錫伯族海爾堪大神的文化記憶建構*

隋 麗

文化如何傳承，記憶如何建構，這一古老的命題近些年來隨著文化記憶研究的興起而具有了新的觀照角度。德國學者揚·阿斯曼和阿萊達·阿斯曼夫婦在20世紀末提出來的文化記憶理論，對社會學、人類學、民俗學等人文學科產生了廣泛的影響。揚·阿斯曼《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》以及阿萊達·阿斯曼的《回憶空間——文化記憶的形式和變遷》等著作探討了文化記憶的類型、形式、變遷，以及書寫文化、文化認同、政治想象等理論問題。文化記憶凝聚著一個族群關于傳統、過去的情感與意義的認知，激發著族群的歸屬意識和身份認同，相關的人借此確立自我形象和政治身份。文化記憶與集體記憶、社會記憶有著深刻的聯系。法國社會學家涂爾干認為共同回憶創造了一種凝聚感，形成“集體意識”，對于族群和個體認同感的形成起到重要作用。法國社會學家哈布瓦赫在《論集體記憶》中提出了集體記憶的概念，認為集體記憶是一個特定社會群體之成員共享往事的過程和結果，強調人是在其社會化的過程中形成了記憶，集體記憶受到社會框架的制約，認為“社會思想本質上必然是一種記憶，它的全部內容僅由集體回憶或記憶構成。但是，在其中，只有那些在每個時期的社會中都存在，并仍然在其現在的框架當中運作的回憶才能得以重構。”(1)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，上海：上海人民出版社2002年，第313頁。美國學者保羅·康納頓在《社會如何記憶》中也強調了“記憶”的社會性特質，認為在個體記憶之外還存在著另一種記憶，即社會記憶，并強調社會記憶通過紀念儀式和身體實踐的方式進行延續和傳遞。納日碧力戈在調查各煙屯藍靛瑤時發現社會記憶在信仰儀式中延續，思維觀念和肢體儀式共存互生,成為社會記憶的一部分,通過一次又一次的操演，和經濟理性對話，使傳統在表層蛻變的同時保持底層的沿續。(2)納日碧力戈：《作為操演的民間口述和作為行動的社會記憶》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)2003年第3期。這些觀點為民間口承敘事研究提供了啟發。

關于祖先和英雄的文化記憶對于族群來說具有極為重要的意義和價值。雖然發生在遙遠的過去，但是卻在族群成員的心里留下不可磨滅的印記，“那些具有重要意義的文本被視為核心文獻，經常被抄寫和背誦，最后成為經典之作，擁有了規范和定型的價值。”(3)[德]揚·阿斯曼：《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，北京：北京大學出版社2015年，第93頁。通過文化記憶的視角來看神圣祖先的口碑文本與信仰，可以發現神圣記憶在傳承過程中的建構路徑以及個體的能動性如何影響了族群意識的認同和凝聚。

錫伯族的海爾堪信仰在錫伯族族群中即是具有重要意義的文化記憶，歷經了漫長的歷史時期，雖然一度中斷，卻又“復蘇”，尤其難得的是錫伯族的何鈞佑老人講述的帶有鮮明史詩性的錫伯族長篇故事《海爾堪大神傳奇》，延續并傳承了古老的海爾堪瑪法文化記憶。那么，這一文化記憶傳承至今，它的記憶系統是如何形成的？在傳承與建構的過程中被賦予了怎樣的意義？這些問題的展開，也許能夠使我們更進一步走進錫伯族文化的深處，也能夠觸摸文化記憶的脈絡是如何在歷史中鋪陳與播衍的。

一、海爾堪瑪法傳說與錫伯族的集體記憶

海爾堪，錫伯語為保護牲畜的意思；瑪法，錫伯語為祖宗的意思。海爾堪瑪法，即保護牲畜興旺的男祖宗之意，又叫“馬神”。海爾堪瑪法是錫伯族薩滿神靈系統中的神靈之一，至少在清代，就已經是錫伯族重要的民間信仰形式，與喜利媽媽(錫伯族女性祖先神)并列為祖先神靈。“他原來代表的是男性祖先，后來經過父系社會漫長的歷史發展，逐步演變為保護家畜興旺的神。1949年以前，每戶均立有其龕位。”(4)仲高、迪木拉提·奧邁爾、賀靈、佟克力：《錫伯族民間信仰與社會》，北京：民族出版社2008年，第122頁。根據老人口述以及一些資料的零星記錄，可以了解到，海爾堪瑪法一般供在房屋外西南墻的房檐下，在檐下的墻內掏出一個長方形的洞，約一尺半深，一尺高，半尺寬，里面放個木匣子，匣子里裝有或木雕、或泥塑、或紙畫的神像，即海爾堪瑪法；在洞的下方釘兩根木樁，上面放一塊木板，板上放置香爐等祭器。關于為何將海爾堪瑪法供奉在屋外，民間認為在古代社會，男子經常外出狩獵或者放牧，龕位空間位置和供奉物體現了這一古老的經濟模式和男女性別分工，“供奉物反映了古代錫伯族經濟生活中，以男人放養牲畜為主，牲畜的興旺直接影響人們的生計，故用男人象征‘海爾堪瑪法’。所謂男祖宗，是保佑牲畜興旺之神。遼寧地區錫伯族家庭至今尚有供奉，供在屋外面，寓意男主外。今瓦房店市和岫巖一帶錫伯族稱海爾堪為外老祖宗。”(5)關偉、關捷：《錫伯族》，沈陽：遼寧民族出版社2008年，第84頁。海爾堪瑪法的“神像”具有地區差異性，即使同一地區，形象也不同，有的是帶有胡須、身穿狍皮的中年男子形象；有的是以物替代神像，用馬鬃、馬尾或寫有“供奉馬神之位”的黃布替代。供奉海爾堪的家庭，每逢初一、十五，以及逢年過節，都要燒香叩頭，祈求牲畜興旺。

