當代中國小說的智性寫作

曾攀

進入21世紀以來，文學的想像力、生產力與影響力一度遭遇普遍性的質疑，尤其在20世紀80年代文學成為遙遠的浪漫主義的回響。在后現代的碎片化境況與總體性危機中，當代中國文學在實驗性、前沿性、思想性上的探索，變得尤為迫切。在這樣的歷史境況下，以韓少功、格非、李洱等作家為代表的智性寫作，在敘事中秉持顯豁的思維方式和思想立場，通過文體觀念與思想自覺，將現實歷史、文化政治以至哲學思索化入文本之中，使其深具批判性和內省性，并通過明確的理論主張，在文本中根植知識與精神強度，凝聚成特定的話語形態(tài)，以此回應復雜多元的歷史、物事與人性，并將其在虛構敘事中加以形式化。可以說，思想、理性、知識等充滿智性向度的敘事形態(tài)，在碎片化的后現代中國以及后革命時代消解主義盛行的當下，重新凝聚起敘事的思想性與精神的總體性，以一種真正的介入式寫作，透析和注解當代中國。

在這個過程中，智性寫作不僅意味著表層的知識儲備與文化累積，更重要之處在于小說寫作中的現實性與未來感，由此生發(fā)厚重和深邃的文學表達，形塑具有解釋力和生產性的知識話語、思想意識與文化理論，回應當下中國的歷史命題。不僅如此，從小說的內部而言，智性敘事有助于矯正當下敘事的瑣屑與表述的隨性，在文體、語言、意象、章法等方面加以深耕與經營，從而為修辭與形式的變革不斷提供新的創(chuàng)造性元素。

縱觀當代中國小說史，尤其從新時期一直綿延到新世紀的當下，韓少功、格非、李洱的智性敘事，在問題意識與思想觀念、先鋒姿態(tài)與理性深度、知識發(fā)抒與文化批判等多重維度中，傾向于將謹嚴的知識體系和前沿的思想理念，投入更為謹嚴的結構、更有深度的情節(jié)、更具概括力的人物之中，由是指認歷史的癥結，觸摸時代的痛點，透析革命、政治與文化中的人性人心。從這個意義而言，智性寫作不僅代表著作家的主體構成，還直面當代中國文學寫作中的內外困境，尤其在與百年來中國歷史現實的深切互動中，書寫20世紀中國的革命史、社會文化浪潮中的思想史以及現代知識分子的精神史。

一、韓少功：問題與思想

韓少功作為尋根文學思潮中既有理論建構又有創(chuàng)作實踐的代表人物，在《文學的根》中開啟了新時期文學的尋根之思。一直以來，學界圍繞著文學之于“根”的怎么尋以及尋什么樣的根等問題進行了深入的探討。而更值得注意的是，韓少功提出“問題”本身兼以小說的方式“尋根”，其背后的精神意指、文學價值及時代意義更值得探究。發(fā)現、指稱與命名“問題”，以及追尋和求索“問題”的解答，始終貫穿著文學的發(fā)生和流變，新文學以來的百年文學便是一個文學不斷提出問題、結構問題、生產問題乃至試圖處置問題的過程。而正是在回到“問題”的過程中，文學的力量和生機才真正得以顯露。

韓少功前期的創(chuàng)作多受反思文學的影響，敘述知青生活的體驗，呈現“文革”對于人類情感認知的沖擊和影響。但韓少功迅速穿越了傷口之下的痛與斥，開始遙望致中華文化斷裂的深淵。在短篇小說《月蘭》《風吹嗩吶聲》《西望茅草地》等作品中，塑造了一系列固執(zhí)、勤勞、憨厚的典型的中國農民形象，在改革的大潮與創(chuàng)業(yè)的熱情的推涌之下，隨流前進，卻被卡在文化裂層中，進退維艱。這一群體耕作于當代中國的鄉(xiāng)村土地，而橫亙在他們眼前的文化的與現實的鴻溝，則指向了關于“根”的身份認同：我們是誰，我們如何存在，又將往何處去？這一問題不僅指向了數千年來于傳統(tǒng)文化之中安身立命的農民群像，更涉及到急于塑造新的文化與意識形態(tài)體系的新一代，并成為二者之間相互糾葛的所在。《月蘭》中當作為下鄉(xiāng)青年知識分子的“我”找到月蘭孩子過繼的人家，想彌補自己的愧疚時，那一對農民夫婦向“我”發(fā)出了一個引人深思的疑問：“你是他的什么人呢？”這一句疑問成為了過往的招魂詞，帶著幽靈般的回音，沿著時間之流回溯過去，牽引著曾經失落的文學走出贊美與歌頌、哭訴與仇怨，破除了結論與假象的二元分立，而回歸到“問題”本身，由此成為了當時形勢詭譎、前后茫茫之下的中國如何得以前行的關鍵。

