弗蘭肯納的混合道義論公正觀

[摘? 要]弗蘭肯納認為“規(guī)范問題是倫理學的中心問題，而公正問題則是中心的中心”。他的混合道義論將源自功利原則的善行原則和旨在平等對待的公正原則視為一切道德體系的“絕對原則”或“自明原則”，同時強調公正原則的道德至上性。混合道義論公正觀的核心要求是分配公正，其基本標準是平等對待，即實現諸如權利平等、機會均等、法律面前人人平等之類的“規(guī)則平等”或“起點平等”，因而它涵蓋了社會成員在所有社會生活領域應有權利和義務的公正分配。由此可見，弗蘭肯納的混合道義論絕非單純的義務論，它必然蘊含相應的權利論述;它既是關于義務的混合道義論，也是關于權利的混合道義論。混合道義論的道德目標，是實現每一個具有道德情懷的人都會贊成的理想態(tài)勢或公正社會，讓公正原則和善行原則的所有道德關切均可得以實現，確保每一個人都能擁有自己有能力獲取的殷實愜意的生活。

[關鍵詞]弗蘭肯納;混合道義論;善行原則;公正原則;理想態(tài)勢;社會公正

[中圖分類號]B82-06;B5? [文獻標識碼]A? [文章編號]1672-2426（2020）10-0010-07

20世紀中葉，西方社會隨著戰(zhàn)后經濟的逐步恢復和快速增長，道德危機也呈現出泛濫難解之勢。在這一時代背景下，專注于道德語言的邏輯分析、倫理概念的科學闡釋之類道德哲學問題的元倫理學，顯然嚴重脫離了現實生活的道德需求，難以滿足人們“重整道德和精神價值的迫切愿望”;它非但“無助于克服道德危機，反而促進了道德危機的發(fā)展”。[1]因此，越來越多的西方哲學家和倫理學家（包括許多元倫理學代表人物）日益認識到，人類行為絕對離不開道德規(guī)范的引領，因而倫理學研究必須脫離單一的元倫理學軌道，回歸規(guī)范倫理學。于是，他們將道德問題的哲學論證同功利主義等學派的規(guī)范倫理學相聯系，致力于推動規(guī)范倫理學的復興。一度師從摩爾等元倫理學大師的美國哲學教授弗蘭肯納，是他們當中的重要一員。

在規(guī)范倫理學重新崛起的大背景下，現代功利主義流派得以風行一時，隨之觸發(fā)了“功利”與“公正”之價值權衡的新論戰(zhàn)。于是，同功利主義相頡頏的公正理論便異軍突起。迨至1971年，羅爾斯的《公正論》（A Theory of Justice）巨著問世，確立起西方公正思想史的一個重要里程碑，標志著自柏拉圖、亞里士多德以來綿延不絕的公正哲學研究進入了理論日益成熟、學派精彩紛呈的新時期。此時，古希臘時代“什么是公正”的倫理永恒難題，明顯地轉換為“什么是社會公正”的社會哲學主題。試看當年公正理論的主要流派，無論是羅爾斯的訴諸“無知之幕”假設的社會契約公正論（justice as fairness），還是諾齊克的奠基于私人占有權的“資格”公正論（justice as entitlement），抑或德沃金的“權利”公正論（justice as rights），無一不是對如何實現現代社會制度之首要價值——公正——的理論建構。而同一時期享譽美國哲學界的弗蘭肯納，則論證了混合道義論公正觀，著力倡導以“平等待遇”作為分配公正的基本訴求，擘畫了通向公正社會的理想態(tài)勢。

一、弗蘭肯納及其混合道義論

威廉·克拉斯·弗蘭肯納（William Klaas Frankena，1908—1994），20世紀美國著名倫理學家、教育學家。弗蘭肯納出生于美國蒙大拿州的一個荷蘭移民家庭，1930年入讀密歇根大學研究生院，1933年，進入哈佛大學攻讀哲學博士學位，1935—1936年在劍橋大學師從著名的直覺主義者G.E摩爾等元倫理學大師，深得元倫理學的真諦，也感受到元倫理學脫離社會現實的理論局限性。自1937年起，他回到母校密歇根大學長期執(zhí)教，講授哲學、倫理學和倫理學史等課程，其間于1947—1961年任哲學系主任，并兼任哈佛大學、哥倫比亞大學、普林斯頓大學、東京大學等世界名校的客座教授。[2]383-3841978年退休后，他仍然長期活躍于學術界，直至1994年高齡病逝，為學術事業(yè)奉獻了畢生才華和精力。