關于海爾堪瑪法的傳說，在錫伯族民間廣為流傳，有幾種不同的版本：一是說他是有名的“族長”，在帶領錫伯族與敵人打仗時戰死，其坐騎成為他的替身，神勇無比，擊退了敵人，馬老死后被供奉為族神，以族長海爾堪名字命名。二是說他是拯救牲畜的著名的放牧手，死后被族人奉為保佑牲畜繁衍生息的神靈。三是說他是一名窮苦的放牧手，避免了族人牲畜的一次大災難，后來成為牲畜保護神。(6)仲高、迪木拉提·奧邁爾、賀靈、佟克力：《錫伯族民間信仰與社會》，第123頁。在《錫伯族民間故事集》中還收錄了一則在東北錫伯族中具有代表性的《海爾堪瑪法的傳說》：漢朝時期，錫伯族先祖的居地經常遭受匈奴的侵襲。部落里有一位英雄叫海爾堪，帶領大家制作武器，練兵習武。在一次戰斗之前，海爾堪把部落里的老人和兒童疏散到山里，帶著一群青年迎戰，終因寡不敵眾，死傷慘重，最后只剩下海爾堪一人，危急時刻，他的白龍馬奮起四蹄，撲向敵人，并馱著海爾堪涉水渡河，把敵人全部引入滔滔冰水之中。傳說海爾堪和白龍馬后來回到了大興安嶺，為千家萬戶看護著馬、牛、羊，錫伯人把他奉為神靈。(7)參見關寶學主編《錫伯族民間故事集》，沈陽：遼寧人民出版社2002年，第26-30頁。此外，這本故事集中還收錄了一則《達爾洪爺爺的傳說》(8)關寶學主編：《錫伯族民間故事集》，第54-55頁。，傳說有一位孤獨的老人一年四季手不離放牧桿，人們叫他達爾洪，達爾洪為鄉親們放牧并繁育牲畜，受到人們的愛戴，被供奉為神靈，后來人們又給他起了一個名字叫海爾堪。

關于“海爾堪瑪法”的傳說，也有人認為與“鮮卑瑞獸”有關，“鮮卑瑞獸”是錫伯族崇拜的一種圖騰，相傳錫伯族人在穿越大興安嶺時，因山高谷深，行進困難。這時出現一形似馬、聲似牛、行走如飛而善解人意的神獸，被稱為“瑞獸”，后來逐漸演變成馬神“海爾堪瑪法”。錫伯族愛馬，認為它通靈性、通人情，懂得報恩。潔白如雪、英俊吉祥的白馬形象成了民族精神的象征。《魏書·帝紀》記載：“獻帝命南移，山谷高深，九難八阻，于是欲止。有神獸，其形似馬，其聲類牛，先行導引，歷年乃出。始居匈奴之故地。”“東胡人以此獸狀鑄刻帶鉤之上，即所謂‘鮮卑郭洛帶’，譯言瑞獸帶，或神獸帶。”(9)馬長壽：《烏桓與鮮卑》，上海：上海人民出版社1962年，第173頁。現在在錫伯族民間還流傳著有關神獸的傳說，說神獸在鮮卑人南遷時曾經引領族眾走出大興安嶺，因此受到鮮卑人的崇拜。也有學者認為鮮卑瑞獸糅合了馬和獵狗的形態，體現了從漁獵到畜牧以及農耕文化的過渡痕跡。還有學者認為神獸其實是產自大興安嶺的一種家狗，錫伯族人狩獵時經常帶著它。(10)仲高、迪木拉提·奧邁爾、賀靈、佟克力：《錫伯族民間信仰與社會》，第113頁。關于鮮卑瑞獸的種種揣測莫衷一是，但可以肯定的是，“鮮卑瑞獸”是鮮卑人動物崇拜的核心，體現了鮮卑人與動物之間緊密的依存關系。海爾堪瑪法與鮮卑瑞獸都體現了對馬的崇拜，是錫伯族動物崇拜的表現。在發展演變過程中，海爾堪瑪法已經從動物神變成了人神，超越了最初的動物崇拜，雖然錫伯先民信仰發展進入了新的階段，但依然保留了動物崇拜的信仰根基。

