀式性活動強化喪葬活動的“儀式感”，甚至要通過帶有一定表演性質的“知客阻攔”，人為地渲染寺院僧人與本寺住持之間的情感聯系，以此來增強僧人對于本寺院的歸屬感，并以此來維持清代禪宗本身的向心力。

綜上所述，在寺院內部免除了諸多儀式環節、減省了儀式規模、縮減了參加人員、降低了各種要求并將活動時間盡力壓縮的喪葬活動，在看似更加維護佛門清凈的表面現象下，實際上難以掩飾住持神圣性下降、僧人世俗性增強的趨向。而這種趨向，也使得清中期之后的叢林主持逐漸脫去了宗教領袖的神圣精神外衣，“成為單純負責寺院焚修、主持宗教禮儀的社會組織領導者”(56)王榮湟：《明清禪宗叢林制度研究》,南開大學，2017年博士學位論文。，寺院的子孫化、宗法化現象加劇。而隨著僧侶管理的日漸廢弛，叢林清規也逐漸淪為一紙空文，這也最終導致清中后期乃至近代中國禪宗走上了難以避免的衰微之路。