弗蘭肯納的重要學術著作有：《倫理學》（1963年初版，1973再版），《教育哲學》（1965），《道德沉思》（Thinking about Morality，1980）等。此外，他還編有《倫理學導讀》（Introductory Readings in Ethics）、《道德自律與基督信仰》（Moral Autonomy and Christian Faith：A Discussion with William K.Frankena）等。他的重要代表作《倫理學》，對元倫理學和各主要倫理學流派進行了綜合和揚棄，闡述了獨特的規(guī)范倫理學體系，他稱之為“混合道義論倫理學”（mixed deontological ethics）。這一理論對20世紀西方倫理學由元倫理學向規(guī)范倫理學的轉軌，對當代西方公正理論的爭鳴和發(fā)展，產生了極大的推動作用。

在摩爾等人嚴厲批判“自然主義謬誤”、排斥規(guī)范倫理學的浪潮中，弗蘭肯納既強調元倫理學思辨的規(guī)范因素，又深刻揭示元倫理學的局限性;他力主借鑒元倫理學的思辨優(yōu)勢，揚棄元倫理學，重建規(guī)范倫理學。[2]383在他看來，說到底，規(guī)范問題是倫理學的中心論題，因而不應該在注重倫理學邏輯思考和認識論研究的大潮中被長期擱置。弗蘭肯納的規(guī)范倫理學研究，始終著眼于對義務論和價值論之主要流派的批判性考察，力求取各家之長、棄各家之短，由此形成了他的綜合創(chuàng)造性成果“混合道義論”，又可稱之為“可控多元論”（controlled pluralism）。

弗蘭肯納的混合道義論，將源自功利原則的善行原則和旨在平等主義的程序性公正原則視為不言自明的基本道德義務或“道德絕對”。這就是說，在他看來，善行原則和公正原則是構成道德規(guī)范體系的兩條“絕對原則”或“自明原則”。他在《倫理學》中嚴謹而充分地闡述了這一倫理主張，還曾明確申明：

我最終完成了涵蓋元倫理學和規(guī)范倫理學的倫理學理論綱要，闡明了我的基本主張。它至今

依然是我的全部道德哲學的最全面系統的闡述。……在規(guī)范倫理學方面，我論證了混合道義論觀點，

它以善行（大體相當于功利）原則和公正（即平等對待）原則作為道德的基礎。[3]213

正是他的混合道義論及其兩原則，展示了他的倡導平等待遇的公正觀。

二、混合道義論的兩原則：善行與公正

基于對規(guī)范倫理學之重要性的深刻認識，弗蘭肯納給予功利主義以高度評價。他說：“我不大相信，如果任何行為或規(guī)則沒有善惡或利害與之發(fā)生直接或間接的聯系，它會是在道德意義上正當的、錯誤的或應予遵循的。”[2]395因此，他斷言：“功利主義者掌握了真理的重要部分。我們也必須承認類似功利原則的東西作為我們的基本前提之一”[2]395。與此同時，他也批評功利主義的根本缺陷，認為各種功利主義理論均未能解決如何公正地分配最大利益或好處的問題。

人們普遍認為，功利主義的最大軟肋是“忽視分配公正”“犧牲少數人的權利”。為了應對這一批評，功利主義創(chuàng)始人邊沁辯解說，功利主義本身就是一種公正理論，是對最大多數人的公正。而邊沁學說的繼承人穆勒和西奇威克則明確主張功利原則須由公正原則加以補充。他們的功利主義公正思想蘊含了確定個人權利的原則;他們的分配模式承認人人平等的權利，主張以有限度的結果不平等作為激勵手段，以增進所有人的更大幸福。然而，功利主義者盡管承認公正原則，卻始終堅持功利原則至上，因而難以完全擺脫“忽視公正”的指責。[1]