作為過去的一種生活印記，海爾堪的神龕在現實生活中已經很難看到了。現有的田野調查顯示，在錫伯族民眾生活的地區過去供奉海爾堪的習俗非常普遍，如今基本消失不見，只留下關于海爾堪的傳說。關于供奉海爾堪瑪法的實物，有學者發現過兩處，一處是岫巖縣紅旗營關姓家，一處是東溝縣龍王廟鎮沈姓家。(11)關捷：《東北少數民族歷史與文化研究》，沈陽：遼寧民族出版社2007年，第116頁。其中《錫伯族供奉祖先的研究》一文，對此有詳細的介紹。目前尚不排除在其他地方也可能零星存在，并且錫伯族新建住宅中也已經開始出現了新的海爾堪神龕(后文將提及)。

二、《海爾堪大神傳奇》 與傳承人的家族記憶

在錫伯族非物質文化遺產傳承人何鈞佑老人的長篇故事《海爾堪大神傳奇》中海爾堪瑪法是以人神同體的保護神形象出現的。《海爾堪大神傳奇》由兩部分組成，分別介紹了海爾堪的祖先答魯紅及海爾堪的生平和征戰事跡，記錄了錫伯族在氏族部落時期的生活、戰爭以及部落的興衰，蘊含著錫伯族先民時代古老的生活習俗、生活狀況和風土人情，為我們展現了一幅鮮活多姿的錫伯族早期社會歷史圖景。在《海爾堪大神傳奇》中海爾堪是一位擅長馴馬的英雄，他為鮮卑人養馬、馴馬、制造馬具，做出了很大貢獻，因此為后世傳頌，最終成了錫伯族的馬神和家庭保護神。那么，《海爾堪大神傳奇》是怎樣被記憶的呢？它以什么樣的方式保存和傳承著海爾堪這一男性祖先的文化記憶呢？它有怎樣特殊的敘事方式呢？

何鈞佑(1924-2012)出身于錫伯族官宦世家，祖父曾是清代盛京城的驍騎校。進入民國時期，何鈞佑家族僅靠祖父留下的田地度日。何鈞佑父親三十多歲時，受到了當地官員的陷害，險些含冤入獄，一氣之下，發誓要供兒子讀書，將來有能力打倒貪官污吏。1940年，何鈞佑十六歲時，父親賣掉了家里的田地，送何鈞佑去日本讀書。在日本，何鈞佑學習了四年哲學，受一位日本老師的影響，開始思考社會變革問題，并接觸到社會主義理論。1944年，何鈞佑從日本返回中國，為尋求社會理想，歷盡千辛萬苦經外蒙古偷渡去了蘇聯。在蘇聯，何鈞佑做過八年的塔斯社新聞編輯，之后被當成中國間諜，被流放到西伯利亞三年。1955年，何鈞佑告別在蘇聯的妻兒，回到了中國，在哈爾濱商業系統工作，1959年，在“反右運動”中，何鈞佑被錯判入獄八年，出獄后在烏奴爾林業局工作。1978年，何鈞佑退休后回到沈陽，定居在于洪區馬三家子鄉東甸子村，并開始根據記憶整理和記錄祖輩傳下來的錫伯族故事。

何鈞佑的故事屬于家族傳承，從其曾祖父伊京阿起，就開始講述這些故事，并傳給子女。何鈞佑的祖父、大爺(祖父長兄)家族中均保留了講述故事的傳統。何鈞佑的直接傳承人是其祖父，其故事主要來自祖父的傳承，大爺也為何鈞佑講述過故事。其三姑也是重要的傳承人，當祖父為何鈞佑講述故事時，何鈞佑年歲尚小，很多故事內容不太理解，后來到了三姑講述的時候，隨著年齡的增大，對祖父講述過的故事才豁然開朗。二大爺(祖父的二哥)何俊泰也曾為何鈞佑講過故事，何鈞佑對其講述風格有很高的評價。

何鈞佑和他的手稿(隋麗2010年8月4日攝于何鈞佑家)

綜上，何鈞佑故事屬于典型的家族傳承，故事講述的活動在何氏家族、韓氏家族中均比較普遍。據何鈞佑回憶：“我爺爺說最早他們老韓家祖先就在伯都訥(今吉林省扶余縣)，當過部落長。”清代，錫伯人未遷入盛京之前曾駐防在齊齊哈爾、伯都訥。康熙年間，齊齊哈爾、伯都訥兩地錫伯人陸續遷入盛京。何氏家族和韓氏家族祖先即由伯都訥遷入。據何鈞佑介紹，青堆子老韓家有過一個滿文的折子，是黃布的，記錄著他所講述的錫伯族部落時代故事的梗概，他祖父見過。

