“蘇學盛于北”說再考察

摘 要： “蘇學盛于北”本是明清學者對北宋三蘇父子特別是蘇軾的文學、藝術在金朝統治的北方地區廣泛傳播情況的概括。但學界有一股傾向，認為這里的“蘇學”不限于文學、藝術，還包括蘇氏的經學著作、哲學思想。實際上，從蘇氏經學著作的刊刻、宋金文化的交流、金朝科舉的主流、金朝儒學發展的階段性，以及金朝晚期理學與蘇氏經學在北方地區的勢力比較等方面來觀察，蘇氏的經學及其哲學思想在北方長期不受重視，晚期雖然得到一些大儒的青睞，但同時理學也“復蘇”過來，理學勢力明顯在蘇氏經學之上。因此，那種試圖把“蘇學盛于北”的“學”擴大到儒家經學層面的做法，并不符合實際。“蘇學盛于北”說只適用于文學藝術層面，而不能說在儒家經學和哲學方面也可以應用。

關鍵詞：“蘇學盛于北”;金朝;理學;經學

一、問題的提出

金朝在滅掉遼國和北宋后，占有北中國的大部分地區，與南宋形成長期對峙之勢。這一新的政治格局，對于北宋中期以來興起的宋學各派在區域空間上的發展傳播帶來深刻影響。其中有一種流傳廣泛的說法，認為以三蘇父子特別是以蘇軾為代表的蘇氏之學，在金朝統治的北方地區具有廣泛而深刻的影響力，以致明清學者有“蘇學行于北”“蘇學盛于北”的概括。當代一些著述也對此力加論證，①其中魏崇武一文雖然主要是從“蘇學盛于北”說的來龍去脈的角度討論，但最后仍是強調蘇軾曾對金元文學產生了“重大影響”。這些討論有一個共同點，那就是把這里的“蘇學”限定在蘇氏的文學以及書畫藝術的范圍，這也是學界多數學者的共識。不過，也有一些學者，認為這里的“蘇學”不限于文學藝術，還包括蘇氏的經學著作、哲學思想。也就是說，不僅蘇氏的文學、書畫，其經學著作和思想也對金朝學者產生了重要影響。以筆者所見，最早明確提出這一觀點的大約是日本學者吉川幸次郎。他在20世紀70年代的一篇主要討論金朝朱子學的論文中雖然沒有直接引用“蘇學盛于北”之說，但有這樣的表述：“蘇軾在北方不僅僅作為一個‘文學之神而存在，同時作為一個儒家學者，其著作如《東坡易傳》《書傳》，還有今日已經失傳的《論語解》，乃至其弟蘇轍的《詩集傳》，都在北方盛極一時。”②

不過在深入研究金朝儒學的美國學者田浩（Hoyt Cleveland Tillman）和包弼德（Peter K. Bol）看來，此論未必成立。田浩指出：“金代學者顯然是欣賞蘇軾的文學藝術成就，而不一定是他的文化哲學。”

[美]田浩：《金代的儒教——道學在北部中國的印跡》，中國哲學編輯部：《中國哲學》第十四輯，人民出版社1988年版，第113頁。此文現已收入[德]蘇費翔、[美]田浩著，肖永明譯的《文化權力與政治文化：宋金元時期的〈中庸〉與道統問題》（中華書局2018年版，第319頁）一書中，但觀點和表述一仍其舊。觀其全文，這里的“文化哲學”是指超越蘇軾之“文”的儒家之“道”。包弼德的語氣更加肯定：“蘇軾在金朝一般被當作‘文學性人物來對待，并且‘文學性而不是‘哲學性才是這場知識復興運動的中心。”

Peter K. Bol，“Seeking Common Ground：Han Literati under Jurchen Rule，”Harvard Journal of Asian Studies，Vol.47，No.2，（Dec.1987），p.468.按：包弼德此文的發表時間雖較田浩一文早，但寫作則稍晚，他文章中還特別提到了田浩一文的英文版（名為“Confucianism Under the Chin Dynasty：The Introduction of Sung Confucian Taohsueh”）。又，包弼德此處所謂的“知識復興（intellectual revival）”，是指1190年代以來一批具有自覺意識的金儒如趙秉文、李純甫、王若虛等人推動建立起來的“可以自立的知識文化（selfsustaining literati intellectual culture）”，其核心是復歸北宋那種重文崇儒的傳統。二人對吉川觀點的修正似乎沒有引起學界足夠的重視和肯定，相反，一些學者還加以反駁。如劉輝在《金代儒學研究》中就說：“田浩先生所論固然有一定道理，但亦不盡然。觀趙秉文、王若虛、李純甫對蘇氏之學的議論，足見他們已經把握住了蘇氏哲學的精髓，他們對蘇學的認同，很大程度上是由于它們在學術旨趣上的趨同所致。”

劉輝：《金代儒學研究》，中國社會科學出版社2017年版，第97頁。楊珩在最近出版的關于金代儒學的專著中沒有提到上述觀點，但她在引用翁方綱“蘇學盛于北”之說后指出：“蘇學對金地域內文人士大夫的影響頗深”，接著又寫道：“從儒學方面來看，以蘇軾為代表的蜀學著述主要有《蘇氏易傳》《論語說》《書傳》，蘇轍的《詩集傳》《春秋集解》，蜀學的經學注疏等”，

楊珩：《女真統治下的儒學傳承——金代儒學及儒學文獻研究》，四川大學出版社2014年版，第65-66頁。顯然楊珩對翁氏“蘇學”的理解，是包括了蘇氏的經學著述和思想的。另外，由于晚清經學家皮錫瑞（1850—1908）在其《經學歷史》中也有“金、元時，程學盛于南，蘇學盛于北”的表述，以致當代學者周良宵等在《元代史》中談“金代的儒學概況”時就說：“三蘇之學盛行于金，清人翁方綱、皮錫瑞都早便指出。”

周良宵、顧菊英：《元代史》，上海人民出版社1993年版，第695頁。韓鐘文在《中國儒學史·宋元卷》中論及宋金時期儒學在北方的傳播與演變時也說：“三蘇之學盛行于北方，皮錫瑞在《經學歷史》早已有評述。”

