“思無邪”的本義及其他

解志熙

摘 ：《論語》的有些語錄記載過簡，言說線索不甚明了，語境不很清楚，加之傳統訓詁缺乏語法、語境意識，不免望文生訓或曲說求通之處，所以平易近人的《論語》仍有些語句長期得不到恰當理解。本文對其中“主忠信無友不如己者”等六個疑難句，在梳理其解釋史癥結的基礎上，努力還原具體語境并聯系《論語》及孔子思想的整體，嘗試給予新的解讀，文末并重申了孔子基于人性覺悟的道德格言的具體普遍性。

關鍵詞：《論語》 疑難句 思無邪

“詩三百一言以蔽之曰思無邪”的本義

“子曰詩三百一言以蔽之曰思無邪”出自《為政》篇，是孔子對《詩三百》的總評。

“思無邪”原是《詩經》魯頌《駟》詩的成句。《駟》詩四章，每章最后兩句分別作“思無疆，思馬斯臧”“思無期，思馬斯才”“思無數，思馬斯作”和“思無邪，思馬斯徂”。孔于此處當是借用《駟》詩成語，并且是“斷章取義”的引用——“思”在《駟》里原是無意義的句首語助詞，但孔子引來論詩時，“思”則變成了有意義的實詞，由此，“思無邪”成了孔子對《詩三百》的總評，也是他的詩學總論。按說，“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪”并不難解，歷來的解說卻幾乎一致地將它道德化。蓋自《毛詩序》強調“正得失、動天地、感鬼神，莫近于詩”以來，這種道德化的趨向就成為對“思無邪”的解釋導向。現存最早的是東漢包咸的解釋，包咸《論語包氏章句》已佚，但何晏《論語集解》的皇侃疏還保存了包咸對“思無邪”的解釋：“包曰：歸于正。”（轉引自1-165）皇疏進一步聯系《為政》篇的首章“為政以德”并引魏衛灌的解釋，從而對“思無邪”做出了這樣的道德化疏解：“此章舉《詩》證為政以德之事也。《詩》雖三百篇之多、六義之廣，而唯用‘思無邪之一言以當三百篇之理也。……言為政之道，唯思于無邪，無邪則歸于正也。衛灌云：‘不曰思正而曰思無邪，明正無所思邪，邪去，則合于正也。”（轉引自1-166）邢疏亦謂：“此章言為政之道在于去邪歸正，故舉詩要當一句以言之……曰‘思無邪者，此《詩》之一言，魯頌《駟》篇文也。詩之為體，論勸頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正，故此一句可以當之也。”（2-320）從二程到朱子仍然沿著這個道德化的方向解釋“思無邪”，但也開始對這個正統的解釋有所反思。如朱子《論語集注》對“思無邪”的解釋是：“凡詩之言，善者可以感發入之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而發，求其直指全體，則未有若此之明且盡者。故夫子言《詩》三百篇，而惟此一言足以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣。”（353-54）然后朱子又引程子之言曰：“‘思無邪者，誠也。”（轉引自3-54）有趣的是，朱子既是嚴于倫理的理學家，又是博學的語文學家，他顯然意識到《詩經》的復雜性，誠所謂詩有正者有不正者，于是朱子轉而強調它們對讀者各有道德上的感發或懲創作用，而其結果都可以使讀者歸于正——“其用歸于使人得其情性之正而已。”這解釋就不免迂回曲折了。程子則不愿細究而以簡馭繁，斷言：“‘思無邪者，誠也。”這一字解仍然堅守著理學家正心誠意的道德思路，而問題也從此埋下，遲早要爆發。

劉寶楠《論語正義》就修正朱子之論而認同孔子刪詩之說，強調感發懲創原是作詩者之初心：“今直曰‘詩三百，是論《詩》，非論讀《詩》也。蓋當巡狩采詩，兼陳美刺，而時俗之貞淫見焉。及其比音人樂，誦自瞽矇，而后王之法戒昭焉。故俗有淳漓，詞有正變，而原夫作者之初，則發于感發懲創之心，故曰‘思無邪也。”（4-40）近人鄭浩《論語集解述要》則認為“思”無義，“邪”是“虛、徐”的意思，“無邪”即“無虛徐，則心無他騖”，于是對“思無邪”另提“別解”道：“夫子蓋言詩三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意，即所謂‘詩言志者，此三百篇之所同也，故曰‘一言以蔽之。惟詩人性情千古如照，故讀者易收感發之效。若夫《詩》之是非得失，則在乎知人論世，而非此章論《詩》之本旨也。《集注》惟不考‘邪為虛徐，又無奈其有淫詩何，遂不得不迂回其辭，為‘善者感發善心，惡者懲創逸志之語。后人又以《集注》之迂回難通也，遂有淫詩本為孔子刪棄，乃后人舉以湊足三百之語。又有淫詩本非淫，乃詩人假托男女相約之語。因此字之不明，糾紛至今未已。”（轉引自5-86-87）程樹德《論語集釋》進一步發揮鄭浩之論：“竊謂此章‘蔽字當……訓‘斷。‘思字乃發語辭，非心思之思，當從《項說》（指宋項安世《項氏家說》——引者按）。‘邪字當作‘徐解，《述要》之說良確。合此三者，本章之義始無余蘊。”（5-87）鄭浩和程樹德把“思無邪”解為“無虛徐”，以此證明詩出于作者的真性情，誠然用心良好，卻不免減字改字解經之嫌。