何鈞佑所講述的故事大多是鮮卑部落時代的故事，如果假設這些故事最早在韓氏家族中流傳，之后傳至何氏家族，由于韓何兩個家族祖上是姑爺親，緊鄰而居，關系密切，這個可能性是完全具備的。因此何鈞佑故事的發現，并不突兀，有著現實的文化土壤和完整的傳承譜系。

自幼被祖父抱在膝蓋上，講述古老的錫伯族的長篇故事，這給何鈞佑留下了深刻的記憶，在求學以及成年以后，何鈞佑非常留心錫伯族的民俗和歷史文化，同時與錫伯族內的一些文化精英多有交流，也在不斷豐富他的記憶。

美國人類學家露絲·本尼迪克特說:“誰也不會以一種質樸原始的眼光來看世界，他看世界時，總會受到特定的習俗、風俗和思想方式的剪裁編排。即使在哲學探索中，人們也未能超越這些陳規舊習，就是他的真假是非概念也會受到其特有的傳統習俗的影響。”(12)[美]露絲·本尼迪克特：《文化模式》，北京：生活·讀書·新知三聯生活書店1992年，第5頁。對于祖先英雄以及民族歷史的記憶已經內化在了何鈞佑的講述活動以及敘事中，或者說講述人盡可能還原了祖輩的講述內容以及習俗觀念。何鈞佑常說的一句話就是：“我爺爺他們那會兒就是這么講的，他們就是這么認為的。”(13)訪談時間：2012年2月7日；受訪人：何鈞佑；訪談地點：何鈞佑家；訪談人：江帆、隋麗、陳維彪。

何鈞佑講述的《海爾堪大神傳奇》與在東北錫伯族中廣為流傳的海爾堪傳說除了情節有所增加，故事長度有延長之外，核心的主題差別并不太大。《海爾堪大神傳奇》中講到：

海爾堪為鮮卑人養馬、馴馬、制造馬具做出了很大的貢獻。他還讓部落長獎賞那些保護自己家族和保護鄰居的英雄。他經常幫助年老體弱的和鰥寡孤獨的人，他認為鮮卑的家庭很重要。

海爾堪經常說：“鮮卑要是沒了家庭，就會被其他民族吞并。”

……

海爾堪不僅能保護百姓家庭的安寧，還能指揮馬。他回到家里，所有的馬都來了，他叫頭馬往哪去，頭馬就帶著馬群往哪去。海爾堪自己的馬從來不用帶籠頭和馬嚼子。

海爾堪過世后，鮮卑的后代就說海爾堪是家庭的保護神，也有說他是六畜的神仙，還有說他是馬神，但是大多數鮮卑人都還認為他是家庭的保護神。(14)何鈞佑講述，沈陽市于洪區文化館采錄整理： 《何鈞佑錫伯族長篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》，沈陽：萬卷出版公司，2013年，第127頁。

海爾堪作為牲畜保護神保護牲畜、繁育馬匹、制造工具、保護百姓安寧的英雄形象，在《海爾堪大神傳奇》與東北錫伯族地區的傳說相比較并沒有太大差別。因此，在某種程度上《海爾堪大神傳奇》既是個體的記憶，又是集體的記憶。在民間的口頭傳統中海爾堪瑪法的傳說雖然已經經歷了從口頭到書面文本的傳播形式的改變，但其核心元素并沒有發生改變，體現了海爾堪信仰以及集體記憶的穩定性。

此外，正如江帆教授所指出的，何鈞佑錫伯族長篇故事是錫伯族歷史的“活化石”，蘊含著豐富的反映錫伯族族群歷史與文化變遷的細節。(15)江帆、陳維彪：《錫伯族的活態史詩——“何鈞佑錫伯族長篇故事”》，《西北民族研究》2010年第3期。《海爾堪大神傳奇》是錫伯族早期社會生活的生動反映，也是在錫伯族中廣泛流傳的史詩故事，“故事中的許多人名、地名和故事情節，與新疆查布查爾地區錫伯族流傳的此類故事中的人名、地名和故事情節大體相同，只是由于種種原因，目前新疆錫伯族民間流傳的這些故事，其完整與清晰程度已經遠不如何鈞佑家族保存下來的這些故事文本了。”(16)江帆、陳維彪：《錫伯族的活態史詩——“何鈞佑錫伯族長篇故事”》。因而，何鈞佑講述的《海爾堪大神傳奇》具有珍貴的文化史意義，是不可多得的關于錫伯族早期社會的記憶文本。