韓鐘文：《中國儒學史·宋元卷》，廣東教育出版社1998年版，第597頁。

現在的問題是，清人翁方綱、皮錫瑞所謂的“蘇學盛于北”是否可以理解為蘇氏（尤其是蘇軾）的經學著作和思想在金朝得到了廣泛傳播呢？或者說，“蘇學盛于北”的“學”是否有更寬泛的指稱，不僅包括文學、藝術，也包括經學、哲學思想呢？要回答這一問題，有必要先來回溯一下“蘇學盛于北”說法的由來及其具體內涵。

二、“蘇學盛于北”說的由來及其具體內涵

關于“蘇學盛于北”，學界一般喜歡引用清儒翁方綱（1738—1818）的表述。翁氏在其著作中多次指出：“有宋南渡后，程學行于南，蘇學行于北”“（金朝）當日程學盛于南，蘇學盛于北”，

（清）翁方綱著，陳邇冬校點：《石洲詩話》卷五，人民文學出版社1998年版，第九則，第153頁;第四十五則，第162頁。并有“程學盛南蘇學北”的詩句。

（清）翁方綱：《復初齋詩集》卷四《藥洲集三·雷州道中讀道園學古錄憶甲申冬曾讀于此用錄中韻作詩寄萚石蘊山未窺其旨也爰為改作時丁亥七月廿四日》、卷六七《石畫軒草十·又書遺山集后三詩》，清乾隆五十八年刻本。這些說法概括力強，為學界津津樂道。但實際上，翁方綱的說法遠有端緒。前述魏崇武《也論“蘇學盛于北”》一文已有很好的論述，下面在此基礎上做進一步梳理。

（一）明朝初年宋濂所謂“洛學在南，川學在北”及其表述淵源

魏崇武指出，后世流行的“程學盛于南，蘇學盛于北”的說法，“肇始”于元末明初的大儒宋濂（1310—1381）。魏崇武：《也論“蘇學盛于北”》，《民族文學研究》，2008年第1期。宋氏在《跋東坡所書眉山石硯歌后》中寫道：

自海內分裂，洛學在南，川學在北。金之慕蘇，亦猶宋之宗程，又不止寶愛其書而已。嗚呼！士異習則國異俗，后之論者，猶可即是而考其所尚之正偏，毋徒寘品評于字畫工拙之間也。

（明）宋濂著，黃靈庚輯校：《宋濂全集》卷四二《跋東坡所書眉山石硯歌后》，人民文學出版社2014年版，第2冊第926頁。

這里的“川學”，即是“蘇學”。誠如魏先生所揭示的，宋濂的說法與元末明初程朱理學地位不斷強化的思想環境和宋氏自身的以程朱理學為正統的思想傾向密切相關，因此他繼承了朱熹揚程抑蘇的立場，從學術偏正的角度批評了蘇學的不正。魏崇武：《也論“蘇學盛于北”》，《民族文學研究》，2008年第1期。我們現在要進一步追問的是，除了這種學術環境之外，單從這一學術概括來說，宋濂的說法是否還可以追溯呢？

應該說，在宋金分裂時期，以二程洛學為奠基的理學主要流行于南方而不是北方，當時北南雙方學者、宋金以來的學者對此都是公認的;但蘇氏之學并不限于北方，在南方同樣流行，這一點宋末元初學者就有觀察和總結。如四明（今浙江寧波）人袁桷（1266—1327）就說：“方南北分裂，兩帝所尚，唯眉山蘇氏學”，“宋金分裂，群然師眉山公，氣盛意新，于科舉為尤宜”。

（元）袁桷著，楊亮校注：《袁桷集校注》卷二一《樂侍郎詩集序》、卷二二《曹伯明文集序》，中華書局2012年版，第3冊第1117、1157頁。事實也正是如此，三蘇尤其是蘇軾在金朝和南宋都有很大的勢力和影響，曾棗莊等著的《蘇軾研究史》對此有集中的論述。

曾棗莊等：《蘇軾研究史》，江蘇教育出版社2001年版，第79-176頁。南北雙方均推崇的“眉山蘇氏學”為什么后來就變成了宋濂的“川學在北”這一局限于北方區域的說法呢？

這一問題或許與元代學者認為北方文學勝過南方文學這一較普遍的看法有關。元儒這一看法，邱軼皓在《吾道——三教背景下的金代儒學》一文中已有初步揭示，

邱軼皓：《吾道——三教背景下的金代儒學》，（臺北）《新史學》，2009年第4期。茲不贅述。這里要補充的是元儒虞集（1272—1348）在《廬陵劉桂隱存稿序》中的分析。這是一篇討論宋金元時期文學演進的長篇序文，大意是說北宋歐陽修、蘇軾文道合一，達到了文學的最高成就，但是到南宋，理學太盛，“說理者鄙薄文詞之喪志，而經學、文藝判為專門”，文學、文風衰敗不堪;而在北方地區則呈現出另外一番景象：“中州隔絕，困于戎馬，風聲氣習，多有得于蘇氏之遺，其為文亦曼衍而浩博矣。”承襲此風，元朝文學也有“雄渾之氣”，并出現了理辭兼勝、文道合一的劉桂隱。

（元）虞集：《道園學古錄》卷三三《廬陵劉桂隱存稿序》，王颋點校：《虞集全集》上冊，天津古籍出版社2007年版，第500頁。大約正是由于虞集等人認為“多有得于蘇氏之遺”的金朝文學勝于南宋文學，后人遂有“川學在北”的進一步概括和提煉。

這里要特別說明的是，上引袁桷、虞集和宋濂的話，都是在討論文藝、文風時說的，似乎沒有涉及蘇氏的經學和哲學思想。

（二）明朝前期張弼提出“蘇學行于北”說，后成為流行說法

比宋濂晚數十年的張弼（1425—1487），在談到金朝蔡松年等人的書法有蘇軾筆意時指出：“當時程學行于南，蘇學行于北，金之尊蘇與孔子并，故習其余風，皆有類耳。”

（明）張弼：《張東海詩文集》卷四《跋東坡書太白逸詩卷》，明正德十三年周文儀福建刻本。不難看出，張弼說法脫胎于宋濂，他把宋氏的“洛學在南，川學在北”改為“程學行于南，蘇學行于北”，把宋氏的“金之慕蘇，亦猶宋之宗程”改為“金之尊蘇與孔子并”。不過在價值觀上已大變，張弼是尊蘇的，同時又是理學家，因此沒有學術偏正的價值判斷立場。