楊樹達的《論語疏證》對“思無邪”仍然堅守著“觀風俗、正得失”的正統兼籠統的解釋，文長不錄。楊伯峻的《論語譯注》對“思無邪”沒有強為之說，只簡明地注釋說：“‘思無邪一語本是《詩經》魯頌《駟》篇之文，孔子借它來評論所有詩篇。思字在《駟》篇本是無義的語首詞，孔子引用它卻當思想解，自是斷章取義。俞樾《曲園雜纂·說項》說這也是語辭，恐不合孔子原意。”（7-11）這個注釋雖無新意，卻祛除了此前一些牽強曲折的解釋，提醒讀者體會孔子的原意。楊伯峻對此章的翻譯，也把過于嚴苛的道德純正改為“思想純正”——“孔子說：‘《詩經》三百篇，用一句話來概括它，就是‘思想純正。”（7-11）錢穆的《論語新解》先引用了詩思歸正的傳統說法，接著又引另一說——“又一說，無邪，直義。三百篇之作者，無論其為孝子忠臣，怨男愁女，其言皆出于至情流露，直寫衷曲，毫無偽托虛假，此即所謂‘《詩》言志，乃三百篇所同。”錢穆認為“后說為優”，并補充說“‘思乃語辭，不作思維解”（8-17）。看得出來，錢穆所采納的其實是程子到鄭浩的看法。

這就是“思無邪”的解釋史之大概。蓋自漢代確立以儒家禮教為治國之大本，對《詩經》的解釋就趨向于以禮解詩，《毛詩序》即是典型。連帶地也影響到對“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪”的解釋，孔子的話其實并無明顯的道德色彩，卻由于“以禮解詩”的風氣，于是“思無邪”被理解為“論勸頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正”，就成為主導性的解釋方向。朱子意識到《詩經》三百篇并非都“歸于正”，實際上還有不少“淫詩”存于其中，所以他不得不曲折地從一切詩都有助于提高讀者的道德覺悟來立論，以為“凡詩之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已”。劉寶楠、鄭浩和和程樹德等看到朱子解釋的勉強，又有所修正。鄭浩、程樹德發揮程子“思無邪者，誠也”之論，以為“夫子蓋言詩三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意，即所謂‘詩言志者，此三百篇之所同也，故曰‘一言以蔽之”。應該說，從程子到鄭浩、程樹德構成了另一個解釋方向。當代學者李澤厚也采此說，以為“‘思是語氣助詞，不作‘思想解，‘邪也不作‘邪惡解”。李澤厚贊同鄭浩的解釋：“蓋言于《詩》三百篇，無論孝子忠臣、怨男愁女，皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意。”所以李澤厚將此句譯為：“《詩經》三百首，用一句話來概括，那就是：不虛假。”

值得注意的是，一些新文化人也沿著這兩個方向有進一步的發揮。魯迅和羅庸可為代表。

魯迅在《摩羅詩力說》中對“思無邪”以及“詩言志”的批判是很著名的：

中國之治，理想在不攖，而意異于前說。有人攖人，或有人得攖者，為帝大禁，其意在保位，使子孫王千萬世，無有底止。……蓋詩人者，攖人心者也。凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨有，凡一讀其詩，心即會解者，即無不自有詩人之詩。無之何以能解？惟有而未能言，詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強力高尚發揚，而污濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也。雖然，上極天帝，下至輿臺，則不能不因此變其前時之生活;協力而夭閼之，思永保其故態，殆亦人情已.故態水存，是曰古國。惟詩究不可滅盡，則又設范以囚之。如中國之詩，舜云言志;而后賢立說，乃云持人性情，三百之旨，無邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？強以無邪，即非人志。許自繇于鞭策羈縻之下，殆此事乎？然厥后文章，乃果輾轉不逾此界。