在處理功利和公正的關系問題上，弗蘭肯納的立場比穆勒等功利論者更進一步：在他那里，功利的地位降了一格，而公正則提升了一格。他認為，我們絕不能將功利原則作為判斷道德上是非對錯的唯一的基本標準，無論是行為功利主義的還是規(guī)則功利主義的功利原則都不是唯一標準。為了克服功利主義忽視分配公正的理論缺陷，弗蘭肯納極力論證，除了促進“善勝惡之余額最大化”（maximizing the balance of good over evil）的道德原則（主要是功利原則）之外，我們必須引進公正原則作為分配利益和負擔、好處和壞處的指導原則。然而，若權衡功利原則和公正原則的重要性，何者應予優(yōu)先考慮呢？如前所述，功利主義者（例如穆勒）堅持功利原則第一，公正原則其次。而弗蘭肯納的主張則與此不同。他認為，功利原則和公正原則同為自明的（prima facie）絕對道德義務，“這兩條原則是絕對平行并重的”，“似乎既可以說功利原則優(yōu)越于公正原則，也可以說公正原則優(yōu)越于功利原則”。因此，在特定的道德選擇境遇中，“公正原則有可能優(yōu)先于功利原則，而不是相反”[2]411。但他又坦承：“對于兩條原則有可能沖突的問題，我看不出有什么方法可以擺脫這個困難。”[2]411無論如何，弗蘭肯納否定了“堅持功利原則第一”的價值立場。

就功利原則本身而言，弗蘭肯納認為，它是對道德理想的一種妥協。道德理想要求完全行善、絕不作惡，但這是不可能做到的。于是，按照功利主義的主張，我們似乎不得不盡可能努力爭取“善勝惡之余額最大化”。因此，在他看來，功利主義的功利原則必須以更為基本的道德原則為前提，這就是行善避惡原則，即做好事而防止壞事、不做壞事的道德原則;功利原則只有堅持行善避惡這一自明義務的最高優(yōu)先性，才能實現“善勝惡之余額最大化”的功利原則。弗蘭肯納將堅持行善避惡的最高優(yōu)先性原則稱之為善行原則（the principle of beneficence）。[4]45由此可見，弗蘭肯納的善行原則實由功利原則更新發(fā)展而來，在他的道德體系中取代功利原則的地位，發(fā)揮著大于功利原則的作用。

然而，弗蘭肯納反復強調，如同功利原則不能排除和取代公正原則一樣，善行原則也不能排除和取代公正原則。弗蘭肯納說：“公正領域是道德的一部分，但非道德的全部。善行便屬于道德的公正以外部分，在我看來就是如此。甚至穆勒也對公正和其他道德義務做了區(qū)分，并將慈善或善行歸類為后者。”[4]46此外，他還特別指出：“人們向來堅定主張，……恰當地說，我們沒有行善的責任或義務。有鑒于此，行善被認為是值得稱贊的美德，卻越出了道德責任的疆域。道德所要求人們的只有公正、踐諾守信之類，而非行善”[4]46。在弗蘭肯納看來，即便人們有能力行善而不行善，也并非必然是嚴格意義上的惡。他舉例說，某人有多余的音樂會入場券而不給別人，這就算不上惡;只有當別人有權要求某人行善贈送時，他不給別人入場券才是真正的惡，而別人并非總有這種權利。弗蘭肯納借用康德的術語，認定善行是一種“不完全責任”（imperfect duty），而公正則屬于“完全責任”（perfect duty）。他由此推斷，在任何道德體系中，作為完全責任的公正原則勢必比作為不完全責任的善行原則更加重要。

此外，弗蘭肯納對功利主義的批評同樣適用于善行原則，因為它僅僅教導人們行善避惡，卻并未闡明如何分配由此產生的利益和負擔、好處和壞處。當人們面臨善行和公正相互沖突的道德要求（claims）時，善行原則至多教導人們增進“善勝惡的最大余額”，而沒有教給人們恰當的分配方式。因此，弗蘭肯納再三強調，他的混合道義論倫理學，必須引進公正原則，將善行（大體相當于功利）原則和公正（即平等對待）原則一并作為道德的基礎。[3]213換言之，善行原則和公正原則共同充當了混合道義論的基本原則。