盡管宋濂和張弼的價值立場完全不同，但他們均是從書法藝術這一角度入手，以對稱性的手法來表示程學和蘇學在南北兩大區域的流行情況，而且都特別強調金人對蘇軾的尊崇和仰慕。盡管他們沒有界定“川學”或“蘇學”的內涵，但從他們行文入手情況來看，說這里的“學”更多還是文學藝術、風格氣質的層面，而非儒家經學，當更接近事實。

較張弼更有名望的丘濬（1418—1495）則在弘治年間（1488年后）為宋儒楊時爭取孔廟從祀的奏疏中寫道：“在宋金分裂之時，程學行于南，蘇學行于北，雖伊洛之間不復知有程氏之學。”

（明）丘濬：《大學衍義補》卷六六《治國平天下之要·秩祭祀·釋奠先師之禮下》“正統中以宋胡安國蔡沈真德秀元吳澄從祀”條，文淵閣《四庫全書》本，臺北商務印書館影印本，1986年，第712冊第758頁。關于丘濬的上疏時間，清初高世泰在《道南列傳敘》中有“直至弘治年間丘文莊特疏補入”語。參見（清）高廷珍編：《東林書院志》卷一六，清雍正十一年刻本。丘濬這里重點是說二程之學之所以盛行于南宋，楊時是很有貢獻的，北方沒有楊時，以至理學中斷，甚而二程長期講學的“伊洛之間”也沒有程學的傳播，可見楊時在理學發展史上至關重要。無疑，丘氏言說的核心是在褒崇楊時，為楊時爭取孔廟從祀。因此這里雖然提到了與“程學”相對的“蘇學”，但通篇文字再無有關蘇學的情況。可以說，丘濬只是對當時流行說法“程學行于南，蘇學行于北”的引述而已，從中看不出他對“蘇學行于北”有什么特別的看法，也沒有明確說蘇氏的經學盛行于北方。后來章潢（1527—1608）編纂類書《圖書編》，也只是將丘濬的奏疏摘編入內，沒有任何闡釋。

（明）章潢輯的類書《圖書編》卷一○四將“程學行于南”表述為“程學分于南”（文淵閣《四庫全書》本，第972冊第257頁），或是誤刻一字。

晚于張弼、丘濬一百多年，也比章潢晚數十年的馮從吾（1556—1627），生活在明朝理學大盛之時，他用心編撰《元儒考略》，旨在表彰元朝理學。他在為北傳理學的趙復作傳時寫道：“先是，南北道絕，載籍不相通，洛閩之學惟行于南，北方之士惟崇眉山蘇氏之學。”

（明）馮從吾：《元儒考略》卷一，文淵閣《四庫全書》本，第453冊第764頁。這里前一句的“南北道絕，載籍不相通”出自《元史·趙復傳》，后一句“洛閩之學惟行于南，北方之士惟崇眉山蘇氏之學”，應該是對前賢“程學行于南，蘇學行于北”的另一種表述。他這里特別使用了“惟”字，顯然不符合事實，意在夸大北方理學的荒蕪情況，以此來突出趙復北傳理學之功。應該說，馮從吾這里所謂“北方之士惟崇眉山蘇氏之學”也只是對前賢“蘇學行于北”的變通性表述，并沒做特別的詮釋，也不能說他的意思就是蘇氏的經學盛行于北方。

（三）清朝初年王士禎改提“蘇學盛于北”，后來翁方綱反復宣揚

到清朝初年，學者王士禎（1634—1711）在一段詩歌評論中，把“蘇學行于北”改為“蘇學盛于北”，“（宋室）南渡以后，程學盛于南，蘇學盛于北。金元之間，元裕之其職志也，七言妙處，或追東坡而軼放翁”。

（清）王士禎：《帶經堂詩話》卷四，清乾隆二十七年刻本。王士禎雖僅一字之改，但程度明顯加深。他這里雖然還是將程學與蘇學對舉，但著重強調的是蘇學在北方金朝的盛傳情況，并正面肯定蘇軾對元好問（字裕之）文學成就的重要影響。其“蘇學”之“學”，明顯是指文學。王說為學者少見，以致有學者說“蘇學盛于北”是從翁方綱開始的，

魏崇武：《也論“蘇學盛于北”》，《民族文學研究》，2008年第1期。從而把“蘇學盛于北”之說縮短了一百多年，這是應予糾正的。

當然，后來翁方綱所說的“蘇學盛于北”最有影響。從目前的梳理情況來看，翁氏只有一處沿用了明朝諸儒“蘇學行于北”的說法，前已引述。他更多的還是說“蘇學盛于北”，如在《石洲詩話》中就說：

當日程學盛于南，蘇學盛于北，如蔡松年、趙秉文之屬，蓋皆蘇氏之支流余裔。遺山（按指元好問）崛起黨、趙之后，器識超拔，始不盡為蘇氏余波沾沾一得，是以開啟百年后文士之脈。

爾時蘇學盛于北，金人之尊蘇，不獨文也，所以士大夫無不沾丐一得，然大約于氣概用事，未能深入底蘊。

（清）翁方綱：《石洲詩話》卷五，第九則，第153頁;第二十三則，第156頁。

“金人之尊蘇，不獨文也”，是說不僅蘇氏的詩文得到推崇，還包括蘇氏的豪放風格或忠義之氣，即所謂“氣概用事”，前引元朝虞集說金朝文人“風聲氣習，多有得于蘇氏之遺，其為文亦曼衍而浩博矣”，也是此意，絕不是指蘇氏的經學或哲學思想。

除了詩話以外，翁氏在實際的詩歌創作中也多次使用“蘇學盛于北”的說法，如在《齋中與友論詩五首》之一中就寫道：

蘇學盛于北，景行遺山仰。誰于蘇黃后，卻作陶韋想。

（清）翁方綱：《復初齋詩集》卷六二《齋中與友論詩五首》之一，清乾隆五十八年刻本。

在一首題為《再題》的長詩中也有這樣幾句：

當時蘇學盛于北，明昌未出遺山翁。

誰言黨禁所泐毀，尚與墨本追沈雄。

蘇門果有忠臣在，藏鋒百態誰與窮？

（清）翁方綱：《復初齋外集》詩卷二二《再題》，《嘉叢堂叢書》本，民國九年（1920）版。

我們知道，翁氏的詩學出于黃叔琳，而叔琳得自王士禎，翁、王二人之間是有學術上的“血緣關系”的，

陳邇冬校點：《談龍錄 石洲詩話》，人民文學出版社1998年版，第254-255頁。因此可以肯定翁氏“蘇學盛于北”說有著王士禎的影響。他在《復初齋外集》詩卷第十七的《代楊鈍夫作》一詩中所謂的“古云‘蘇學盛于北”的“古”，至少就包含已經作古的王士禎。