魯迅站在新的人學和詩學立場上尖銳地批判了“思無邪”的古典詩學，可他對“思無邪”的理解卻仍然沿襲了性情之正的傳統論調，并未反思這種正統解釋是否符合孔子本意。

羅庸出身于北大哲學門而后成為古典文學研究者，曾任西南聯大國文系主任。羅庸對《論語》有一個從隨意玩習到體驗力行的過程，逐漸對儒學有同情的體認，抗戰時期撰寫了多篇關于儒學和孔子的文字，結集為《鴨池十講》，其中的一篇就是《思無邪》。此文開首便道：

說起《淪語.為政》篇“詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪”這一章，覺得不容易用淺喻一語道破。古今善說此章者無如程子，那是再簡要沒有了;卻被未子引作旁參，《集注》里還是說使人得性情之正一類的話。清代漢學家說魯頌，更多新解，但和《論語》此章大義全無關涉;也許魯頌的“思無邪”另有本義，但至少孔子引用時已非舊義了。《集注》立意要圓咸美刺法戒之說，卻無意中已落到道著用便不是的地步。我以為最好還是程子的話：“思無邪者，誠也。”這真是一語玻的之論。

然后，羅庸便指出朱子在《朱子語類》中關于“思無邪”的十幾條問答中頗不一致的支絀之解，蓋因朱子意識到《詩經》中確有“淫奔之詩”，他覺得這些詩有背于夫子“思無邪”之斷言，于是不得不曲為解說、增字解經，以保全“詩無邪”乃“歸于正”之正論。這在朱子實非得已。羅庸有破有立道：

說古書只要少存些《春秋》為漢制法的意思，葛藤便會剪除不少;況且《論語》本文只說：“詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。”并未說“其義使讀者歸于無邪。”則芙刺法戒之說于何安立？

所以“思無邪”最好就是“思無邪”，不須旁征博引，更不須增字解經，若必須下一轉語的話，那末，“思無邪者，誠也。”

如前所述，“思無邪者，誠也”正是程子的解釋。羅庸肯認程子此解確是一語破的之論。只是有感于程子的解釋太過簡要，所以羅庸給出了一個更為詳贍也較為現代的講解：

我們讀一篇好的作品，常常拍案叫絕，說是“如獲我心”，或“如我心中之所欲言”，那便是作者與讀者間心靈合一的現象，正如幾何學上兩點同在一個位置等于一點一般。擴而充之，凡曠懷無營而于當境有所契合，便達到一種物我相忘的境界，所謂“此中有真意，欲辨已忘言”，這便是文學內在的最高之境，此即“誠”也。誠則能動，所以文境愈高，感人愈深。

“思無邪”便是達此之途，那是一種因感求通而純直無枉的境界。正如幾何學上的直線，是兩點之間最短的距離一般。凡相感則必求通，此即“思”也，“無邪”就是不繞灣子。思之思之，便會立刻消滅那距離而成為一點。孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣.”孟子說：“思則得之，不思則不得也。”思得仁至，必須兩點之間沒有障礙不繞灣子才行。

所以文字的標準只須問真不真，不必問善不善，以真無有不善故。天下事唯偽與曲為最丑，此外，只要是中誠之所發抒，都非邪思，一句“修辭立其誠”，而善美具矣。

性情的界域到直線為止，文學內容的界域也到直線為止，一入于面便是推理的境界，舉一反三，告往知來，便都是推理之境，非復性情所涵攝了。

理智到咸了立體便是過勝，俗語說“八面玲瓏”，即言其人之巧黠。咸了球體便是小人之尤，元次山之所以“惡圓”，惡其滑也。

故文學內在之境以點為極則，文學外形之標準卻要咸球體，看似相反而實相成。蓋文筆不能如珠走盤只是無力，而無力之故由于內境之不誠，倘使一片真誠，未有不達者，達則如珠走盤矣。

所以“思無邪”不只就內容說，外形之能達實亦包括在內，此所以“一言以蔽之”也。

應該說，羅庸的解說較近情理，只是他忽視了其所采納的程伊川之解仍帶有“正心誠意”的道德論痕跡。并且，羅庸把“思無邪”解釋成情思與藝術必須同樣純直無枉，這也有點貪求其全了。其實，真純的情思既可以率直表達，也可以曲折表達，固執其一就欠通達了。

我對歷來關于“思無邪”的解釋之懷疑，就始于《摩羅詩力說》的嚴厲批判。魯迅是以歷來道德化的解釋無誤為前提來展開批判的，這反而啟我疑竇：夫子說“思無邪”當真如魯迅所批判的那么壞心眼、那么罪孽深重嗎？回想初讀“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪”的直感，怎么想也是好話啊！此后仍然感到，孔子此言雖簡而語義自足，并不壞也并不難懂，可是翻看歷來的解釋卻那么復雜曲折，其主導性的解讀則把它解成禮教氣