三、民族文化建構與傳承人的個體策略

作為文化記憶的形式之一，傳統的再現既是記憶的內容，又是表現形式。在講述故事的過程中，何鈞佑對于錫伯族傳統文化的再現、記憶與講述，始終充滿莊重感、敬畏感。他的文本講述與其說是把錫伯族視為“回憶的民族”，不如說是把錫伯族視為“歷史的民族”。出于強烈的民族身份認同意識，他用講述祖先故事的方式建構了民族的歷史記憶，“再現”了祖先的傳統。“一旦文化連續性的重擔完全落在具有奠基意義的文本之上，相關的人群必須想方設法讓這個文本保持鮮活的狀態，盡一切可能克服文本與現實之間不斷加大的距離。”(17)[德]揚·阿斯曼：《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，第296頁。《海爾堪大神傳奇》就屬于這樣一種具有奠基意義的文本，何鈞佑通過個人化的敘事策略，通過對傳統的闡釋和“再現”，讓文本適應當下的閱讀語境。

他一絲不茍地講述錫伯族傳統生活習俗，并每每提及錫伯族過去的傳統時，都用“那時候”“我們鮮卑人”“我們民族”等開頭，并且異常詳細地再現和重復著古代的生活習俗和場景，而這種對傳統的重視，有時超越了故事情節本身。

《海爾堪大神傳奇》就是這樣一個充滿了傳統再現的故事文本。在《海爾堪大神傳奇》中，何鈞佑的故事向我們描繪了一位勇敢、智慧、無私奉獻的保護神的形象。同時在講述中，著重介紹了錫伯族鮮卑時代的歷史場景與生活方式，形成了一個帶有百科全書性的文本，對了解鮮卑時代錫伯先民的生活以及海爾堪大神產生的過程具有重要的價值。《海爾堪大神傳奇》不僅講述海爾堪的馴馬功績，而且詳細地展現了錫伯族鮮卑時代生產生活的圖景。這些生產生活圖景向我們展示了海爾堪大神的生活背景及其被神化的過程。

開篇第一部分“海爾堪的祖先”開頭就用了大量的語句來介紹鮮卑人的歷史、生計方式、打獵的技術、弓箭發明的傳說。

最早烏洛厚國的鮮卑人叫須卜人，也有漢人叫他們山戎。最早的時候他們不是靠打漁、打獵為生的，因為那時候的野豬、野牛、野羊什么的到處都是，特別是到了夏天的時候，洞口和大柵欄的外面有的是。所以鮮卑人不論男女老少都能抓獵物，也會抓魚，因為到了秋天的時候，魚多得往岸上直跳。后來人越來越多，野牛、野羊、野馬什么的慢慢地就少了，這時候才開始打獵了。

最早的時候鮮卑族還沒有弓箭。那時候打漁、打獵用的就是棒子、繩套，再不就是給老虎、黑瞎子挖陷阱，一般用套子的時候多。傳說是有一次鮮卑祖先捕虎的時候，無意間打了三個虎套，虎套刮到別的樹枝上了，就變成了一個弓的形狀。他們找了一個大樹的軟枝，幾個人把套子拉到地面，用一根一庹多長的粗木棍把套子掛上，然后搬一塊大石頭壓上，木棒的上面再放一只死雞什么的，只要老虎和熊用爪子一抓雞，棒子一頭的套就套在老虎的爪子或者脖子上，它越掙扎，樹枝的勁越大，也就勒得越緊，到最后就能把老虎或是熊給勒死了。(18)何鈞佑講述，沈陽市于洪區文化館采錄整理：《何鈞佑錫伯族長篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》，第2頁。

關于養馬、馴馬的各種技術，在《海爾堪大神傳奇》中記載得尤為詳細：

最初答魯紅的祖先就找容易馴服的馬練習騎。有的馬你摩挲它，它不尥蹶子，這樣的馬養長了試驗著就能騎。那時候還沒有鞍子，也沒有馬韁繩，騎的時候不容易，經常掉下來摔傷。后來就用繩子拴在馬的脖子上，人抓住了騎，就不容易掉下來了。再到后來，答魯紅的祖先發現要馬往左往右，只要用手拍它的脖子，馬就知道了。他就找了繩子把馬拴上，這就有了嚼子和馬韁繩。答魯紅的祖先找了一百匹馬，讓一百個身強力壯的年輕人學著騎馬。開始的時候總往下掉，三個月過去了，就很少掉下來了。

……

古代時的馬鞍子比現在的簡單，都是擱樺樹皮做的，最早的馬鞍子就是擱樺樹皮卷上個卷，把這兩個卷綁在中間離開那個脊梁骨，擱肚子一勒就是馬鞍子了。(19)何鈞佑講述，沈陽市于洪區文化館采錄整理：《何鈞佑錫伯族長篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》，第4頁。