在《馬橋詞典》中，韓少功將一個個深埋于歷史地底的“詞”復活，重新為其招魂與賦靈，以對抗歷史進程中對于詞語的篡改與歧義等，事實上其背后關注的是社會的話語系統(tǒng)形成與主體精神建構等問題。只有真正的問題得以浮現與生成，文學才有了探尋的動力與方向。如果沒有一個強大的問題意識與理性支撐，馬橋之“詞”難以入“典”，問題是前提，而方法是形式，情感的充沛與思想的芒輝，顯然是無關乎孰輕孰重，更無所謂孰對孰錯的，關鍵在于問題背后的文體理性與形式探索，后者能夠創(chuàng)造新的語言世界與文化隱喻。“但誰又能肯定，那些在妥協(xié)中悄悄遺漏了的形象，一閃而過的感覺，不會在意識暗層積累成可以隨時爆發(fā)的語言篡改事件？誰又能肯定，人們在尋找和運用一種共同語時，在追求心靈溝通時，新的歧音、歧形、歧義、歧規(guī)現象不正在層出不窮？一個非普通化或逆普通化的過程，不正在人們內心中同時推進？”（韓少功：《馬橋詞典·后記》）與尋根之問相關聯(lián)的是，《馬橋詞典》代表著“問題”的延續(xù)，這也是韓少功小說的思考姿態(tài)和書寫范式。小說透露關于民間與廟堂、鄉(xiāng)土與城市、邊緣與中心的二分對立，馬橋完全就是一個獨立自足的世界，這個世界豐富而多元。如小說中提到馬橋人的傳說時，寫一個“農民起義領袖”馬三寶，他被傳為“真龍?zhí)熳印保瑪⑹抡邼撊肷顚拥臍v史倫理中，重新設置價值審判的標尺，其中，一同起義的人們，“他們赴湯蹈火，浴血奮戰(zhàn)，只不過是把自己的命運交到了這樣一個癲子的手里”。在《馬橋詞典》中，那些關于“詞”的虛構之“典”究竟意義何在？很顯然，這已經超越了簡單的民俗學意義上的方言再現，也非純粹意義的社會學中的鄉(xiāng)土求索，其從背后隱現的問題與困惑出發(fā)，蘊藏著對新的權力結構和意義系統(tǒng)的理性探詢。

值得注意的是，在問題與思想的參與下，韓少功如何在小說文本中進行充分的形式化，成為不得不面臨的一大難題。對于韓少功而言，無論是前期的反思、尋根文學探索，還是后來的《日夜書》《修改過程》等作品，其小說或多或少都出現理性化的敘述，敘述者時常以固有和既定的立場跳出文本，進行闡釋論說，直接表達觀點，而且在小說中，還直接述及自身思考的社會文化焦點，進入語言的與個體的內部，形成極具革命性的敘述，“在韓少功的研究中，幾乎所有的研究者都一致認為韓少功是一個思想型作家，思想在他的創(chuàng)作中占有重要的位置”（陳鷺：《韓少功的思想立場與思維方法》，《南方文壇》2017年第1期）。然而問題的關鍵在于，如此并不是主題先行，而是作者在敘事中以問題為切入點，以理性主義的思想形態(tài)，不斷錨定文學史與思想史的坐標，樹立更為壯闊的宏愿，也代表著當代中國小說敘事中的智性蘊蓄，在尋根文學階段欲在尋向一個更為隱蔽、蕪雜、博大的文化之根;而在后尋根階段，重新審視和開鑿歷史，也一度成為韓少功小說敘事最重要的旨歸。

無論是陀思妥耶夫斯基苦心經營的復調敘事，還是托爾斯泰執(zhí)拗述及的“托爾斯泰主義”，又或者是博爾赫斯在小說世界中的哲理探射，在世界文學史中，不乏以強烈的問題意識、理性觀念及哲理觀照切入小說敘事的嘗試。從這個角度而言，小說固然不必需要過多考慮情感與思想的占比，關鍵在于“問題”與“思想”如何在敘事的框架內展露聲色。因為問題的背后，是文化的追問，是思想的投射。對于韓少功而言，這是小說不得不面臨的思想性難題，也即小說蘊蓄著作者的問題與困惑，進而去探尋敘事的方式與方法。這就不得不要求理與情之間完成充分的語言轉化、形象轉化以及結構轉化，如是，內部的智性力量方可推至一個更高的層次和更大的空間。只有一個強大的胃部，才能咀嚼那些堅如磐石的知識的、思想的與文化的硬度，令其不是妨害而是助力敘事的進程。