道學氣十足的道德判斷，難怪魯迅要嚴厲批判了。至于從程伊川到鄭浩、程樹德、羅庸和李澤厚的“別解”，誠然較近情理，但仍然暗含著一絲禮學

道學氣味或某種認識真偽論之色調，故為我所不取。

直到今天，我對夫子此言的理解仍一如四十多年前初讀時之直感。的確，“子曰：‘詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪！”委實是孔子對《詩詩》的由衷贊嘆，贊嘆全部《詩詩》的詩思很無邪，簡潔明了、清通自足，近于大白話，根本不必添字解經或改字解經，略加疏通，讀者即可理解。所以翻譯此言成白話，近乎多此一舉，但還是按慣例翻譯一下：

孔子說：“詩三百篇，用一句話來概括，就是‘情思真無邪啊！”

下面說說我的理解：《詩經·魯頌·駟》篇里的“思無邪”之“思”的確是無意義的發語辭，但在孔子引用此言的語境里，“思無邪”之“思”肯定是有意義的實詞，“思”就是詩三百所表現的“詩思”。這些“詩思”不會是楊伯峻先生翻譯的“思想”，因為詩確如羅庸所說不是思想的推理和說明，而是詩人的情感和想象之表現，為免繁瑣，這里就簡單譯為“情思”——“情思”乃是情感和想象的簡縮。應該承認，孔子是一個真愛詩也真懂詩的人，他不會用道德之純正或思想之純真來要求“詩”的。正是基于這樣的理解，我的解釋和翻譯也不取程伊川以來的“誠”字之解直至李澤厚的“不虛假”之說，而是直如“思無邪”字面之所言，乃是夫子閱讀《詩三百》后的美感之欣然流露。雖然確如鄭浩所言：“夫子蓋言詩三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲”，但《詩三百》卻并非如鄭浩接著所說的是“毫無偽托虛徐之意”，恰恰相反，《詩三百》除了個別篇什如許穆夫人所作《載馳》外，大多數詩篇所寫情思都出自詩人的擬想、想象、假托，懂詩的孔子當然認識到這一點。就此而言，“思無邪”正是一個無關隋思真偽的審美判斷。并且，“詩三百”既有雅與頌之詩，也有不大雅的詩如《鄭風》，《衛風》里的愛情詩，這些愛情詩后來被朱子稱為“淫詩”，但并無根據說當年的孔子也這么道學地看待它們，其實孔子也同樣欣賞愛情詩，同樣覺得它們是“思無邪”的。即使撇開鄭衛之詩不論，《周南》《召南》確知是孔子很欣賞的，《陽貨》篇特地記載了孔子對兒子的提醒：“女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？”而《周南》《召南》之詩多言男女之情，《周南》的首篇就是婉轉纏綿的愛情詩《關雎》，孔子很欣賞這首“思無邪”的好詩，并贊嘆“《關雎》之亂洋洋乎盈耳哉”（《論語·泰伯》）的音樂“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）。必須明辨的是，孔子所謂“淫”并非“淫蕩”之“淫”，而是“樂感過分”的意思，“樂而不淫，哀而不傷”表現的乃是孔子對音樂的趣味，與詩意無關——孔子并未像漢儒那樣把《關雎》曲解為“美后妃之德”“正夫婦之道”的道德詩。盡管司馬遷說過：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺……三百五篇。孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道成六藝。”從此有了孔子曾按禮義刪編《詩經》之論，但這只是司馬遷的推測之詞，并無什么根據。究其實，孔于是一個“信而好古”“述而不作”的人，他當日看到的并拿來教學的《詩三百》已有成編，其篇目與后來“三百五篇”（加上有目無文的“笙詩”六篇，則共計三百一十一篇）的《詩經》并無不同，并且孔子“自衛反魯，然后樂正”的，乃是《詩三百》的音樂而非文辭。所以誠如朱子所揭示的，孔子倘據禮義刪詩，則《詩經》就不應有那么多“淫詩”啊！這也反過來證明，孔子當日并沒有用什么邪正的道德觀念看《詩三百》，他的“思無邪”的激賞贊嘆乃是對所有《詩三百》而發的，則其嘆賞之言“思無邪”豈不正是我們今日所謂基于閱讀一審美經驗而來的審美判斷嗎？！我們應該承認，從《論語》及相關歷史文獻來看，孔子其實是一個很有人情味的人，他對男女之情并無嚴苛不近人情的要求，他生活的時代也沒有那樣的要求，事實上，那時的社會習俗和婚姻制度倒是每逢“中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之”。就連孔子本身也是其父母自由“相奔”的愛之結晶啊！由此可見，歷來所謂孔子嚴守男女之大防的刻板形象乃是后儒強給他的，早該給夫子平反了！