至于混合道義論的兩條原則孰輕孰重、何者優(yōu)先，如前所述，弗蘭肯納明確指出，在任何道德體系中，作為完全責任的公正原則勢必比作為不完全責任的善行原則更加重要。盡管如此，他清楚地認識到，不論在個人行為層面，還是在社會政策層面，這兩條原則都可能發(fā)生沖突。何以解決此類沖突？何以解決兩條原則各自導致的必然結果之間的沖突？對此，他認為確實沒有什么永久有效的應對良方。不過，兩者相較，他更加強調公正原則的道德至上性，即所謂“天塌下來也要行公正”（do justice though the heavens fall），或曰“公正大于天”。[4]52-53因此，弗蘭肯納堅決主張，“規(guī)范問題是倫理學的中心問題，而公正問題則是中心的中心”[2]387。這一重大命題，為羅爾斯的著名論斷——“公正是社會制度的首要價值”——提供了倫理學價值依據，也反映了弗蘭肯納（以及羅爾斯等人）的公正觀對功利主義的揚棄和超越。

三、公正原則的要義：分配公正與平等對待

那么，弗蘭肯納究竟倡導怎樣的公正原則呢？質言之，他的公正原則主要指利益分配方面的公正要求，即對于社會成員的利益和負擔、好處和壞處的分配公正。這種分配公正實質上就是相關個人的比較待遇問題。對于這個問題，弗蘭肯納推崇西奇威克的公正箴言，即：相似情況相似對待謂之公正，相似情況不同對待謂之不公正。但與此同時，他也指出了這一箴言的嚴重缺陷：

實際上，它所主張的論點是：若要行公正，務必守規(guī)則。就其本身而言，該箴言自然是正確的。

盡管如此，但在要確立什么規(guī)則的問題上，該箴言卻未置一詞，而這正是我們所要知道的，因為規(guī)則

本身可能是不公正的。若非如此，就不會存在不公正的法律或不公正的做法了，這些都屬于規(guī)則

范疇。一切取決于以人們的哪些相似點或不同點作為賦予其相似待遇或不同待遇的基礎。[4]49

在這里，弗蘭肯納提出了制定分配規(guī)則或比較待遇規(guī)則的標準問題。歷史上不同流派的思想家們先后提出了多種公正標準，它們基本上可以分為三類：一是古希臘亞里士多德所論證的美德型古典公正標準，即依據人們的作為美德的功過量級對人們區(qū)別對待（所謂“論功行賞”或“賞功罰過”即屬此類）;二是平等主義標準（現代民主主義的特征），即依據人人平等原則平等地分配利益和負擔、好處和壞處;三是馬克思主義標準，即依據人們的需要或/和能力進行分配（所謂“按需分配”或基于個體能力的“按勞分配”）。

對于上述三類標準，弗蘭肯納不贊成第一類，因為美德或功績的獲得須以機會均等為前提條件;他也不同意第三類，因為需要或能力皆為善行原則而非公正原則的根據。弗蘭肯納贊賞平等主義標準。在他看來，分配公正的基本標準是權利平等或平等對待，即要求機會均等，以及諸如法律面前人人平等、各類教育機會平等之類社會規(guī)則的平等。這就是說，他的公正原則賦予人們得到平等對待的自明義務。但是，他特別強調，平等對待絕不意味著在實際的利益分配中完全相同地同樣待人，它僅僅意味著按照各自相應貢獻的同一比例賦予人們應得的生活待遇或實際利益（這是基于需要的相應份額），或者要求人們承擔同一比例的犧牲或損失（這是依據能力而提出的要求）。在這一意義上說，盡管人們得到平等對待，但因各人能力、努力等因素的不同，其實際所得的利益待遇必然有所不同，人們的實際所得并非平等。這種要求平等對待的公正，就是所謂訴諸“起點平等或規(guī)則平等而非結果平等”的公正。這種分配公正，同穆勒等功利論者所主張的“承認人人平等的權利，主張以有限度的結果不平等作為激勵手段，以增進所有人的更大幸福”這一分配模式，實質上是相同或相通的。[5]