薩義德曾經提到，“身為知識分子最困難的一面就是代表經由你的工作和介入所宣告的事情，而不僵化為一種體制或機器人，奉一種系統(tǒng)或方法之令行事。”韓少功的小說有著自覺的方法論指引，而且也有一種自行運轉的知識系統(tǒng)滲透在小說的敘事之中，因而在當代中國文學中顯得獨樹一幟。然而這也是一把雙刃劍，韓少功的理性主義中的情感闕如也受到詬病。需要指出的是，這樣的理性參與，并不一定就代表著生硬與僵化，“是的，你有信念，下判斷，但這些信念與判斷來自工作，來自與他人、其他知識分子、基層運動、延續(xù)的歷史、一套真正生活的聯(lián)系感”（薩義德：《知識分子論》）。而韓少功小說對文化歷史以及鄉(xiāng)土世界的深厚而深刻的聯(lián)系感，使其作品在諸般思想的操持下，往往還具備內在的渾厚情感，最終形成一種認知詩學與文化品格。“歷史的親歷者在檢視過往時，難在客觀，更難在獲具自反性（蘇格拉底式的‘認識你自己）品格。韓少功新近的長篇《修改過程》通過交疊式互文（聲音互文、視角互文、結構互文），建構起一種對話性認知詩學，對文本、主體、群體、時代展開深度的自反性追問。”（廖述務：《互文與自反：〈修改過程〉的認知詩學》，《南方文壇》2019年第4期）韓少功的認知詩學在他2019年出版的長篇小說《修改過程》中體現得尤為明顯，1977年高考恢復后踏入大學教育的肖鵬、陸一塵、馬湘南、林欣等人，在小說中各自的命運出現了岔路分歧，韓少功通過他們命運的反轉與被反轉，在不斷反躬自省的理性參與下，重新審視1977年以來中國的教育史、文化史以及當代知識分子的精神史，從而將后革命的敘事引向深處。正如王蒙所提到的，“思想是指世界觀的科學性、廣博性和深刻性，指對于真理的認識。思想不能僅僅是一個道德規(guī)范、行為規(guī)范的范疇，作家的思想應該同時是一個認識論的范疇，它應該反映的是一個民族、一個社會究竟在什么程度上掌握了歷史發(fā)展和宇宙變化的規(guī)律，究竟掌握了多少真理。而這一切，離不開對于自然科學、社會科學和哲學的知識的掌握”（王蒙：《一個值得探討的問題——談我國作家的非學者化》，《讀書》1982年第11期）。當然這些未必在文本中直接顯露，尤其對于小說而言，需要在語言與形式層面加以結構，而在這個過程中，學養(yǎng)與知識、觀念與理性的有效介入，必定將在文本中不斷構筑新的觀念世界。從這個意義上看，韓少功的智性寫作意味著一種精神的吞吐與思想的能量。

二、格非：先鋒與理性

1986年，格非發(fā)表了《追憶烏攸先生》，次年，成名作《迷舟》出爐，而接下來的《褐色鳥群》，更是一舉奠定了他在先鋒文學思潮中的地位。先鋒已然不僅代表文學的流派，其更是一種敘述話語、藝術理念與文化思想。格非以先鋒小說出身，直至當下，依舊沒有從先鋒的影子中完全脫化開來。對于格非而言，作為清華大學中文系教授，他的寫作史與閱讀史是緊密相連的，其小說可以視為一種學者型的寫作。他的思想揉入先鋒寫作，也不斷地調整和改造之。先鋒文學本身便時常伴隨著激進與革新的思想，但是格非的獨特性在于，他對先鋒寫作的優(yōu)勢了然于胸，并同時意識到它的不足，他的先鋒美學經常是自覺的與自省的。而在他的后先鋒寫作中，同樣顯示出他對于歷史規(guī)律、文化邏輯與精神主體的把捉。