“民可使由之不可使知之”究竟是什么意思

“子曰民可使由之不可使知之”出自《泰伯》篇。這是《論語》中最著名的一個問題句，自漢代訓讀的句讀就埋下了問題，牽強的解釋也便隨之而生。近代以來，孔于此言引起不少爭議，而迄今仍無定論。其實，問題并不難解決，下面就先述前人訓斷，再說說個人意見。

漢魏舊注當然沒有標點，但從何晏《論語集解》對此句之注——“‘由，用也，可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知也”（轉引自1-215）里可以推知，漢魏人對此句的點讀正是“子曰：‘民可使由之，不可使知之。”此后的點讀長期一仍其舊。何晏之注是從民的知能不及上解釋“民可使由之，不可使知之”。皇侃的疏解是：“此明天道深遠，非人道所可知也。‘由，用也。元亨曰新之道，百姓日用而生，故云‘可使由之也。但雖日用而不知其所以，故云‘不可使知之也。張憑曰：‘為政以德，則各得其性。天下日用而不知，故曰：可使由之。若為政以刑，則防民之為奸，民知有防，而為奸彌巧，故曰：不可使知之。言為政當以德，民由之而已，不可用刑，民知其術也。”（1-215）看得出來，皇疏及其所引東晉張憑的解讀（張憑：《論語張氏注》），已顯現出為政者擔心民有知有防而為奸彌巧，故而不可使知之的政治蒙昧主義色彩。邢疏則將“元亨日新”的深遠天道理解為圣人的深遠之道，以為民的知力不能理解深遠的圣人之道，所以邢疏這樣解釋孔子此言：“此章言圣人之道深遠，人不易知也。‘由，用也，民可使用之而不可使知之者，以百姓能日用而不能知故也。”（2-374）顯然，邢昺又退回到民不能知的能力論上了。朱子的《論語集注》對此句的解釋則非常簡潔：“民可使之由于是理之當然，而不能使之知其所以然也。”（3-105）這給人不愿多說、故意簡化之感，其實朱子是擔心深究此句，會把孔子與愚民主義掛上鉤。按，《朱子語類》卷三十五記載：“或曰：王介甫以為‘不可使知，盡圣人愚民之意。”可見朱子確實有所擔心，所以他在《論語集注》注釋后，緊接著就引了程子之言為孔子撇清了愚民主義的關系——“程子曰：‘圣人設教，非不欲人家喻戶曉也，然不能使之知，但能使之由之耳。若曰圣人不使民知，則是后世朝四暮三之術也，豈圣人之心乎？”（3-105）

可是，程、朱的解釋并未解決問題，“民可使由之不可使知之”的矛盾仍是困擾人的問題，元明清的學者多在“民愚不可能知”或“愚民不可使知”之間拉鋸，議論紛紜，難解難分，茲不具引。莫衷一是之際，也有人出來曲折解說，試圖調停矛盾。劉寶桶的《論語正義》可為代表。劉寶楠對這兩句的“正義”寫得迂曲冗長，煞費折中調停之苦心。劉寶楠受凌鳴喈的啟發，把“民可”一章與《泰伯》篇的上一章“子曰：興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》”聯通解讀，認為上一章是孔子教弟子之法，下一章“民可”二句是孔子教弟子法的具體化——弟子優秀者如七十二人在孔子的教導下，能興、能立、能成，也即“可使知之者也”;自七十二人之外的眾弟子，盡管孔子也以詩書禮樂教之，但不可能使他們“知道”，他們即是“可使由之，不可使知之”之民。其結論是：“先王教民，非概不使知者。故家立之塾，黨立之庠，其秀異者，則別為教之，教之而可使知之也;若其愚者，但使由之，俾就于范圍之中，而不可使知其義，故曰：‘君子議道自己，而置法以民。”（4-299-300）劉寶楠的這種二分法顯得很是曲折而不免牽強。他之所以不惜牽強地曲折解說，其實是因為感到“以民為群下之通稱，可使由不可使知，乃先王教民之定法”的說法有“愚民”之嫌，所以他強調“先王教民，非概不使知也”，于是將民區分為“秀異者”和“愚者”二類從而區別對待。如此折中調停，當然并未能解決問題。所以程樹德的《論語集釋》批評道：“此說以民指弟子，終覺未安。”（5-687）程樹德自己的意見則是：“愚謂《孟子·盡心篇》：‘孟子曰：行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。‘眾謂庸凡之眾，即此所謂民也，可謂此章確詁。紛紛異說，俱可不必。”程樹德之見其實比劉寶楠之說更成問題——劉氏把民分為可使知與不可使知兩類而區別對待，程樹德則以為庸凡的眾民統統愚不可及，眼光真夠“高大上”的！