《海爾堪大神傳奇》展現了古代社會原始而古樸的生活方式，其中也包含了錫伯先民對自然、動物、器物、工具和技術的認知，而這一切恰恰是那個時代精神最完整的體現。正如黑格爾在評價《荷馬史詩》時談到其中一個著名的穿插時所指出的那樣: “荷馬卻仍然在阿喀琉斯的盾牌上對整個大地和人類生活,例如婚禮、法庭審判、耕種、牛羊群、城市中的內戰之類,用高明的藝術手腕作出令人驚贊的繪描。”(20)[德]黑格爾《美學》(第三卷)下，上海：商務印書館1997年，第131頁。史詩是以展示客觀世界為目的的，在何鈞佑的敘事中，這一特征也非常明顯。在一次訪談中，他談到了對于民族精神的理解。他說，“民族精神不是體現在英雄身上，而是體現在生活的點滴之中。”(21)2011年冬天時，筆者與何鈞佑先生通電話時，他在電話中語重心長地強調這一點。他同時還講述了錫伯族人給小孩子捆綁在木板上的養育習俗，認為這些對于塑造錫伯族的民族精神都是非常重要的。在何鈞佑身上，我們可以強烈地感受到他對民族文化傳統的敬畏與堅守。他對傳統的理解不同于普通的族群成員，他是更堅定的傳統的維護者、守衛者，是錫伯族的文化精英。

在《海爾堪大神傳奇》中，何鈞佑講述海爾堪有過兩次顯靈，這構成了對海爾堪神化的一種重要方式。

鮮卑人傳說海爾堪有兩次顯靈。頭一次是匈奴的冒頓三萬騎兵攻打烏桓的時候，眼看著就要打勝了，烏桓抗擊他們。他們死了一萬多騎兵，冒頓看他們死了這么多的人就生氣了，就讓剩下的一萬多人去搶烏恒的百姓。

打仗弄得烏恒的百姓跑到南邊一部分，北邊一部分，還剩下一部分，也是冒頓要去搶的地方。

這時候天已經快黑了，冒頓率領這些騎兵疾馳向東邊的幾個還沒來得及撤走的部落。這些部落里就只剩下些老人、孩子和婦女。眼看著要遭搶了，一大群的婦女就大聲地喊：“海爾堪大神，救救我們吧！海爾堪大神，救救我們吧！”(22)何鈞佑講述，沈陽市于洪區文化館采錄整理：《何鈞佑錫伯族長篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》，第128頁。

……

海爾堪的謀士大雁神尼雅幫助海爾堪成就大業，也被奉為神靈：

鮮卑人為了紀念尼雅為鮮卑的太平做出的貢獻，從此以后，獵人打獵時從來不傷害大雁。從那以后，鮮卑人年年保護大雁在精奇里和東那水繁殖，鮮卑人更沒有一人在大雁南北遷徙時射殺它們。(23)何鈞佑講述，沈陽市于洪區文化館采錄整理：《何鈞佑錫伯族長篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》，第127頁。

海爾堪不僅是英雄大神，也成為鮮卑人的保護神，錫伯族人的家庭保護神。在原始社會的晚期，隨著階級分化的出現，人的社會身份逐漸等級化，首領崇拜和英雄崇拜的觀念凸顯。孟慧英在《中國原始信仰研究》中，也同樣得出這樣的結論：“父系血緣關系的確定和神化是父系社會體制和意識形態的重要基礎，對這個基礎的強化和神化是出自現實生活的必然要求。男性祖先崇拜是父系氏族社會的典型宗教形式，它集中表現在對亡故的氏族首領、英雄和氏族薩滿的祭祀上面。”(24)孟慧英：《中國原始信仰研究》，北京：中國社會科學出版社2010年，第191-192頁。在《海爾堪大神傳奇》中，海爾堪大神完成了從英雄到氏族保護神、家庭保護神的神化歷程。

族群的記憶方式是多樣的，其記憶文本總是受到來自“現在的”以及外界的各種因素的影響，“文化記憶是復雜的、多樣的，就像迷宮一樣，包含大量的紐帶記憶，以及在時間和空間上具有差異性的群體身份，正是在這些張力和矛盾中，文化記憶獲得了活力。”(25)[德]揚·阿斯曼：《什么是“文化記憶”？》，陳國戰譯，《國外理論動態》2016年第6期。《海爾堪大神傳奇》作為一個文化記憶文本，是記憶的“存儲器”，包含著族群對身份的認同和歸屬意識，也包含著對“傳統”的堅守與追求，同時也體現了傳承人的記憶選擇與建構。每一位民間精英型的傳承人都是一部民族文化和民間知識的寶典，是民族文化的活化石。他們不僅主動地自覺地關注本民族文化，同時對本民族文化充滿深厚情感。這種基于強烈民族意識的文化自覺性是民族文化得以傳承的內在驅動力。對于每一位個體的傳承人而言，這似乎又是一種文化的本能，傳承的使命與責任推動著古老文化和民族傳統一代又一代地延續、承接。而傳承的行為本身，都是他們對歷史的充滿深情的回望與凝視。民間敘事文本承載著傳承人以及一個民族的情感記憶、歷史記憶和生活記憶。