王蒙曾在《讀書》上探討作家“非學者化”的文章，就作家的學養(yǎng)積淀、知識儲備等，提出了作家“學者化”的觀念，“作家不一定是學者，誠然。但是大作家都是非常非常有學問的人，我不知道這個論斷對不對。大作家都稱得上是學者。高爾基如果只會洗碗碟和做面包，畢竟也算不得高爾基，他在他的‘大學里讀了比一般大學生更多的書。如果清代也有學士、碩士、博士這些名堂，曹雪芹當能在好幾個領域如音韻學、中醫(yī)藥學、園林建筑學、烹調學……通過論文答辯而獲得學位的吧？現代文學史上的幾位大作家：魯迅、郭沫若、茅盾、葉圣陶、巴金、曹禺、謝冰心……有哪一位不是文通古今，學貫中西的呢？魯迅做《古小說鉤沉》，魯迅翻譯《死魂靈》《毀滅》……魯迅雜文里的旁征博引郭老之治史、治甲骨文及其大量譯著;茅盾《夜讀偶記》之淵博精深;葉圣老之為語言學、教育學之權威;巴金之世界語與冰心之梵語……”（王蒙：《一個值得探討的問題——談我國作家的非學者化》，《讀書》1982年第11期）這里提及的“學者化”不僅僅意味著一個作家的知識儲備與基本素養(yǎng)，更為重要的，是基于此而形塑的精神格調、文化觀念與理論視野。“格非小說敘事的機智、結構和語言的智慧，使一個作家的文本進入詩學的領域。這部小說的文本力量，強烈的神秘感、存在感和濃郁的現代人文氣息，引人矚目。在這里，格非并未在敘述中為我們提供任何判斷、揭示事物真相，闡釋意義和種種跡象的可能，我們卻意識到這位作家開始寫作一種更為純粹的小說文本，愈發(fā)遠離所謂后現代的敘事游戲，遠離精巧地摹寫現實的層面，而從自己的內在精神出發(fā)，去透視事物并將其提升到詩學意味的高度。”（張學昕：《格非論》，《鐘山》2020年第2期）格非小說中的理性、智性及詩性，主要體現在他對歷史意識與時間觀念的注視，特別是其中所投射出來的歷史鏈條與文化延續(xù)過程中的主體精神困境，成為他小說中極為重要的內在核心和敘事主軸。無論是前期的先鋒寫作，還是后來的《江南》三部曲、《隱身衣》《望春風》，都能呈現出格非所意欲透露的顯在的歷史感與時間性。

其中，《江南三部曲》（《人面桃花》《山河入夢》《春盡江南》）代表著中國百年來的歷史革變，從近代以來的烏托邦探尋，到后革命時代的主體失落，小說鋪設了一個世紀的中國知識分子的精神衍變。事實上，格非小說思考傳統(tǒng)與現代的時間觀的過程，正是他的理性統(tǒng)攝下的歷史意識展露的結果，在T.S.艾略特看來，真正的歷史意識，“不僅感覺到過去的過去性，而且也感覺到它的現在性”，而且，“這種歷史意識既意識到什么是超時間的，也意識到什么是有時間性的，而且還意識到超時間的和有時間性的東西是結合在一起的”（T.S.艾略特：《傳統(tǒng)與個人才能》）。無論是文本世界還是其中傳達出來的文化觀念，都可以呈現出格非歷史意識中的話語自覺。在這背后，則是思想的綿延與精神的敞開，這構成了先鋒寫作及其變體的內在源泉，其中流露出一種極為強烈的現實感與當代性。值得注意的是，格非小說中寓于文本內部的理性，生成了宏闊的處置問題的觀念意識，在談到小說《人面桃花》時，格非提到，“一定程度上，這個小說試圖為中國人如何面對這一百年歷史的問題，提供某種答案，或者說圍繞這一問題，做出某些處理。但它也不光是歷史小說，我對寫純粹的歷史小說是沒興趣的，最終還是想通過歷史解釋我們當下的存在。”與韓少功相聯(lián)系的是，格非的小說對于“問題”的處理，作為一種闡釋的功能，提出問題并試圖處置之。格非對于社會歷史與人文的思考，往往可以直接對應于小說文本的人物/情節(jié)呈現。不僅如此，對于小說《人面桃花》，格非認為，“讀者當然可以從閱讀中各取所需。我希望書里所呈現的自己長時間的思考，對如今的讀者仍然有意義，并且能夠和他們構成一種對話關系”（丁雄飛：《格非談〈江南〉內外》，澎湃新聞《上海書評》2019年9月2日）。具體來看，《江南》三部曲涉及的也正是一種歷史的觀照，試圖為中國晚近的革命幻象與理想幻滅下一個注腳，包括女性身份認同與性別話語的衍化更迭、革命世家與仕人氏族的精神演變，都在亦真亦幻的革命/戰(zhàn)爭中走向了自身的悲劇。可以說，格非在小說中試圖以新的歷史意識“提供某種答案”，也即形塑一套政治社會、性別文化與革命歷史的闡釋系統(tǒng)，以回應“一百年歷史的問題”。