晚清以來西方的民權思想自傳人中國，孔子的這兩句話因為有“愚民”的嫌疑，引起了更為激烈的爭議。誠如嚴復1913年在一次關于“民可使由之不可使知之”的專題講演中所說：“今案此章圣言，自西學東漸以來，甚為淺學粗心人所疑謗，每謂孔術胚胎專制，此為明證，與老氏‘國之利器不可以示人一語同屬愚民主義，與其平曰所屢稱之‘誨人不倦語矛盾參差，不可合一，此其說甚似矣。”但嚴復不同意“專擊卜愚民主義”的批判。他認為：

特自不佞觀之，則孔子此言，實無可議，不但圣意非主愚民，即與“誨人不倦”一言，亦屬各有攸當，不可偏行。淺人之所以橫生疑謗者，其受病一在未將章中字義講清，一在將圣人語氣讀錯。何以言之？考字書，民之為言“冥”也，“盲”也，“瞑”也.荀子《禮論》有云：“人有是，士君子也;外是，民也。”可知此章“民”字，是乃統一切氓庶無所知者之稱，而圣言之貫徹古今者，因國種教化，無論何等文明，其中冥昧無所知與程度不及之分子恒居多數。茍通此義，則將見圣言自屬無疵。又章中“不可”字乃術窮之詞，由于術窮而生禁止之義，淺人不悟，乃將“不可”二字看作十咸死語，與“毋”“勿”等字等量齊觀，全作禁止口氣，爾乃橫生謗議，而圣人不得已詔諭后世之苦衷，亦以坐晦耳。

看得出來，嚴復堅持的仍是“民愚”不可教化說，他只是補充說“不可”并非孔子主觀上禁止教民之義，而是孔子有感于客觀上的“民愚”難以教化之苦嘆。這還是曲意回護孔子之詞。

當此之際，托古改制的康有為也曾為孔子辯護。他在1902年所著《論語注》里說：

孔子曰：“道之不明也，我知之矣.智者過之，愚者不及。”深憂長嘆，欲人人明道。若不使民知，何須憂道不明，而痛嘆之乎？愚民之術，乃老子之法，孔學所深惡者。圣人遍開萬法，不能執一語以疑之。且《論語》六經多古文竄亂，今文家無引之，或為劉歆傾孔子偽竄之言，當削附偽古文中。

如所周知，康有為對儒先之言多是“六經注我”地強就己說，說不通處就斥為古文家劉歆之作偽，一棍子把原著打死。如此主觀主義的思想態度，顯然不是解決問題的辦法。

梁啟超很可能看過康有為《論語注》的手稿，對乃師的顢頇主觀之論不以為然，而思有以救正之。所以，梁啟超不久就在《新民叢報》上發表了一則題為《孔子訟冤》的讀書筆記，假設“懷疑子”與“尊圣子”二人論學，其中也討論到“民可使由之不可使知之”兩句：

懷疑子曰。《論語》曰。民可使由之。不可使知之.此語與老子所謂法令者非以明民將以愚之.有何異哉.是孔子懼后世民賊不能罔民而教猱升木也。夫文明國者。立法之權.皆在于民。日日謀政治思想法律思想之普及。而孔子顧以窒民智者為是。何也。尊圣子云。此子誤斷句讀也。經意本云。民可。使由之。不可。使知之。言民之文明程度已可者。則使之自由.其未可者。則先使之開其智也。夫民未知而使之自由.必不能善其后矣。使知之者。正使其由不可而進于可也。懷疑子無以應。

把梁啟超的句讀換算過來，則他對“民可使由之不可使知之”的斷句即是：“民可，使由之，不可，使知之。”這斷句真是別開新面，其解釋“言民之文明程度已可者。則使之自由。其未可者。則先使之開其智也”也頗為通達。只是把“由”解為“自由”不免時髦了些。

應該說，梁啟超的重新斷句比他的新解釋更富啟發性，頗有“解放思想”的意義。從此至今，一方面，“民愚”和“愚民”之爭仍在延續，但不論持“民愚”不能教說還是“愚民”不可教說者，都是以傳統的句讀為依據，所爭只在如何解釋，誰也說服不了誰，茲不贅述;另一方面，在梁啟超新斷句的啟發下，更新的斷句不斷涌現。據趙友林的《百余年來“民可使由之不可使知之”闡釋考》所述，迄今關于《論語》這一章的斷句已有18種之多，大多數是改革開放以來新增的，有不少是腦洞大開的想當然之斷。誠如趙友林歸納的那樣：