從翁氏多次使用的情況來看，他所說的“蘇學”，主要是指蘇氏的文學方面，包括文風（所謂“氣概”），絕沒有擴大到蘇氏的經學層面。大約正因為如此，所以清末光緒七年（1881）方戊昌在為遺山先生元好問文集作序時，明確寫道：

嘗論宋自南渡后，疆宇分裂，文章學術，亦判為兩途。程氏之學行于南，蘇氏之學行于北。行于南者，朱子集其大成;行于北者，遺山先生衍其統緒。

《光緒本方戊昌序》，（金）元好問著，周烈孫、王斌校注：《元遺山文集校補》下冊附錄一，巴蜀書社2013年版，第1378頁。

這里就把程氏之學和蘇氏之學的“學”分得很清楚，分別是指“學術”和“文章”，對應的主要就是經學與文學。

但是，晚清經學家皮錫瑞在其《經學歷史》的“經學積衰時代”一節中有一段總論漢學、宋學流行區域的話：

漢學至鄭君而集大成，于是鄭學行數百年。宋學至朱子而集大成，于是朱學行數百年。……朱學統一，惟南方最早。金、元時，程學盛于南，蘇學盛于北。北人雖知有朱夫子，未能盡見其書。元兵下江漢，得趙復，朱子之書始傳于北。

（清）皮錫瑞著，周予同注釋：《經學歷史》，中華書局1989年版，第281頁。

由于這是在討論“經學”歷史，所以這段“金、元時，程學盛于南，蘇學盛于北”的話，很容易讓人覺得皮錫瑞所謂的“蘇學”是指蘇氏的經學，并加以沿用。前述周良宵等的《元代史》、韓鐘文的《中國儒學史·宋元卷》就是這樣。不過在明白了“程學盛于南，蘇學盛于北”說的由來后，我們只能說這是不恰當的，皮錫瑞未必有此意，他只是沿用前賢說法而已，重點是談朱學如何由南而北，最后完成全國的統一，對“蘇學”沒有任何展開性的論述。

綜合上述情況，“蘇學行于北”說起自明代，宋濂是肇始者，張弼則是最早明確說出“蘇學行于北”五字的儒者，之后丘濬、馮從吾等明儒和翁方綱等清儒都使用過。而清初的王士禎則最早提出“蘇學盛于北”說，經一百多年后的翁方綱反復宣揚，形成巨大影響，甚至清末的皮錫瑞在《經學歷史》中也加以沿用，近些年學界還連續出現好幾篇專門論文。從這些論說的語境來看，有兩方面：一是在儒學史、經學史著作中談，給人以蘇學的學是與程學相對應的儒學、經學的印象，但實際很難說就是如此;二是在詩文書畫和文學史研究中的討論，顯然主要是指蘇氏的文學、藝術和風格層面。從這些梳理來看，傳統的“蘇學盛于北”的“學”實際限于文學藝術，以及相關的文風、氣象，很難說有經學、哲學思想的意涵。

雖然明清學者在說“蘇學行于北”或“蘇學盛于北”時，其“學”都沒有儒學、經學的內容，但在今天使用時，是否可以擴大到經學和哲學思想層面呢？這就要看當時蘇氏的經學和哲學思想是否真正盛行于北方金朝地區。下面我們再就此展開討論。

三、蘇氏經學在北方金朝地區的傳播概況

關于蘇氏經學在北方金朝地區的傳播情況，過去一直缺乏梳理。這里打算從以下兩方面來觀察。

（一）從蘇氏經學著作的版本和宋金之間書籍交流上看

蘇氏的著作在金朝初期就受到特別重視，金朝滅亡北宋時還專門加以搜羅。史載：宋靖康元年（1126）十二月，金軍攻下開封后，即在城內搜取“蘇、黃文”。

（宋）丁特起：《靖康紀聞》，《叢書集成初編》本，中華書局1985年版，第17頁。參見（宋）徐夢莘：《三朝北盟會編》卷七三《靖康中帙四十八》，靖康元年十二月二十三日甲申條，上海古籍出版社1987年版，第548頁。這里的“蘇、黃文”是否包括蘇氏的經學著作？我們不得而知，但即便有，應該也不多。因為受元祐黨禁的影響，北宋當時只刻印有蘇氏的《易傳》《書傳》，其他經學著作都沒有單獨出版。

參見舒大剛、李文澤主編：《三蘇經解集校》，四川大學出版社2017年版，第8、184頁。而且，從現存的文獻資料來看，金朝初期還未見學者重視蘇氏《易傳》《書傳》等經學著作的研讀。

那么金朝人自己是否刻印過蘇氏的經學著作呢？從我們已見資料來看，金朝確實刻印過蘇軾的一些著作，如《東坡奏議》，史載：金世宗曾問丞相耶律履（字履道）：宋名臣中誰最優秀？履道答道：蘇軾最優。并說：“世徒知軾之詩文人不可及，臣觀其論天下事，實經濟之良才。求之古人，陸贄而下，未見其比。”世宗遂詔國子監刊印《東坡奏議》。

（金）元好問著，蕭和陶點校：《中州集》壬集第九，華東師范大學出版社2014年版，第579頁。同時金朝也刻印過蘇軾的文集，《金史》載：章宗明昌二年（1191）四月己亥：“學士院新進唐杜甫、韓愈、劉禹錫、杜牧、賈島、王建，宋王禹偁、歐陽修、王安石、蘇軾、張耒、秦觀等集二十六部。”