正是基于上述權利平等原則，弗蘭肯納寫道，“人們是平等的”或“人人平等”的命題僅僅在這一意義上是正確的，即：人們顯然應該得到平等對待;而“人們應該得到平等對待”的命題，僅僅在“比例平等”的意義上是正確的，即：一旦我們經過努力取得某種成果，就顯然應該根據每個人的貢獻，對該成果所提供的生活福利按比例進行分配。他認為，這是西方文化如此重要的概念——內在的個人平等尊嚴或價值——的真正意蘊。[4]51依照他的平等對待的要求，任何不平等待遇均須基于正當理由，但唯有某些確鑿理由才是足夠充分的。他堅決主張，“不平等待遇”常常是有道理、有理由的，因而是應該的、公正的，其根本緣由不在于相關者的個人差異，而是因其有利于達致長遠的社會平等。[3]214因此，弗蘭肯納反復強調，“平等待人并非指對待人們完全一樣，公正也并非那樣千篇一律。對那些有某種缺陷的人應該給予特殊照顧，只有這樣，他們才能夠獲得同其他人一樣的平等生活的機會，這同公正原則是不矛盾的”[2]398。這里說的是對起點較低的殘障人士的補償性關照。再比如美國大學的暫時性優(yōu)待少數族裔的錄取政策，同樣旨在實現長遠的社會平等。（人們不安地看到，近年來有些美國大學過分“優(yōu)待”某些少數族裔以至于不經考試超比例錄取的政策，則顯然破壞了社會平等和公正。）

綜上所述，弗蘭肯納所主張的公正，是一種程序性平等主義，而非實質性均等即所謂“平均主義”。（實際上人類社會從來不存在真正的完全的“平均主義”）他的平等對待作為程序性平等，由于其表面性和外在性，絕不排除結果方面的實際不平等——在某些情況下，這種不平等可能正是旨在長遠的社會平等的公正要求。因此，弗蘭肯納的公正原則，其核心要求就是平等待人的分配公正。這條公正原則連同善行原則，是弗蘭肯納的混合道義論倫理學的精髓。在《倫理學》中，我們讀到了他的畫龍點睛之筆：

混合道義論以善行原則（而非功利原則）和公正原則（亦即平等對待原則）為基本原則。我們

還得認定其他什么善惡基本原則嗎？我以為不必。在我看來，我們可以從這兩條原則推導出我們

所希望確定的所有道德義務，或是直接來自原則本身所蘊含的義務，或是間接來自規(guī)則功利主義的

義務。由善行原則可推導出這一自明義務的許多更為具體的規(guī)則，諸如不傷害任何人、不干涉他人

自由等等;由公正原則可推導出諸如平等照顧、平等尊重和法律面前人人平等之類規(guī)則。[4]52

在這里，弗蘭肯納力圖證明，善行原則和倡導平等對待的公正原則應當成為一切道德體系的基本原則，因為它們必將導致這樣的理想態(tài)勢：在這種社會態(tài)勢下，善行原則和公正原則所蘊含的所有道德義務和權利均呈實現之勢。

四、理想態(tài)勢與公正社會

什么是理想的社會狀態(tài)或理想態(tài)勢呢？弗蘭肯納寫道：

在我看來，每一個具有道德情懷的人都會同意，理想態(tài)勢就是生活于其中的每一個人都可擁有

自己有能力獲取的最好生活的社會狀態(tài)或情勢。在這樣的態(tài)勢之下，顯而易見，公正（或平等）原則

和善行原則的所有道德關切均可得以實現。[4]53

理想態(tài)勢共有兩種：一是符合個人理想的態(tài)勢，二是符合社會理想的態(tài)勢。弗蘭肯納所探究的主要是社會理想問題，即選擇怎樣的明顯捷徑通向公正社會？換言之，怎樣才能實現社會公正？