《山河入夢》的故事發(fā)生于20世紀的五六十年代，小說將譚功達與姚佩佩的古典主義式的情愛，放置于當代中國的革命驟歇與余緒之中，對于譚功達而言，從梅城到花家舍，從白小嫻到姚佩佩，政治與情感的“烏托邦”遭遇了雙重的幻滅，更重要的是，在他身上一以貫之的革命情結也于焉走向坍毀，這顯然是格非以后見之明進行的批判性觀照。可以說，與韓少功理性視野下的問題探詢不同，在格非那里，思想燭照下的問題意識可以是開放式的，而小說也并非提供某種必要的有效解決，而是啟發(fā)問題的發(fā)現與命名、懸置與處理，形成精神的與文化的圖景。

在《春盡江南》中，由詩人譚端午與李秀蓉之間的情感，串聯(lián)起當代中國社會的系統(tǒng)性困境，格非在縱向的歷史時間與橫向的文化情態(tài)中，書寫了無處安放的情感、欲望及理想，也提示了難以取消的精神與文化惶惑。“近代以后，進步主義的科學世界觀成了主導的意識形態(tài)，我們會覺得歷史是一個敞開的過程，向著一個目的螺旋式上升。應該說對于這些問題，我有過比較長時間的思考，我很早就接觸到了亞歷山大·科耶夫的著作——在福山的歷史終結論流行之前，所以如果你讀得仔細的話，你會發(fā)現《春盡江南》的開頭，長壽變得沒有意義了，時間實際上已經面臨終止。”（丁雄飛：《格非談〈江南〉內外》，澎湃新聞《上海書評》2019年9月2日）格非在寫作中，時常將自身的閱讀、思考與見解融入文本，尤其善于將文化史與思想史的脈絡植入人物個體的精神流變與性格命運之中，在不斷變迭的敘事觀念和話語形態(tài)中，探幽人及人情人性的質地。“作家的重要職責之一，在于描述那些尚處于暗中，未被理性的光線所照亮的事物，那些活躍的、易變的、甚至是脆弱的事物。”（格非：《塞壬的歌聲》）詩人譚端午是一個復雜的多層次的知識分子，他的存在對于妻子、綠珠以及其本身而言，有著不同的價值認同，他本身也代表著多重的復雜與分化，更意味著當代中國不斷折射與分裂的隱而不彰的思想境況。而且，“實際上我當年部分參考了海德格爾在《存在與時間》里討論的‘常人——海德格爾將其定義為‘無此人。很多人活著，但并不存在。存在是我們的最低目標，也是最高目標。用米沃什的話說，我們所面臨的存在問題只有一個，那就是‘我在此。為什么是我？為什么我在此，而不在彼？每個人都希望自己存在，感受自己的有效性，確認自己生命的意義，而不僅是像符號一樣的活著”（丁雄飛：《格非談〈江南〉內外》，澎湃新聞《上海書評》2019年9月2日）。作為理性主義者的格非，將存在主義哲學中對于人的處境化入小說的人物形象之中，析解百年來中國現代性文化流變中的兩難境遇——啟蒙與革命、理想與現實、虛空與實在等，并將其摻入當代中國的文化歷史場域中的知識分子命運，關切思想者/文化人的精神惶惑。

在2019年出版的長篇小說《月落荒寺》中，格非的思想再次發(fā)生轉圜，與既往在時間追索中形塑歷史意識不同，他重新回到世俗的生活現場，回到個體的欲念與困惑，其中作為知識分子形象出現的林宜生等人，也迥異于先鋒寫作及《江南三部曲》時期所背負的歷史因襲與理想困境。在《月落荒寺》中，以林宜生為代表的知識人沉淪于當代都市生活中的道德與倫理，在左突右沖的欲望以及難以安放的靈魂之中，不斷為新的精神困惑所囿制。“對比之下，真正的知識分子是世俗之人。不管知識分子如何假裝他們所代表的是屬于更崇高的事物或終極的價值，道德都以他們在我們這個世俗世界的活動為起點——他們活動于這個世界并服務于它的利益;道德來自他們的活動如何符合連貫、普遍的倫理，如何區(qū)分權力和正義，以及這活動所展現的一個人的選擇和優(yōu)先序列的品質。”（薩義德：《知識分子論》）然而，在后現代的城市生態(tài)與商品社會的文化場域中，無論是生活在北京的高校哲學老師林宜生以及在他生命中似有若無的楚云，還是崇洋媚外最終被拋棄落魄的林宜生前妻、年輕學者白薇，又或者是仕途坎坷跌宕起伏的李紹基，等等，通過他們生活之欲與人心之虛，格非將關于歷史與現實主體的人的思想，切入更深層人性世界以至更廣闊細膩的當代中國社會肌理之中，照亮其中之人心，更透析其間之病征。