《金史》卷九《章宗本紀一》，中華書局1975年版，第218頁。另外，張秀民《中國印刷史》還說題為王十朋輯撰的《集注東坡先生詩》也有金刻本。

轉引自孔凡禮：《南宋著述入金述略》，《文史知識》，1993年第7期。這些都屬于蘇軾的詩文部分。我們目前并沒有見到蘇軾和他的弟弟蘇轍所撰的任何一部經學著作在金朝得到了刻印。蘇轍的《老子解》（又名《道德真經注》）一書雖然被金朝后期大儒趙秉文的《道德真經集注》全文引用，

《老子解》一書是明儒焦竑編《兩蘇經解》的組成部分之一，本文也以其為經學著作。且放在每一卷的開頭，地位重要，但他所依據的究竟是什么版本，我們并不清楚。

不但金朝方面未見刻印，南宋刻印的蘇氏經學著作，目前我們也未見明確的材料說有流傳至金地的，或金朝方面有求購蘇氏經學著作的情況。關于南宋著述流入金朝地區的情況，孔凡禮、劉浦江等已有一些梳理，可以否定清儒趙翼所謂“南宋人著述罕有入中原者”一說，實際情況是已有很多南宋刻印的著作流傳到了北方。

孔凡禮：《南宋著述入金述略》，《文史知識》，1993年第7期;劉浦江：《文化的邊界——兩宋與遼金之間的書禁及書籍流通》，張希清、田浩、黃寬重、于建設主編：《10—13世紀中國文化的碰撞與融合》，上海人民出版社2006年版，第143-145頁。但目前還沒有資料顯示南宋刻印的蘇氏經學著作（包括《老子解》）傳播到了金朝地區。

沒有見到，不等于沒有。但目前未見蘇氏經學著作在金朝刻印或從南宋流入金朝的任何一條材料，那至少說明即便金朝有刻印，南宋有傳入，數量和傳播也是極為有限的，與吉川先生所謂蘇軾經學著作“在北方盛極一時”的說法相去甚遠。

（二）從金朝科舉考試科目和金朝本身儒家經學的發展來看

眾所周知，詞賦科而非經義科長期是金朝主流進士科目，

詳見薛瑞兆：《金代科舉》，中國社會科學出版社2004年版，第46-51頁。以至有“金以詞賦舉進士”之說，

（元）袁桷著，楊亮校注：《袁桷集校注》卷二九《滕縣尉徐君墓志銘》，中華書局2012年版，第4冊第1374頁。這自然是“蘇學盛于北”中蘇氏文學部分的內容大行于金朝的制度因素。

參見劉輝：《金代儒學研究》，第96頁;趙宇：《金元時期北方漢地理學接受史研究》，博士學位論文，北京大學，2018年，第48頁。但筆者認為，這實際上又是造成蘇氏經學內容不能在金朝地區廣泛傳播的制度障礙。

事實上，由于基礎薄弱，加之科舉制度重詞賦輕經義的影響，金朝儒學發展長期不理想。關于金朝儒學發展的簡略情況，學者喜引《金史·文藝傳》開頭的一段話：

金初未有文字。世祖以來漸立條教。太祖既興，得遼舊人用之，使介往復，其言已文。太宗繼統，乃行選舉之法，及伐宋，取汴經籍圖，宋士多歸之。熙宗款謁先圣，北面如弟子禮。世宗、章宗之世，儒風丕變，庠序日盛，士繇科第位至宰輔者接踵。當時儒者雖無專門名家之學，然而朝廷典策、鄰國書命，粲然有可觀者矣。

《金史》卷一二五《文藝傳》，第2713頁。

這里將金朝文明的演進分階段進行了描述，雖然可見其由低到高的序列，但金朝儒者一直缺乏“專門名家之學”的傾向則是明確的。相對于北宋和南宋來說，這也應是事實。

雖然沒有兩宋那樣一批又一批的“專門名家”，但儒學在金朝仍有其地位，“金以儒亡”可能言過其實，

“金以儒亡”說最早見于《元史·張德輝傳》，學界對其認識還存在很大分歧。或認為是很有道理的，如劉浦江《女真的漢化道路與大金帝國的覆亡》（袁行霖主編：《國學研究》第七卷，北京大學出版社2000年版，現收入劉浦江：《松漠之間——遼金契丹女真史研究》，中華書局2008年版，第264-271頁）;或認為不可信，如宋德金《大金覆亡辨》（《史學集刊》2007年第1期）。但本身就說明儒學在金朝有相當的勢力。這方面近二三十年陸續有一些重要的通貫性研究成果，

姚大力：《金末元初理學在北方的傳播》，元史研究會編：《元史論叢》第二輯，中華書局1982年版，第217-224頁;魏崇武：《金代儒學發展略談》，《贛南師范學院學報》，1995年第5期;宋德金：《金代儒學述略》，徐振清主編：《金史國際學術研討會專集》，中州古籍出版社1996年版;晏選軍：《金代儒學發展路向考論》，《北京師范大學學報》，2004年第6期;以及前引田浩、包弼德、邱軼皓文、劉輝和楊珩書。其中邱軼皓立足儒釋道三教背景的討論尤為精彩，而最新的成果則是劉輝的《金代儒學研究》一書。劉書雖然是沒有儒釋道三教背景的視野，但其對金朝儒學發展三階段的劃分則令人信服。所謂三個階段，一是“借才異代”階段，即金太祖、太宗時期。所謂“借才異代”，是說金朝初期儒學人才匱乏，主要對遼宋人才的借用;二是制度的儒家化階段，即熙宗至章宗統治前期，包括禮儀制度、教育制度和科舉制度三方面的儒家化;三是學術繁榮階段，即章宗統治前期到金朝滅亡，出現了一批以儒名家的代表人物，如趙秉文、王若虛、李純甫等。前兩個階段金朝儒學本身發展有限，沒有出現以儒名家的代表人物，我們也沒有見到哪位學者重視和研讀蘇氏的經學著作。那么第三階段出現的這些以儒名家的代表人物又是如何對待蘇氏經學著作的呢？

趙秉文（1159—1232）“主盟吾道將四十年”，

姚奠中主編，李正民增訂：《元好問全集》卷一七《閑閑公墓銘》，山西古籍出版社2004年版，第404頁。在金朝后期具有長期的影響力。他著述甚多，但保存有限，不過其文集還是有相當數量的文章流傳至今。可惜的是，我們從中很難看到他對蘇氏經學著作的研讀情況。其文集卷首的《大學》部分是他最重要的學術論著之一，有幾處引用到蘇氏的論說，但經學著作只提及蘇轍的《老子解》，而且還是持批評的態度，蘇氏其他經學著作或文章并沒有被述及。