其中得到學者呼應、影響比較大的有以下3種：“民可使由之，不可使知之”“民可，使由之;不可，使知之…‘民可使，由之;不可使，知之”;其他句讀往往附和者寡。在對“民可”句進行探討時，句讀問題常常與主旨問題相互交錯糾纏，從而使得“民可”句的探討更加紛紜復雜。從總體上看，這些探討豐富了“民可”句的內涵和句讀形式，但有些說法過于求新立異，往往缺少文獻的支持和嚴密的論證，顯得過于隨意。

我同意趙友林的歸納，只是他對這三種影響比較大的斷句未加軒輊，顯得過于謹慎了。

竊以為，第一種斷句也即傳統的點讀“民可使由之，不可使知之”，肯定不合孔子的一貫思想，那其實是前人好順著辭氣點讀語句的習慣所導致的誤斷，后來的種種誤解和曲說都因這個點斷之誤而生，理應糾正了。第二種斷句也即梁啟超點讀之改進版“民可，使由之;不可，使知之”（中間的逗號改為分號），誠然有助于糾正孔子主張專制

愚民主義的誤解，但誠如楊伯峻所批評：“恐怕古人無此語法。若是古人果是此意，必用‘則字，甚至‘使下再用‘之字以重指‘民，作‘民可，則使（之）由之，不可，則使（之）知之，方不致晦澀而誤解。”（7-81）對楊伯峻的這個批評，我想做一點補充：在先秦兩漢的古文中，單用“可”作謂語者并不是沒有，但那一定是承前省掉了實動詞或賓語，可《論語》此章則并非如凌鳴喈、劉寶桶所謂是與《泰伯》篇的上一章“子曰：興于詩，立于禮，成于樂”相關聯者，而是獨立的一章，則“可”欠缺了承前省，是不能單獨做謂語的，所以梁啟超的斷句在古漢語句法上確實不能成立。于是，剩下的第三種斷句就幾乎成了唯一說得通的選擇。

第三種斷句是這樣的：

子曰：“民可使，由之，不可使，知之。”

我對此章的斷句正是如此，原以為這只是自己的想法，直到最近為寫這篇小文而檢索文獻，看到趙友林的綜述文章《百余年來“民可使由之不可使知之”闡釋考》，才知道這樣的斷句早已有人先發。據趙文所述：“持這種斷句法的學者，先后有八十年代的王承璐、陳金粟、宋占生和九十年代的梁穎、吳丕、陳樂平、劉章澤、吳全權、商國君等。”真慚愧自己的孤陋寡聞，當然也很高興“吾道不孤”。這些學者們各有理據，趙文已有敘述，茲不贅述。

依我的體會，《泰伯》篇的這段話反映的是孔子對教民和使民關系的看法。孔子是志在從政也確實從過政的人，即使他有階級偏見，也知道執政者不可能單獨自為而必須“使民”，所以他也很“重民”的。且看《論語》的《學而》篇記孔子之言：“節用而愛人，使民以時。”《顏淵》篇記仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”《憲問》篇記孔子之言：“修己以安百姓。”《公冶長》篇記孔子之言：“其養民也惠，其使民也義。”此外，《顏淵》篇記孔子弟子有若對魯哀公曰：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”《堯曰》篇引周武王之言：“雖有周親，不如仁人。……所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。”這些都應是來自孔子的傳教，足見孔子是很“重民”也很注意“使民”分寸的。當然，執政者“重民”“使民”，可民眾并非天然可用，這就需要先行“教化”即“教民”的，而孔子不僅自己堅持“有教無類”，而且確有“教民”的主張。《子路》篇記載孔子在衛國看到百姓很多，冉有請教夫子：“既庶矣，又何加焉？”孔子答道：“富之。”冉有又問：“既富矣，又何加焉？”孔子答道：“教之。”同篇又記：“子曰：‘善人教民七年，亦可以即戎矣。子曰：‘以不教民戰，是謂棄之。”諸如此類，都證明孔于是很重視“教民”而“使知之”的，哪有什么“不可使知之”的愚民思想！