學術界一般認為，人們對社會或國家的要求無非是公正而已，也就是要求社會或國家在由公權力負責分配的事務上力行公正分配，絕無以權謀私、特權不公之虞。換言之，就社會或國家而言，其美德或價值就在于公正，特別是分配公正。值得注意的是，分配公正絕不局限于經濟領域，而應涵蓋政治、經濟、文化、教育、醫(yī)療衛(wèi)生、體育娛樂、社會民生等一切涉及社會成員之權益的領域和部門。弗蘭肯納指出：“實際上，……幾乎所有東西可能都需要在有關社會成員間進行分配，而且因事因時因地而各有不同。根據各種流派的社會公正理論，諸如職位、特權、稅負、權力、物資、受教育機會、就職機會以及幸福或美好生活的條件等等，都是社會分配的主要對象。”[3]95-96由此可見，如果將公正或社會公正定義為分配公正，那么，這里的分配就應當涵蓋社會成員在社會生活所有領域應有權利和義務的分配。由此可見，弗蘭肯納的混合道義論便絕非是單純的義務論，它必然也必須蘊含相應的權利論述。他寫道：

在這里，我們不但應該闡述義務（或責任）理論，而且應該闡述道德權利理論。但我們一定要稱

許這一說法：凡對我們闡述義務的理論，同時也必須闡述我們的權利。一般說來，權利和義務總是

相互依存的。[4]59

在這里，弗蘭肯納呼應了大約100年前馬克思為爭取國際工人階級的利益而發(fā)出的強烈呼吁，“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務。”[6]610毫無疑問，就絕大多數義務而言，若乙對甲負有義務，則甲必有權利得到乙的某種對待。因此，在絕大多數情況下，權利理論就是義務理論的反面，且二者源自同一普遍原則。由此可見，弗蘭肯納關于義務的混合道義論，亦可稱之為關于權利的混合道義論。正是基于這一權利義務理論，弗蘭肯納十分強調自由概念，并將自由同解決社會問題、建設公正社會直接掛鉤。他說：“我們必須努力解決諸如教育問題、經濟機會、種族平等以及對不發(fā)達國家的援助等社會難題，始終牢記善行原則的要求：尊重他人自由。”[4]52

那么，究竟什么是公正社會呢？弗蘭肯納贊賞亞里士多德的論斷：一個公正的社會必定是一個自由的社會，其中的每一個社會成員都享受著自己能夠獲取的最大幸福——這是人之為人的最好活動。換言之，一個公正的社會必定賦予每個人以最大的自由，而這種個人自由同其他人的自由和幸福要和諧共存。在弗蘭肯納看來，任何人類社會都必須努力做好兩件事情：一是保障社會成員擁有一定的物質財富，二是提高社會成員生活質量的水平。這兩件事可以交叉重疊，但不可混同。就第一件事而言，社會應努力使每個人都能獲得同樣標準的基本物質財富，至少能滿足每個人衣、食、住等基本物質需要。但是，物質財富對于生活質量僅僅具有外在的、基礎性的影響，而不起決定性作用。因此，弗蘭肯納認為，一個社會要實現公正，還應當著重關注非物質的第二件事。為此，在社會管理方面，一個公正的社會必定能做到：（1）令天賦高的精英人物有可能實現自己有才能實現的最好生活目標;（2）令一般民眾有條件充分發(fā)揮自我潛能，擁有自己有能力獲取的最好生活。[3]103這是弗蘭肯納的平等原則的要義：平等意味著每個人都擁有實現自己有能力獲取的最好生活的平等機會。他將這一平等原則認定為社會公正的基本要求，認為它理所當然地應當成為確立良好社會制度的指導方針[3]101。他在比較社會制度和道德原則時這樣寫道：

實際上，制度可能因社會不同而不同。……然而，無論如何，一個社會所制定的制度本身應當盡

可能充滿仁慈和平等。社會制度不過是道德原則的輔助和補充;而且正如阿奎那論及人為法時所說，

社會制度必須合乎道德原則的要求，盡管它們不可能從后者直接推衍而來。[4]54

那么，弗蘭肯納所闡釋的平等待人的公正，為什么有其正當性呢？傳統的倫理學道義論的回答是，公正或平等待人的正當性，猶如遵守諾言或說實話一樣不言自明。而功利主義的標準答案是，公正或平等待人的正當性，在于它是實現最大的普遍利益和幸福的必要條件，或至少能促進其實現。弗蘭肯納認為前者是基本正確的，而后者則是錯誤的，并提出了介于兩者之間的第三種可能詮釋。他認為，若問何為理想態(tài)勢，道義論者和功利論者都會認可他的下述論斷：