通過對《海爾堪大神傳奇》的研究，可以發現錫伯族民族精神體現在對祖先的記憶之中，體現在古老的信仰機制之中，也體現在具體而龐雜的日常生活實踐之中。何鈞佑所講述的《海爾堪大神傳奇》體現了錫伯族口頭傳統的遺留，同時，從講述行為和文本內容可以看到民族文化精英的立場和視角，他講述的故事不僅僅是錫伯族歷史記憶的一部分，他以及他的講述也成為了“歷史的一部分”，同樣具有文化史的價值，這可能也是何鈞佑及其故事研究的另外一個可探索的角度。同時，在《海爾堪大神傳奇》的文本和講述中，也為我們提供了族群文化記憶的一個典型個案。

四、文化記憶的社會認同與承續

當文化記憶以顯性的方式存在時，它會通過紀念物、博物館、書寫等媒介形式發揮凝聚力與認同的功能，從而實現文化記憶的連續性。何鈞佑講述的故事在某種程度上，成了這樣一個記憶的儲存器和發動機。“‘被回憶的過去’并不等同于我們稱之為‘歷史’的、關于過去的冷冰冰的知識。被回憶的過去永遠摻雜著對身份認同的設計，對當下的闡釋，以及對有效性的訴求。因此關于回憶的問題也就深入到了政治動因和國家身份認同建立的核心。”(26)[德]阿萊達·阿斯曼：《回憶空間——文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京：北京大學出版社2016年，第85頁。文化記憶在建構的過程中產生了巨大的能量和認同性。

文化認同的一個表現為，何鈞佑講述的故事被作為錫伯族民族文化遺產受到珍視和重視。作為一位錫伯族民族精英，何鈞佑在退休之后，一直自覺地在整理家族中流傳下來的錫伯族長篇故事，由于信息閉塞，他當時并不知道非物質文化遺產保護這回事。一直到2007年6月，在沈陽市非物質文化遺產普查中，何鈞佑被發現，并引起專家學者的關注。何鈞佑所講述的錫伯族長篇故事從民間口傳文本，變成了“非遺文本”，從2008年開始，地方文化館和遼寧大學師生對何鈞佑故事進行采錄整理，并陸續出版了多部《何鈞佑錫伯族長篇故事》(27)目前已出版的何鈞佑故事包括：《何鈞佑錫伯族長篇故事》(上下)，沈陽：遼寧人民出版社2009年；《何鈞佑錫伯族長篇故事》(四卷本)，沈陽：萬卷出版公司2013年；《何鈞佑錫伯族長篇故事》(塔頓莫烏建國)，沈陽：萬卷出版公司2017年；《塔頓莫烏》(錫伯族歷史敘事長詩)，沈陽：遼寧民族出版社2018年。。“何鈞佑錫伯族長篇故事”先后入選市、省兩級非物質文化遺產項目，2010年入選第三批國家級非物質文化遺產項目名錄。2012年12月何鈞佑病故，幾乎與此同時，文化部的官方網站上正在進行何鈞佑入選國家級非物質文化遺產代表性傳承人的公示。何鈞佑雖然離世了，但他傳承的錫伯族文化記憶卻刻寫在不同的媒介和空間之中，在沈陽市錫伯家廟和沈陽錫伯族博物館中，何鈞佑的大幅照片和六卷著作，整齊地擺放在陳列展柜之中。在錫伯族西遷紀念活動上，何鈞佑以及他的故事也成為錫伯族文化的一個標識。

文化認同的另一個表現是何鈞佑所“創作”的喜利媽媽和海爾堪大神畫像被錫伯族人接受和認同，并成為錫伯族人家供奉的祖先神像。

在文字出現之前，人類處于“以圖言說”的時代，他們以圖像符號表達對世界的認知和自己的宗教信仰，對于祖先的記憶和崇拜也往往通過圖像符號來表示，藉由圖像建立了對祖先的記憶系統。這個祖先的記憶系統除了圖像符號外，在史詩、神話、傳說、故事等口頭文學作品中，也是一種神圣的存在。正如揚·阿斯曼的文化記憶理論所指出的那樣，文化記憶借助的媒介很多，比如文字、圖畫、塑像、紀念物、節日等等。在文化記憶中，錫伯族海爾堪形象從“無形的”精神形象變成“有形的”物質形象。