李純甫（1177—1223）對蘇氏之學要更為推崇一些，以至清儒編的《宋元學案》將李氏視為“蘇氏支流余裔”。比較而言，李氏確實在很多方面與蘇氏相類，如在公開嗜佛、倡言三教合一方面即是。李氏曾明確將孔子、老子和佛祖列為三圣人，指出：“三圣人者，同出于周，如日月星辰之合于扶桑之上，如江河淮漢之匯于尾閭之淵，非偶然也。其心則同，其跡則異;其道則一，其教則三。”

（金）李純甫：《程伊川異端害教論辨》，（元）釋念常：《佛祖歷代通載》卷一九，元至正七年釋念常募刻本。李文標題依據清人張金吾輯《金文最》卷三○（清光緒二十一年重刻本）。這種公開宣揚佛道長處、公開宣揚三教合一的立場，在北宋新儒學各派中，最突出的就是王安石父子和蘇氏兄弟;理學諸儒思想的形成雖然也受到佛道很大的影響，但他們不愿意公開承認，甚而還要極力排斥佛道。正由于此，李氏在論述歷代學術思想發展特別是宋代新儒學的發展軌跡時這樣寫道：

四圣人（按指老子、孔子、莊子、孟子）沒……一千五百年矣……諸儒陰取其說（按指佛學）以證吾書（按指儒、道兩家之書），自李翱始。至于近代，王介甫父子倡之于前，蘇子瞻兄弟和之于后，《大易》《詩》《書》《論》《孟》《老》《莊》皆有所解，濂溪、涑水、橫渠、伊川之學踵而興焉，上蔡、元城、龜山、橫浦之徒又從而翼之，東萊、南軒、晦庵之書蔓衍四出，其言遂大。

（金）李純甫：《鳴道集說序》，《鳴道集說》卷首，《頻伽大藏經》編委會編：《頻伽大藏經續編》第195冊，九洲圖書出版社2000年版，第581-582頁。

顯然，由于王氏父子和蘇氏兄弟在三教關系立場上更為接近李氏，所以他完全不顧實際的自然時間序列，而是從他自己設定的邏輯時間出發，把王氏父子和蘇氏兄弟放在理學諸儒之前，認為正是王氏、蘇氏的大力倡導，才掀起了大規模的援引佛教學說來發展新儒學的浪潮，才有后來“其言遂大”的理學諸儒的崛起和前赴后繼的巨大發展。

李氏這里實際上在建立區別于理學諸儒尤其是朱熹一派的道統，認為接續孟子的不是周程諸儒，而是王氏父子和蘇氏兄弟。基于此，他在反駁張載和謝良佐的反佛言論時又分別寫道：

自孔孟云亡，儒者不談大道，一千五百年矣，豈浮圖氏之罪耶？至于近代，始以佛書訓釋《老》《莊》，浸及《語》《孟》《詩》《書》《大易》，豈非諸君子所悟之道，亦從此入乎？張子翻然為反噬之說，其亦弗仁甚矣！謂圣人不修而至，大道不學而知，夫子自道也歟？讠皮淫邪遁之辭，亦將有所歸矣。所謂有大過人之才者，王氏父子、蘇氏兄弟是也。

（金）李純甫：《鳴道集說》卷一，《頻伽大藏經》編委會編：《頻伽大藏經續編》第195冊，第598頁。

中國學士大夫，不談此事者，千五百年矣！今日頗有所見，豈非王氏父子、蘇氏兄弟之力歟？

（金）李純甫：《鳴道集說》卷四，《頻伽大藏經》編委會編：《頻伽大藏經續編》第195冊，第632頁。

這兩段話進一步表明李純甫獨特的道統立場，認為王氏父子、蘇氏兄弟在宋代新儒學的發展史上有開創之功，理學諸儒實際是接續他們的思路來發展的。

盡管李氏有如此立場，但我們在李氏現存的著作中仍然很難見到他對蘇氏經學著作特別重視和特別研讀的情況，目前只在他的《鳴道集說》中見到了他引用蘇轍的《老子解》，以及蘇氏的一些單篇文章，至于蘇氏的其他經學著作，目前僅知他有“（王氏、蘇氏對）《大易》《詩》《書》《論》《孟》《老》《莊》皆有所解”的說法，究竟是否真有所見、所讀，不得而知。

相比于上面兩位，王若虛（1174—1243）似乎對蘇氏的經學著作更為重視，有更多的討論，在其文集中涉及蘇氏《論語說》《論語拾遺》《書傳》的論評甚多，有褒有貶，但蘇氏的《易傳》《詩集解》《春秋集解》則完全沒被提到。

參見（金）王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》，遼海出版社2006年版;舒大剛、李文澤主編：《三蘇經解集注》，四川大學出版社2017年版。

由上觀之，我們從金朝儒學發展情況的梳理中，實在看不出蘇氏經學著作在北方有多流行。可以說，蘇氏的經學在北方地區長期沒有得到重視，直到晚金時期，才見有以儒名家的代表人物如趙秉文、李純甫、王若虛等人研讀蘇氏的經學著作，但重視程度有限。這樣的狀況，自然不能體現出蘇氏的經學“盛行”于北方地區。

這里提出一個疑問，有著作說金朝孔廟配祀有蘇軾、蘇轍兄弟，

此說在前引吉川幸次郎一文中是這樣表述的：“在金朝孔廟的從祀者當中，恐怕也包括有蘇軾蘇轍兄弟，甚至在南宋被逐除從祀行列的王安石王雱父子，或許在金朝也還占有一席之地”（吉川幸次郎：「朱子學北傳前史——金朝と朱子學」、宇野哲人先生白壽祝賀紀念會編：『宇野哲人先生白壽祝賀記念東洋學論叢』、1245頁），語氣并不肯定。但前引田浩一文則據此表述為：“金朝的孔廟還配祀蘇軾、蘇轍和王安石（在南宋則不如此，因為南宋道學風行，對于這些道學的對頭是排斥的）”（田浩：《金代的儒教——道學在北部中國的印跡》，中國哲學編輯部：《中國哲學》第十四輯，第112頁），語氣已轉為肯定。方旭東在為《中國儒學史》的“宋元卷”部分撰寫《金代儒學述略》一章中也說：“終金一代，朱熹所建構的道統譜系都未能得到響應，被朱熹排除于道統譜系之外的那些人物（如王安石、蘇軾父子）在金的孔廟里卻享受配祀的殊榮”（湯一介、李中華主編：《中國儒學史·宋元卷》，北京大學出版社2011年版，第504頁），方先生沒有說明他的依據，很可能源于田浩一文。但并沒有提出明確的史料依據，我們在《金史》和《大金集禮》等文獻中也沒有見到。因此此說是否可信，還需要進一步考究。