并且，要“使民”必先“教民”也是孔子所深知的歷史經驗。《春秋》是魯國的史書，《左傳》是孔子同時人左丘明為《春秋》所撰之傳，孔子贊同左丘明的話——“左丘明恥之，丘亦恥之”，就出自《論語·公冶長》。也因此，孔子拿《春秋》來教學生的時候，也可能會參考左丘明的傳吧。即使孔子看不到左丘明所做的傳，他也肯定知道《左傳》所記載的三個著名的要“用民”必先“教民”的故事。一是《左傳·僖公二十七年》補記晉楚城濮之戰前三年（即僖公二十四年），“晉侯始人而教其民，二年，欲用之。子犯曰：‘民未知義，未安其居。于是乎出定襄王，人務利民，民懷生矣。將用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用。于是乎伐原以示之信。民易資者，不求豐焉，明征其辭。公曰：‘可矣乎？”子犯曰：‘民未知禮，未生其共。于是乎大蒐以示之禮，作執秩以正其官。民聽不惑，而后用之。出谷戍，釋宋圍，一戰而霸，文之教也”。二是《左傳·襄公三十年》記鄭國子產“從政一年，輿人誦之曰：‘取我衣冠而褚之，取我田疇而伍之。孰殺子產，吾其與之。及三年，又誦之曰：‘我有子弟，子產誨之;我有田疇，子產殖之。子產而死，誰其嗣之？”晉文公和鄭子產的功業和遺愛，孔子是熟悉而且贊賞的。此外，孔子當世的最大時事看點乃是吳越爭霸。《左傳·哀公元年》記伍員警告吳王夫差：“越十年生聚，而十年教訓，二十年之外，吳其為沼乎？”所謂“教訓”即教育訓練民眾，后來越王勾踐果然如此“教訓”，終于在孔子去世不過四年后滅了吳。孔子生前熟知或親聞的這些大事變，對他當然都是寶貴的歷史經驗，使他深切地明白要“使民”必得“教民”的道理，故而有“民可使，由之，不可使，知之”之論。

再者，“民可使由之”里的“由”與“使”其實是同義詞，只是由于前面已經用了“使”，后文為了不犯重，故而改用“由”，而“由”的古訓恰為“用”，正與“使”字異而義同。“知之”當然可以看成使動用法，但“知”也可以解成為政者對民眾的主動教化。仔細體味本章的語氣，“使”“知”其實都暗含著臨民者的某種主動性。并且誠如一些舊注所言，民亦不可一概而論，固然有水準高的，不教即堪用，自然也有水準低的，則教而用之可也。另，揣摩夫子語氣，前后兩“可”字意味也有所不同，前者固“可”矣，后者偏“能”也。這樣一來，“子曰：“民可使，由之，不可使，知之”一章，似乎可以簡潔地翻譯成下面的白話——

孔子說：“老百姓可以使喚的，就使喚他們;不能使喚的，就教化牠們。”

順便也說說《子罕》篇的“子罕言利與命與仁”章。此章至遲自鄭玄就訓讀為一句。何晏《論語集注》顯然考慮到貶義的“利”與“命”“仁”不相匹配，于是特別解釋說：“利者，義之和也。”（轉引自1-218）皇疏謂：“利是元亨利貞之道也，百姓日用而不知，其理玄絕，故孔子希言也。命是人稟天而生，其道難測……故孔子希說與人也。仁是行盛，非中人所能，故亦希說許與人也。”（1-218）邢疏與皇疏略同。這些注疏都曲順句讀而不得不增字解經。到朱子的《論語集注》，才撤銷了對“利”的高調解釋，轉而采引程子之說：“程子曰：‘計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”（3-109）這樣解釋“利”是符合孔子和《論語》實際的，但程、朱仍堅持孔子罕言命與仁，那又顯然不合孔子的實際。

直到元人陳天祥才看出問題之所在，乃有破有立道：

若以理微道大則罕言，夫子所常言者，豈皆理淺之小道哉？圣人于三者之中所罕言者，惟利耳，命與仁乃所常言。命猶言之有數，至于言仁，寧可數邪？圣人舍仁義而不言，則其所以為教為道、化育斯民、洪濟萬物者，果何事也？……說者當以“子罕言利”為句。“與”，從也。蓋言夫子罕曾言利，從命從仁而已。（轉引自5-730）

從此學人才開始意識到此章的傳統句讀可能有誤，而漸漸改變看法。到了現當代，不少學者都接受了陳天祥“當以‘子罕言利為句”的意見，只是現當代學者們對其后的“與命與仁”，或主張進一步斷開為“與命，與仁”，或認為應該四字統斷為“與命與仁”，這分歧無關緊要。對“與”字的解釋，則趨向于恢復“許與”的古訓，而在白話翻譯中則用更現代的“贊許”“贊同”之類。如錢穆的《論語新解》就將“子罕言利與命與仁”翻譯為：

先生平日少言利，只贊同命與仁。

這翻譯簡潔得當，意思也很容易理解，切合《論語》的語境整體和孔子的思想實際。