三、李洱：知識與批判

梁鴻曾經指出，李洱的小說呼喚的是那些經過了充分準備的讀者：“閱讀你的小說，你不僅需要有關哲學、美學、歷史等方面專業(yè)知識的儲備，還需要具備充分的智性思維和與之對話的能力，需要一種對于復雜性的理解能力和辨析能力，否則，你很難碰觸到作品中的機智、幽默和反諷的核心地帶。”（李洱：《問答錄》）李洱對知識的運用和化用，不僅體現在宏觀的理性觀照與批評視野中，同時也體現在文本內部的處理上，從而使其知識密度和精神深度并在。“羅蘭·巴特提出，當代寫作需要更多的知識，更多的趣味。我也忠實于這樣的說法。當代作家的使命，就是要不斷創(chuàng)造出新的個人趣味和個人語言，換句話說，就是創(chuàng)造出自己的個人修辭，當然它必須置身于一種與傳統(tǒng)的對話關系之內。”（格非、李洱、呂約：《現代寫作與中國傳統(tǒng)》，見《收獲》微信公眾號，2018年9月9日）可以說，“知識”的蘊蓄與轉化，成為了李洱小說中最重要的美學趣味和敘事調性。

一般而言，在知識介入文學敘事的過程中，敘事的反作用也是極為明顯的，其不僅可以重新發(fā)現知識，拓寬知識的邊界，甚至可能生產出新的知識系統(tǒng)，創(chuàng)生新的世界。普魯斯特的《追憶似水年華》創(chuàng)造了如此豐富、寬廣、深邃的內在世界，但丁《神曲》中虛設了九層漏斗形的地獄，我們同樣對馬爾克斯的《百年孤獨》中馬孔多世界與布恩迪亞家族深信不疑，將那個我們未經涉足的世界以及其中的知識納入認知范疇。而在李洱那里，從《導師死了》，到后來的《花腔》，敘事文學中的“知識”，是與世俗與情感、生活與倫理相關聯(lián)的，尤其通過知識，以及個人化的意識等因素結合在一起的，是一種世俗化的與綜合性的系統(tǒng)認知，知識、知識分子及其映射中的文化書寫，不斷提升著小說敘事的格調。郜元寶指出，“王蒙曾呼吁中國作家要在一定程度上走向學者化，但王蒙似乎更強調一種綜合的文化修養(yǎng)。其實在提高文化修養(yǎng)之外，還可以將學問本身設定為一種特殊的小說敘事的對象。當然在文學史上，這樣的寫法也并不鮮見，但至少在中國現當代的長篇小說領域，沒有誰像李洱這樣極端。李洱的探索有文學史的基礎，我們要把他所引用的哲學、思想與小說的內涵、人物、情節(jié)構思真正關聯(lián)起來，由此做出公允而如實的評價，這才對得起李洱的苦心。”（王堯、郜元寶等：《〈應物兄〉給文學史留下了怎樣一根骨頭》，《名作欣賞》2020年第3期）除去王蒙所提到的文化修養(yǎng)以外，郜元寶更進一步推及文學的探索意識，也即文學將學問本身納入認知范疇，在語言與形式的內部充分運轉，尤其在科學與理性化更為凸顯的當代世界，文學如何吐納知識，完成新的敘事探索，成為了新的時代命題。卡爾維諾在《美國講稿》中提到，“在許多工作中，宏愿過多會受到譴責，在文學中卻不會。文學生存的條件，就是提出宏偉的目標，甚至是超過一切可能的不能實現的目標。只有當詩人與作家提出別人想都不敢想的任務時，文學才能繼續(xù)發(fā)揮它的作用。自從科學不再信任一般解釋，不再信任非專業(yè)的、非專門的解釋以來，文學面臨的最大挑戰(zhàn)便是能否把各種知識與規(guī)則網羅到一起，反映外部世界那多樣而復雜的面貌。”可以說，文學語言的精確性、小說結構的精心布局以及敘事內核的思想蘊藉，往往牽涉到的是文學更為準確、精妙與宏大的鵠的。