四、金朝晚期北方地區的理學與蘇學勢力的比較

由上一節論述可知，金朝中前期蘇氏的經學沒有得到重視，直到晚期才有學者對其有所重視。值得注意的是，金朝晚期也是理學在北方地區“復興”的重要時段。

詳見[美]田浩：《金代的儒教——道學在北部中國的印跡》，中國哲學編輯部：《中國哲學》第十四輯，第107-141頁;魏崇武：《金代理學發展初探》，《歷史研究》，2000年第3期。現在的問題是：理學和蘇氏的經學都在金朝晚期得到儒者的重視，比較而言，究竟是理學更盛還是蘇學更盛呢？從我們目前的梳理來看，似乎理學的發展勢頭在蘇學之上。下面繼續以金末三大儒為例來說明。

趙秉文對蘇氏的文學才華固然十分欣賞，也認為蘇學在儒家之道上是有成就的，反對南宋朱熹等人把蘇氏列為“不知道”的類別。

（金）趙秉文著，馬振君整理：《趙秉文集》卷二○《書東坡〈寄無盡公書〉后》：“近世尚有以溫公為奸黨，以歐、蘇為不知道，此皆處己太過、責人太深之弊也。”（黑龍江大學出版社2014年版，第390頁）但是，從整體的學術傾向上看，趙氏偏向理學而不是蘇學。從他的一系列論文來看，他在道統上、學理上都認同儒家理學。如在《性道教說》一文中，認為周、程接續孔孟絕學;其系列論文也展示出他在哲學思想上的理學面相，聲言要“存天理，滅人欲”。正因為他對理學更為傾服，所以在將理學與歐蘇之學比較時，明確指出：“歐、蘇長于經濟之變，如其常，自當歸周、程。”

（金）趙秉文著，馬振君整理：《趙秉文集》卷一《性道教說》，第2-3頁。即歐陽修、蘇氏只是長于經邦濟世之術，若論儒道的思想深度，則理學更為高邁，所以趙秉文宣稱歸依“周程”發展起來的理學。

不僅如此，趙氏還像南宋正統理學家那樣，對蘇氏“雜佛”的一面加以批評。他在《中說》的引言中開頭就引蘇轍《跋老子道德經》的話：“蘇黃門云：‘喜怒哀樂之未發謂之中，即六祖所謂不思善惡之謂也;發而皆中節謂之和，即六度萬行是也。”之后則詳細區分了儒、佛、道三家的中論，明確指出佛老所謂“中”，“非吾圣人所謂大中之道也”;儒家圣人所謂“中道”，乃是“天道也，即堯舜禹湯文武周孔之道也”，是“位天地、育萬物，非外化育、離人倫之謂也”。基于此，趙氏對蘇轍儒佛混溶的中論非常不滿，直斥“蘇黃門言不思善不思惡，與夫李習之（翱）滅情以歸性，近乎寒灰槁木，雜佛而言也”。

（金）趙秉文著，馬振君整理：《趙秉文集》卷一《中說（并引）》，第4-5頁。

至于李純甫，他固然嗜佛，且在三教合一上與蘇氏相同，并在儒家道統上認為蘇氏兄弟和王安石父子一起具有開創之功，還專門針對南宋傳來的理學叢書《諸儒鳴道集》中理學諸儒的反佛言論進行批評，著成《鳴道集說》。這些都顯示出他與理學家很不相同甚至相反的立場。但不應該把李純甫完全視為理學的對立面，在宋代新儒各派中，李氏認為只有理學才達到了最高成就。上節所引那段文字，李氏認為直到出現理學諸儒，才形成“其言甚大”的局面，就是明證。而且，即便是批評理學諸儒言論的《鳴道集說》，其重點也只是批駁他們反對佛老的言論，而不是徹底否定理學。所以他在《鳴道集說》卷五最后的綜述中提醒讀者：他與理學家的全部分歧都已表現在這部著作中了，而《諸儒鳴道集》中的其他內容以及理學家們的各經解著作，“嗣千古之絕學，立一家之成說”，自非漢唐諸儒可及，也是非理學家的宋代諸儒（當然包括王安石父子、蘇氏兄弟）可以比肩的。

（金）李純甫：《鳴道集說》卷五，《頻伽大藏經》編委會編：《頻伽大藏經續編》第195冊，第656-657頁。方旭東對此亦有揭示，參見方旭東：《金代儒學述略》，湯一介、李中華主編：《中國儒學史·宋元卷》，北京大學出版社2011年版，第523-524頁。這里也明顯把理學看得比蘇學、王學更高。

而且，在各種各樣的人性論上，李純甫是贊同孟子性善論的，對包括蘇學在內的其他人性論進行了批評。他明確指出：“吾自讀書，知孟子為圣人也。孟子曰性善，荀子曰性惡，楊子曰善惡混，韓子曰有性有情，蘇子曰有性有才，歐陽子曰性非學者所急也。吾從孟子，不得不與諸子辨。”

（金）李純甫：《鳴道集說》卷末《雜說》，《頻伽大藏經》編委會編：《頻伽大藏經續編》第195冊，第659頁。蘇氏不從孟子，還專門有八篇與孟子辨的情況，而理學諸儒都認同孟子，認同孟子的性善論，成為他們主敬立誠、克己復禮修養論的重要基礎。因此李氏宣稱“從孟子”，實際是認同理學人性論的表現。

與李純甫生年相若而更為長壽的王若虛，對蘇氏的文學固然佩服，但在對待蘇氏的儒家思想上，幾乎就是南宋正統理學家態度的翻版。比如在三教關系上，王若虛以儒為本，堅決排斥佛老二教，明確指出：“蘇氏溺于佛老，每以聞大道自矜，而時持害教之說，不為無罪于吾門也。”