2017年，筆者在沈陽市沈北新區喜利媽媽信仰習俗代表性傳承人吳吉山家里，看到在新建住房(28)據沈北新區文化旅游和廣播電視局調研員仇興輝介紹，新房是2016-2017年間建成的，海爾堪牌位是與新房同建的。感謝仇興輝老師接受電話訪談。的西墻外，有一個小洞(約一尺半深，一尺高，半尺寬)，用磚砌成，里面有一塊木牌位，上寫“海爾堪瑪法之位”，他家里供奉著喜利媽媽和海爾堪大神的畫像，畫像即是何鈞佑老人生前所作畫像， 2018年，吳吉山家西墻洞里的木牌位被泥塑的海爾堪瑪法坐像代替。如圖(29)圖片均為錫伯族草醫丁林野先生拍攝并提供，特此致謝。:

何鈞佑所畫的海爾堪瑪法畫像和喜利媽媽畫像(丁林野2019年2月攝于吳吉山家)

神龕里的海爾堪瑪法坐像(丁林野2019年2月攝于吳吉山家)

經過時間的過濾，海爾堪瑪法的祖先記憶已經從抽象的圖像符號、實物符號，具象為祖先畫像和塑像，成為被供奉的“圣像”。

何鈞佑所畫的喜利媽媽與海爾堪瑪法從畫風來講，明顯受到俄羅斯東正教的繪畫風格影響，巴洛克風格褶皺的簾子以及人物構圖等與西方宗教風格繪畫有相似之處。這種畫風與何鈞佑本人的人生經歷有關，但不論怎樣，在現代社會中，人們需要這樣的畫像符號，似乎也并不在意畫得是否像。畫像符號的海爾堪瑪法體現了錫伯族祖先信仰的歷史變遷與現代的記憶方式，以及對祖先及傳統的“想象與發明”。

海爾堪瑪法的信仰儀式也是對海爾堪祖先記憶的強化，但是隨著生產生活方式的變遷，在很多錫伯族聚居的地方，海爾堪瑪法的信仰儀式基本中斷，在房屋的建筑中，海爾堪的神龕之位基本已不復存在。近些年來，隨著非物質文化遺產保護運動的興起，以及錫伯族民族文化的復興，出現了海爾堪瑪法的祖先的神像以及祭祀活動。以沈陽市沈北新區吳吉山老人為例，他家現在的海爾堪瑪法神像和神龕，也是在政府資助下新建房屋中才得以恢復。在吳吉山家每年春節前祭祀喜利媽媽的儀式中，海爾堪瑪法作為男性祖先同樣也得到祭祀。

祭祀儀式在文化記憶的傳承中具有重要的地位。“這些儀式在某種程度上超越了純粹的程序，即形式不是簡單地為行為減負，而是在記號功能意義上，在某種程度上將一種意義內容長久地穩定化，而這一意義內容不是為服務于行為的首要目的而產生的。”(30)馮亞琳，[德]埃爾主編，余傳玲等譯：《文化記憶理論讀本》，北京：北京大學出版社2012年，第4頁。“儀式通過定義超越日常生活和日常行為目的的視野，指向一個更高級、更普遍、更高一級的領域，這個領域以象征的形式出現。”(31)馮亞琳，[德]埃爾主編，余傳玲等譯：《文化記憶理論讀本》，第5頁。海爾堪瑪法的祭祀儀式從中斷的傳統，變成“恢復”的傳統，體現了在現代語境之下民族文化記憶的建構過程及努力。

縱觀何鈞佑的《海爾堪大神傳奇》的講述，可以發現文化記憶中的“文本”除了圖像、口頭和書面等顯在的“文本”之外，在記憶的深層還有一個“精神文本”，“在阿斯曼看來好比是無形的宗教，在一些別的民族學家的語言中，它就像是有一顆‘集體的靈魂’，在背后掌控著社會成員的思想言行。”(32)王霄冰：《文字、儀式與文化記憶》，《江西社會科學》2007年第2期。這個內在的、隱性的文本是核心性的，具有相對的穩定性，它體現了文化的內涵、價值觀念以及集體的靈魂。揚·阿斯曼把具有奠基意義的故事稱為神話，“神話是這樣一種歷史，人們講述它，是為了讓自己在面對自己和世界時可以找到方向；神話又是關于更高級秩序的真理，它不光是絕對正確的，還可以提出規范性要求并擁有定型性力量。”(33)[德]揚·阿斯曼：《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，第72頁。這種神圣性的記憶文本或者奠基性的故事是文化記憶中的深層文本，關乎信仰、儀式和“高級秩序的真理”，是文化記憶得以傳續的內在動力機制。在《海爾堪大神傳奇》中這種文本就是海爾堪的信仰傳統。《海爾堪大神傳奇》中經過記憶選擇和整理的文本細節對于解讀錫伯族的海爾堪信仰傳統具有重要的價值，同時也使我們得以窺見文化記憶建構的過程以及動力系統的面貌。