理想社會的社會態(tài)勢，將確保每一個人（或許涵蓋一切有知覺的生命）都擁有自己所能獲取的

最好生活。[3]105

因此，弗蘭肯納論證說，在平等待遇意義上的公正之所以具有正當性，乃因其是社會理想態(tài)勢的基本條件。在他看來，社會公正將通向社會的理想態(tài)勢，使得每個人都擁有自己所能獲取的最好生活，都同樣擁有自己的殷實愜意的生活——這豈不正是每一個人合乎理性地奮斗追求的生活目標嗎？說到“每個人”的平等價值，弗蘭肯納還反復引證邊沁的平等金句——“每個人皆被視為一個人，每個人皆不得多于一個人”（Everybody be counted as one and nobody as more than one），借以描述人類理想社會的基本特征。

總而言之，根據弗蘭肯納的混合道義論公正觀，在平等對待、機會均等、法律面前人人平等之類意義上的規(guī)則平等，是公正概念的基本內涵。對個人而言，公正的目的就是實現自己所憧憬的美好生活。因此，公正社會的重要功能和積極意義在于創(chuàng)造一種社會環(huán)境，令生活于其中的每一個社會成員都擁有平等的機會，借以最大限度地實現自己所能獲取的最好生活。如果一個道德共同體承認個人內在價值的平等，那么，每一個人就應該擁有爭取幸福和自由的平等機會。倘若社會成員的權利平等和機會均等得以真正落實，那么，該社會對社會成員之權利和義務的分配，對社會利益和負擔、好處和壞處的分配，就將是合乎公正原則的分配。唯有實現了這種分配公正的社會，才稱得上公正的社會。這是弗蘭肯納社會公正思想的要義所在。

五、影響、啟示與總體評價

弗蘭肯納的混合道義論倫理學，恰當地吸收了元倫理學或分析倫理學的合理成分，較為系統地綜合了倫理學史上道義論和目的論（特別是功利主義）的長處，努力克服它們各自的理論缺陷，形成了獨特的倫理學分析和規(guī)范的復合體系，為西方當代倫理學的哲學方法論和規(guī)范體系提供了新的思考范式。他的倫理學響應20世紀中葉社會生活的道德呼喚，面向社會道德難題，將道德規(guī)范問題和社會公正問題的倫理思考置于中心地位，吹響了終結元倫理學的一統天下、開拓規(guī)范倫理學研究新境界的號角。[2]408-410

弗蘭肯納的混合道義論公正觀及其整個倫理學體系，為同時代的著名政治哲學家羅爾斯、諾齊克等人的公正理論提供了倫理思想資源，從而深刻影響了20世紀下半葉西方社會公正思想乃至道德哲學的研究和發(fā)展。在我國改革開放伊始的倫理學重建時期，他的《倫理學》（中文版譯名為《善的求索》[7]1）為我國理論界澄清和闡明“善”與“公正”的關系，承認和探討“道德權利”范疇和社會公正原則，推動中國特色社會主義文化建設，提供了“洋為中用”的理論借鑒。他的“功利和公正并重”“公正優(yōu)越于善行”乃至“公正至上”等價值命題，對于當代中國倫理學的發(fā)展，顯然不乏理論啟迪意義。

然而，值得指出的是，盡管弗蘭肯納的公正論述為當代社會公正理論做出了突出貢獻，但他遠未形成全面系統的公正理論體系。對于諸如公正的諸多類型、社會公正的復雜結構、實現社會公正的科學路徑、程序（形式）公正和實質（內容）公正的關系、形式平等原則可能導致的兩極分化等公正理論問題，弗蘭肯納似乎未能展開研究或未予充分關注。迨至羅爾斯和諾齊克等人展開激烈論爭的公正論巨著先后面世之后，人們方得以一窺當代公正理論大廈的內景外貌。

參考文獻：

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