直至《應物兄》的出現，李洱更是直接將批判的矛頭指向知識/知識分子。《應物兄》中圍繞著儒學研究院的故事敘述，寫的是當代知識人/文化人的世俗人生，其中最主要的知識內核與文化深度來源于當代儒林的思想傾向及言說形態(tài)，“在歷史上的任何一個時代，儒學研究從來都跟日常化的中國密切聯(lián)系在一起，跟中國發(fā)生的變革密切聯(lián)系在一起”（李洱：《應物兄》）。然而不得不說的是，小說中的儒學、儒門與儒術，卻又是偏離儒家精神本身的內質的。事實上，在《應物兄》中，儒學/儒術分為四個圈層：世界格局—意識形態(tài)—知識分子—民間日常。以程濟世、葛道宏、應物兄等人為代表的前三個圈層一直處在不斷崩潰的過程，也逐漸弱化、降格或墮落成市儈而庸俗的儒學。不僅是儒學，在中國內部，以其為代表的“知識”本身同樣如此，由是延伸至當代中國文化的一種普遍性的系統(tǒng)危機。從更宏大的視野而言，“虛己”與“應物”的二元分化，儒學/知識在自身邏輯與倫理的背反中走向了衰微。更重要之處在于，小說由儒學及其知識界的崩坍，引向相關聯(lián)的更為寬廣的文化危機，這才是李洱將智識/知識作為批判之對象的更深層的緣由。馬兵指出，應物兄既是一個“失敗者”，也是一個“悲壯的英雄”，“鏈接出三代知識分子和整個士林的頑疾，輻射出從廟堂到江湖、從跨國資本到販夫走卒的廣闊生活世界，從而做到了將歷史深度與價值關懷融入‘此在與日常經驗的組織肌理中，并予以有效處理”（馬兵：《“在縱欲與虛無之上”——〈應物兄〉論札》，《南方文壇》2019年第3期）。薩義德在《知識分子論》中提出，“知識分子基本上關切的是知識和自由。但是知識和自由之所以具有意義，并不是以抽象的方式（如‘必須有良好的教育才能享受美好人生這種很陳腐的說法），而是以真正的生活體驗。知識分子有如遭遇海難的人，學著如何與土地生活，而不是靠土地生活;不像魯濱遜（Robinson Crusoe）把殖民自己所在的小島當成目標，而像馬可·波羅（Marco Polo，1254-1324）那樣一直懷有驚奇感，一直是個旅行者、過客，而不是寄生者、征服者或掠奪者。”薩義德對知識分子的認知實際上提示著兩重意味，一乃文本中的知識分子形象，二是作為寫作者的知識分子。在薩義德看來，重要之處不僅在于知識分子是什么，更在于知識分子不是什么。知識分子身上的那種流亡意識與邊緣性，決定著“知識”的倫理走向，在這其中，流亡意識不一定是移民或放逐，其“仍可能具有移民或放逐者的思維方式，面對阻礙卻依然去想像、探索，總是能離開中央集權的權威，走向邊緣——在邊緣你可以看到一些事物，而這些是足跡從未越過傳統(tǒng)與舒適范圍的心靈通常所失去的”。可以說，自覺的邊緣化，是知識/知識分子重新形成有效而清醒視角的重要因素，知識的探索、構筑與傳播過程，事實上由知識分子的主體意識與文化格調所左右。如諸多論者所提及的，李洱的小說有一種非常獨異的反諷，可以援引薩義德所指出的，“對我來說有趣得多的是，如何在心靈中保有一個空間，能夠開放給懷疑以及部分的警覺、懷疑的反諷——最好也是自我反諷”（薩義德：《知識分子論》）。也就是說，反諷不僅指向外部，同時也回溯自我。在諷刺與自省的結合中，探向人物內部靈魂的匱缺。