（金）王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷二八《臣事實辨中》，第320-323頁。這與趙秉文一般性地批評蘇氏學說“溺于佛老”不同，而是認為它危及儒家的地位，蘇氏實際是儒家的罪人。另外他批評蘇轍所記“道人犯罪，不可加刑”之論，認為不僅僅是“屈法容奸”，而且“有害正理”，

（金）王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷三○《議論辨惑》，第339頁。也顯示出他維護儒家正統的鮮明立場。

基于維護儒家正統地位的思路，王氏對蘇學所包含的縱橫之學內容進行指責，甚至像一些宋儒如朱熹那樣斥責蘇氏“不知道”。

關于朱熹的斥蘇情況，可參見粟品孝：《朱熹與宋代蜀學》，高等教育出版社1998年版，第33-38頁。他寫道：“老蘇《諫論》曰：‘蘇秦、張儀，吾取其術，不取其心;龍逢、比干，吾取其心，不取其術。予謂挾儀、秦之術者，必無逢、干之心，存逢、干之心者，固無事乎儀、秦之術也。蘇氏喜縱橫而不知道，故所見如此。”

（金）王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷三○《議論辨惑》，第337頁。

在歷史人物的評價上，王若虛也是站在儒家衛道士立場。他從儒家道德史觀出發，對臣事二主的荀彧、馮道等人深致不滿，認為“人臣至于荀彧、馮道，其邪正、逆順不待辨矣”，

（金）王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷二七《臣事實辨上》，第312頁。二人是不容爭辯的“邪”“逆”之徒。但蘇軾兄弟卻不這樣認為，蘇軾以為荀彧是“圣人之徒”，蘇轍對馮道也獎飾有加。

參見（宋）蘇軾著，孔凡禮點校：《蘇軾文集》卷五《論武王》，中華書局1986年版，第1冊第138頁;（宋）蘇轍著，曾棗莊、馬德福校點：《欒城集·后集》卷一一《歷代論五·馮道》，上海古籍出版社1987年版，第1275-1277頁。對二蘇的看法，王若虛認為簡直是奇談怪論，他特別指出：“馮道忘君事仇，萬世罪人，無復可論者。”而蘇轍反“曲為辨說，以為合于管、晏之不死，雖無管仲之功，而附于晏子，庶幾無愧”。對蘇轍此論，王若虛視為“有害于名教”的“謬戾之見”，無法容忍，是“不知道”的表現：“吾嘗論之，士大夫誦先王之書、食人主之祿，而敢昌言以馮道為是者，皆當伏不道之誅也。”

（金）王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷二九《臣事實辨下》、卷三○《議論辨惑》，第333-334、338頁。所謂“有害于名教”“當伏不道之誅”，均顯示出王若虛維護儒家道德史觀的強硬立場。

同樣從儒家道德史觀出發，王若虛還批評那種只計成敗得失不顧道德倫理的行為，進而對肯定這種行為的蘇氏予以譴責：“李希烈攻寧陵，劉昌令守陴內顧者斬。昌孤甥張俊居西北，未嘗內顧，而捽下斬之，士有固志，故能解其圍。杜牧之所記如此。嗚呼，無罪而殺其所親，以之警眾，雖云成功，害理甚矣！故宋子京不取，以為好事者傅會。此蓋有功于昌，而東坡譏笑之。信蘇氏之學駁而不醇也。”

（金）王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷二九《臣事實辨下》，第327頁。所謂“駁而不醇”，與朱熹斥責蘇學為“雜學”，

朱熹斥蘇學為“雜學”的情況，詳見粟品孝：《朱熹與宋代蜀學》，第51-67頁。實際是一樣的。

上述幾方面的批評均顯示出理學與蘇學“道不同”的原則分歧。另外對孟子的思想，蘇軾有多方面的指責，而王若虛進行了堅決的反駁，他明確指出：“蘇氏解《論語》，與孟子辨者八，其論差勝，自以去圣人不遠。及細味之，亦皆失其本旨。”并具體對蘇軾的四條論辨進行了駁斥，或言“其說近于釋氏之無善惡，辨則辨矣，而非孟子之意也”，或言“蘇氏幾于不解事”。

（金）王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷八《孟子辨惑》，第96-101頁。雖然不能說王若虛的論辯完全是從理學立場出發的，但理學家在道統上號稱繼承孟子學說，在思想上也多是宗仰和維護孟子，則是眾所周知的事實。因此王若虛在孟子問題上對蘇軾的反駁，實際上是帶有理學背景的。

通過對金末三大儒思想傾向的以上分析，我們不得不承認，當時北方的理學勢力明顯在蘇氏經學之上。

田浩甚至認為金末三大儒的“思想發展總方向，是從蘇氏之學轉向道學”，參見[美]田浩：《金代的儒教——道學在北部中國的印跡》，中國哲學編輯部：《中國哲學》第十四輯，第140頁。

結 語

綜合以上論述，我們認為，“蘇學盛于北”的“學”自然可以有不同的理解，但在明清時期的言說者那里，主要還是指文學藝術，以及相關的文風、氣象層面。雖然一些儒學史著作如明之《元儒考略》、清之《經學歷史》也加以使用，但它們基本上是對傳統流行說法的套用，并沒有加以專門的闡發，不好說它們就把“蘇學”理解為蘇氏的儒家經學。現代研究者在討論金朝儒學發展情況時，或繼續加以套用，或則有具體的論述。但那種試圖把“蘇學盛于北”的“學”擴大到儒家經學層面的做法，并不符合金朝時期蘇氏經學的傳播實況。我們從蘇氏經學著作的刊刻、宋金文化的交流、金朝科舉的主流、金朝儒學發展的階段性，以及金朝晚期理學與蘇學在北方地區的勢力比較來看，發現蘇氏的經學及其哲學思想在北方長期得不到重視，晚期雖然受到一些代表性大儒的青睞，但同時理學也“復蘇”過來，二者“道不同”，在一些學者那里明顯形成了張力，比較而言，理學勢力遠在蘇氏經學之上。基于這些觀察，我們認為應當重視田浩和包弼德的觀點，“蘇學盛于北”必須有限制地使用，它只適用于文學藝術方面，而不能說在儒家經學和哲學方面也可以應用。

責任編輯：孫久龍