黃平提出《應物兄》中塑造的“現實自我”、“局外人自我”與“局內人自我”，從世界文學的角度，尤其引入浪漫派視野下的“第三自我”，對小說中多重辯證的“自我”加以論析。（黃平：《“自我”的多重辯證——思想史視野中的〈應物兄〉》，《文學評論》2020年第2期）叢治辰也提及反諷與團結的辯證，提出對知識共同體的批判性建構。（叢治辰：《偶然、團結與反諷》，《中國現代文學研究叢刊》2019年第11期）可以說，圍繞著“應物兄”，他者與自我、局內與局外、解構與重構是一種辯證式的存在。事實上，李洱曾提到過三重經驗，如果從更為宏闊的全球化時代與媒介化尤其網絡化時代的經驗出發(fā)，將知識/知識分子拋擲于世界與媒介之中打碎、糅合，并重新組織闡釋、觀照和敘述他們的話語，那么事實上，李洱將知識分子從第一人稱轉入了第三人稱，從一個縱向的同時也是開放的時間歷史中來聚焦當代的知識發(fā)抒和知識分子辭令;而貌合神離的知識共同體的瓦解，則需要在新的未來語境中重新捏合，這個過程必須建立在經驗的審視與知識的批判基礎上。劉康在《世界的中國，中國的世界》中指出，“以中國與西方、中國與世界的主體性互相滲透、互相對話、互相建構的模式，代替那種零和游戲的、自我—他者二元對立的模式。”因而，他建議“用‘世界的中國的思維模式代替‘世界與中國模式。借用后結構主義的‘互文性觀點，文本之間是互為主體、互相滲透、互相貢獻、復雜共生的關系，這與中國之于世界、中國之于西方的真實關系是非常類似的。”（劉康、顏芳：《中國的世界，世界的中國》，《學術月刊》2020年第2期）如果我們聯(lián)系濟州大學籌備成立儒學研究院，邀請美國的大儒程濟世從哈佛大學落葉歸根，這便進入了一個中國/世界的語境當中，李洱正是在這個意義上，將儒學及其批判置于全球化視野。“我們這代人的經驗，可以說是‘三足鼎立：我們都有市場經濟時代的經驗，也有商品經濟時代的經驗，1990年代中后期以后，我們也有了全球化的經驗。這或許可以說，在這些年持續(xù)寫作的過程中，這三種經驗共同構筑了我們。”（畢飛宇、李洱、艾偉、東西、張清華主持：《三十年，四重奏——新生代作家四人談》，《花城》2020年第2期）小說中，全球化經驗中的知識主體不斷產生文化互滲，程濟世在受邀回國后，迅速地陷入中國知識界的風氣和人際之中難以自拔;而且，應物兄等人依舊奉程為神祗般的存在，甚至在殞身車禍之前，還在為找到程的故居而沾沾自喜;在這期間，儒學研究院也在商、學、政的魑魅魍魎中喪失了其真正的文化價值。可以說，世界—中國的文化鏈條在知識的操練、發(fā)抒與建構中，沒有形成真正意義的對話，其一定程度上反而是斷裂的。李洱在小說中的思考向度極為宏闊，他的批判意識基于全球化與媒介化的視野，直擊知識的重復、曲解與過度開掘，揭示知識的膨脹及其碎片化在當代中國歷史語境中的癥結，而且對中國文化的當代及未來走向表達了深切的隱憂，這正是李洱的智性寫作最具標志性的所在。更重要的是，李洱對知識的批判意識不僅體現在針對外在的文化歷史的判斷與知識分子的內部審視，其更是對知識本身的元批判，也即知識的穩(wěn)固性與可靠性在知識主體的世俗運作中出現了扭曲與變形，其中所代表的那種權威主義以及圍繞其中的超保護形態(tài)，都必須且只能在智性寫作及其透露出來的知識審視中進行重估。

四、結語

概而言之，韓少功及其尋根話語實踐中系統(tǒng)性的認知和塑造背后，隱現著另一種文化再造的問題意識;格非的先鋒意識和思想格局，是歷史意識與現實經驗重新驗證的過程，其往往通過現實的幻想或烏托邦的虛有，逐漸過渡至實在的現況;李洱小說中的反諷則是一種知識、規(guī)則與關系的詩學，是在科學理性所宰制的當代制度型社會中，重新錨定文學的知識、話語與目標，確立文化的位置和任務。可以說，在他們小說的智性敘事背后，總是隱現著一種宏闊的布局，使得無論小說再拉雜瑣屑與虛無縹緲，都始終牽引著精神的線索與理念的根莖，或者這樣說更為準確，其是從小說內在的深處自行生長的品質，由是塑成了敘事文本內部堅硬的內核和高拔的格調，借以回應歷史的虛無與實有、現實的幻夢與困境，并推演不可預見的未來。

韓少功的問題與思想、格非的先鋒與理性以及李洱的知識與批判，其所映射的當代中國小說智性敘事中的多重維度，事實上其來有自。從縱向的文學史看，韓少功的尋根文學之于現代中國文學的國民性批判，格非的先鋒寫作之于“五四”文學及其在新時期所接續(xù)的先鋒意識和世界主義，李洱之于知識/知識分子批評的精神傳統(tǒng)一如《儒林外史》《圍城》《財主底兒女們》等。值得注意的是，三者并不是截然而分的，其中觸角和視角的交叉，代表著一種理性、思想與知識的融匯洽合。總而言之，在韓少功、格非和李洱的智性寫作中，對應著當代中國小說的外在挑戰(zhàn)與內部探索，與此同時，也試圖去直面當代中國碎片化與世俗化的知識/理性潰散，是在后現代社會的總體性危機中，對抗不及物的淺層表述以及蹈虛趨空的虛無性征，以“智性”集結起新的敘事形態(tài)，攜帶著無遠弗屆的想像力與獨樹一幟的美學調性的一種智性認知和講述，成為了當代中國文化精神范疇中不可或缺的方法論，重新為文學蓄勢、造意與賦能。